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七 佛家之无量世界之理解
关于世界之有始无始，有边限无边限，人死后其心灵之有无，释迦在世时，人有问者，初不加答。因无论对此诸问题如何答，人皆仍当求此染污之生命之清净故。此亦正如中国儒者之多不论此等问题，而只教人行道成德。然在印度原始思想，则多谓世界在时间上经无量劫，空间上亦有无量世界，有情众生于无量劫，在无量世界中轮回。西方基督教思想，则谓上帝创造世界，只有此一世界，人之灵魂，生前非有而死后有。然辟萨各拉斯与柏拉图，又有生前死后皆有灵魂之说。中古之尼可拉之库萨（Cusa of Nicolas），与其他泛神论者，亦谓上帝之无限，应创造无量数之世界。近世之科学，则初谓世界无边限，近又有世界有限而无边之说。哲学上则来布尼兹有上帝原能观照无数之可能世界，而选择一最好之可能世界而造之，以成吾人所在之现实世界，其中之一一之灵魂或心子，皆由上帝造，亦舍上帝外无能毁之之说。康德则谓世界有始无始，世界有边无边，与灵魂毁不毁，皆不能依纯粹思辨理性，加以证成。黑格尔则归于世界只有此一世界，世界之历史为绝对精神所赖之以自觉其自身者，而不言一一灵魂之不朽。后英之绝对唯心论者如柏拉得来等，亦只承认一一心灵为一经验之中心，终当消融于绝对经验之中，而失其个体性者。唯另一治黑氏之哲学之麦太噶，则又坚持一一个体心灵各为一实体之说，并谓黑格尔之绝对，亦只当释为诸个体心灵间之统一。而实用主义者如詹姆士，则视此灵魂不灭之信仰，为有一鼓励人心之实用价值，而为人所当持之信仰。然杜威又不以此信仰为必须，而以人只须其在自然与社会之生活，能互相分享，而先后相继，其生活即有普遍永恒之意义，亦有宗教之意义。此实用主义以及今之一般经验主义，以及存在哲学之流，大皆只就此世界中之此现有之人生，以论哲学，而不同前此之古典哲学中，尚有种种关于他生与此世界以外之世界之种种问题者也。
依吾人之意，则以为此世界外之有无他世界，与此生以外有无他生，此在经验上固无可证。若依理性而推，亦可由人设定之前提，有种种之不同，而有不同之结论。人又或以为人只当尽其此生之道德责任，不当更求推知是否有另一世界中之来生与前生之存在，以乱其此生当有之思。然人之心思既可念及此生之外之可能有他生，此世界之外可能有他世，即见人之心思之不能限于此生此世之内，而人亦尽可在此当前之一生中，用其心思，以思及此生此世之外，视为此心思所当有之一事。人之所以必思及于此生此世之外，亦原由人之此生此世中所遇之一切事物，原不能满足人之心思之所望，原不堪为人之全部心思所寄托之地之故也。
依上述佛家唯识宗义，以言人之有他生他世界之理由，则唯在个体之生命心灵之现行与功能种子之相续不断。此个体之生命心灵之相续不断，并不意涵一恒常存在之能主宰之我。谓此我为有，乃我执，正佛家之所破。然此中虽无一恒常不变之我，然自有一心灵生命之现行与种子功能之相续不断，为吾人即其今世之一生而可知者。此中一一人或一一有情生命，其现行或活动之各为相续不断之流，虽有种种共同之处，并可交相影响，然一一之流毕竟不同其来去之方向，而不可相混。吾人虽可谓一有情生命成佛以后，同是遍以一切有情之生命为其生命，以一切生命之心灵为其心灵，而其生命与心灵可无所不在，而诸佛不一不异；然前文亦谓诸有情生命之成佛，所历之修行历程，各不相同，而不能无异。一一有情之生命与心灵，次第自其生命心灵中之限制封闭，或执障中超拔解脱之一一历程，亦一一有异，而不能相代以为功。则吾人若肯定此一一历程，为一一有情生命之一一成佛成圣之所必经，而一一有情生命，又不能皆于其一生之寿命，即经此历程之全部，以即身成佛，则必须肯定其各有其来生，以使其修行之功，得相续累积而不断，以至于成佛果圣果，方能毕其全功。是即决不能如绝对论者之谓，一一有情之生命心灵，唯是一绝对精神之一暂时表现，或绝对经验之一暂有之中心，于其死后，即皆融化于一“绝对”之中，其一生之功德即只成一公物，更无来生，以使其功德积累，至于究竟之佛果圣果矣。
至于对世界之有始无始、有边限无边限，与是否有此世界外之其他世界之问题，则依佛家义，若吾人谓有来生，此来生应有其实际之生活，则死后不能只有一不朽之灵魂之永存，而应必有其所生活之世界，如上已说。故佛家必谓实有天、人、修罗，畜生、饿鬼、地狱之六道之无量世界，为六道众生之所居。此所重者，乃在其他种种世界之必有，而不在此一世界之有始无始、有边限无边限。吾人所居之此世界，在时间上可有始有终，空间上可有边限，或如今之科学家所说有限而无边。然此其他种种世界，可存于此世界之始之前，此世界之终之后，亦可在此吾人所见之地球、太阳系、一切星云中之诸星所合成一有限而无边或无边限之空间系统之外，以各有其空间系统。此在先后时间中之一切世界，各空间系统中之一切世界，所合成之无量世界之全体，方为佛家所谓无始终、无边界之世界。此种对无量之世界之想像，可一直汗漫下去，至于无极，恒使人于此心无着处，而人乃视之为荒诞，乃只求肯定此吾人今生所生活之世界或其中之物，为吾人在原则上可以吾人之感觉经验，直接间接证实其存在之一世界，为唯一之现实存在之世界。然此中之问题，则在吾人有无理由，以说吾人今生所生活之此世界，即为唯一之现实存在之世界?此唯一之义，毕竟当如何加以规定。于此，吾人可说者是：若谓此吾人今生所生活之世界，为唯一之世界，必须谓此世界为在时间空间上之一有限之全体。此有限之全体之在空间上，虽可为今之科学里所谓有十亿光年方能绕行一周者，在时间上亦可如若干科学家所测之若干亿兆年，然要必为一在时间空间上有始有边者。因若其无始无边，则吾人之顺其无始无边而思之，此思无停息之处，即永不能对此世界之全体，有一把握，而不能说此世界为一有限之全体，亦无所谓此世界为唯一之世界。然若吾人谓此世界为一在时空上有限之全体，则吾人之心思即必有更超出此世界，而思其他世界存在之可能。吾人即不能说其他世界之存在为不可能。于此，依康德之论，则谓人之思想欲对世界，客观地决定说其有始有边、或无始无边，同可导致矛盾。因若说世界之物在时间上有始，则始前应有一空的时间，而在空的时间中，无存在之物，则亦无始点可标别，以与世界存在之物相关系，以为其始故。若说世界在空间上有边，则其外应有一空的空间，而在空的空间中无存在之物，则亦无边界可标别，以与世界存在之物相关系，以为其边界故。故谓时有始、空有边为不可能。然反之，谓世界在时间上无始，在空间中无边，亦不可能。因若谓世界在时间上无始，乃谓现在存在之物，以其前之无限时间之已经过，为其存在之条件，更设定此一切条件，皆全部已给予吾人；然吾人实并不能完成吾人对此一切条件之思想，而思想其已给予吾人。因此中人所当次第思之之时间为无穷故。若谓世界在空间上无边，乃谓当前存在之物，以在其外包围之之无边空间之并在，为其存在之条件，更设定此一切条件，皆全部给予吾人。吾人于此亦同不能完成吾人对此一切条件之思想，因此中人所当次第思之之空间，亦为无穷故。
依此康德之说，而人对世界之有始无始、有边无边，皆不能有客观的决定。其故在时间空间本为吾人之主观之感觉之方式或范畴。吾人只依此方式以感觉世界之物，想像世界之物，而由现在当前之存在之物，次第追溯时间上在先之事物、空间上在其外之物，以知其与其先之物之因果关系，与其外之物之交互关系。此一追溯，只能是次第之追溯。唯由此次第之追溯，乃能成就吾人之知识之由近及远，由后及前之次第扩展。此追溯，乃一继续进行之历程，在此历程中，吾人自须继续由一物所在之时空，而想及其先之时，其外之空中之物。此唯由吾人须依此时空之方式，以先理想地想像世界，而更求有在时空中可感觉之物，可本吾人之理解之方式，加以理解，以成知识之故。人于此若不依时空方式，以先理想地，想像世界……以求对世界中之物，形成知识，则此世界之存在之物，其自身亦无所谓在时空中。吾人之本时空方式以想像世界之事，原可继续进行。故吾人又可由现在以想及过去，过去之过去……而由一物之内至其外，其外之外……则世界之时空，即不能为有限。以人恒可超此限，以更及其前其外故。然亦不能为完成圆满之无限，以此继续进行之事，无最后之完成故。此康德之言时空之有始无始、有边无边，不能有客观的决定，乃在证成时空只为主观感觉之方式之“主观性”、与其“超越于客观存在之物之上，而只作为吾人感觉物之方式”之“理想性”。人若能知此时空之只具此主观的理想性，别无客观的实在性，则人之对世界之时空在实际上为有限无限，有始无始，即必不能有客观之决定，而人亦不当求有此客观的决定，而不当由纯粹理性之推论，以求知世界之毕竟有始无始、有限无限矣。
然此康德之主观的时空论所留下之一问题，是其所谓主观毕竟是一主体之理性心灵之主观，或一切理性心灵之主观。依康德说，此二主观应合为一。以一切理性心灵有一公共之时空故。然若吾人谓此一公共之时空，同时属一切理性心灵之主观，则一切理性心灵之主观，必相对为客观。如一理性心灵之主观中，有运用其时空之方式，于存在之物所成之世界，即可同时视另一理性心灵之自运用其时空之方式，于存在之物所成之世界，乃对之为一客观的世界。此世界中之时空，亦对之为一客观的时空。则人于此说一一理性的心灵有一公共的时空，乃自一一心灵之时空系统之结构相同，或可相转換而言。此固可说。然由一一理性心灵各有其时空之方式，以各形成一世界，则谓其世界各不同，而各有一时空系统，亦同可说也。
然吾人若说一一理性心灵，各有其时空系统，各有其世界，而相对为客观；则由一一理性心灵之相对为客观，一一理性心灵皆有其他理性心灵在其外，以互相限制，而其心灵中之世界，即亦在此义上，为互相限制，而互在其外，一一心灵中之时空系统，亦复互相限制，而互在其外。则自此中之任一心灵中之时空系统而观，虽皆可说其可无定限地扩大伸展，而可说为无有限极，其中所展现之世界，亦无有限极；然此一一心灵中之世界与时空系统，则为互相限制而为有限。在此互相限制之义上说，若一理性心灵不知其他理性心灵之存在，即亦不知其中之世界与时空系统之存在，而亦可以之为不存在。然此不存在，则只为一理性心灵之主观上之不存在，而非其客观上之实不存在也。
吾人提出上来之一义，即见康德之言时空之主观性、理想性与世界在时空中之有始无始、有边无边之皆不能客观地决定，虽皆可成立；然并不能解决毕竟吾人之世界以外，有无其他世界之问题，亦不能止息此问题之发生。若依佛家唯识宗义说时空，自皆是不相应行法，而依主观心灵以起，为人本之以自观其世界中之存在之物者。离此主观之心之依时空以观存在之物，自亦无时空自身之实在性可说。然一主观的心，不能说其外无其他主观的心对之为客观存在。则不能说其主观的心所可能在其时空系统中经验之世界之外，另无世界，无其他时空系统。而吾人若肯定一生命存在之心灵，有其来生，则此生命存在，自亦可有其来生之世界，与时空系统，不可说除吾人今生所见之世界之时空系统中一切存在之物之外，别无其他世界其他时空系统中存在之物，对吾人今生之主观的心为客观上之实有或可有者矣。
吾人通常之谓一生命存在有其来生，而至另一世界，恒是谓一生命存在之死亡，只是一生命存在或其心灵之自身单独离此世界，而此世界，则仍如吾人所知之状而存在。然实则此纯为尚生于此世界者对死者之一主观的想法。因尚生于此世界者，不见死者，而见死者所尝在之世界，故谓其死乃单独离此世界而去。然于此吾人若依生命存在及心灵与其所对境，乃俱生俱灭而客观的想，则死者若离吾人心中之此世界而去，则死者心中之此世界亦随死者而去。若然，则吾人只能想死者与其所尝在之世界俱死俱去，如王阳明之谓“人死，其天地万物在何处”是也。若吾人如此客观的想死者与世界之关系，则死者与其世界，只有俱生俱灭，而无依吾人之主观的想像其生命存在与心灵自身单独离去此世界之情形。则此时若吾人谓死者不在，其所尝在世界亦应不在，死者乃与其所尝在世界俱去。若其尚在，而另有所往，则亦应带其所尝在世界，与之俱往；若谓死者另有其生命存在与生活之方式，则亦必另有其所在之世界，亦可知矣。
对上述之吾人今生之世界以外有无来生之世界之一问题，最后可逼至之一焦点，即谓吾人之今生之心灵与其世界之外，有一来生之心灵与其世界，毕竟只为一可能有，或为一实有?于此，人可谓人之有其来生之心灵与其世界，固为可能者。因其为可想像，亦可以思维理解者，吾人之如此想，并无逻辑上之自相矛盾，即在逻辑上为可能者。然逻辑上为可能可想像可思维者，无感觉经验之证实，在知识上不能即说为实有。如吾人可想像种种牛鬼蛇神，然以其不能得感觉经验之证实，吾人在知识上即不能说其实有。然此来生之心灵与世界，则必无法得今生之感觉经验之证实；因谓其为属来生，即已拒绝一切今生之证实之可能故。
八 佛家之三世义之理解
然吾人今将更对佛家之谓来生之心灵与其世界，当信为实有之说辩解，谓其不同于一般逻辑上之可能。其所以不同于一般逻辑上之可能，因逻辑上之可能，可任意构想。其所构想者，若要成为实有，必赖一成为现实之原则，如“可由感觉证实”。然人之存在的心灵生命与世界中，另有一可能，乃一实能之可能。此乃一有形上学之意义之可能，非逻辑上知识论中之可能。此形上学中实能之可能，亦即其自身能成为其现实之原则，而不须赖另一使之成为现实之原则者。此所谓人之心灵生命中之实能，即如吾人之意念行为，能自显隐升降起伏之实能。如人之意念行为之显，即其现实，其隐之后能再显，即见一实有之可能或实能。吾今问，何以一意念行为，隐后实能再显，而又不必再显?此理由只能由其后之意念行为之相继生起，可加以压伏之故。故当人有一意念行为，而更不有其他任一意念行为之生起时，人亦即可安住于一意念行为之中，以使之常显而不隐。唯当此相继之意念行为停息之时，此被压伏之意念，亦恒能再显。如人在白日之事既息，白日之事所压伏之意念行为，可于梦中生起而再显。今若本此义，以观人所实能有之意念行为，则当其未显，而只为一实有之可能之时，其自身即同时具有一能显，而能现实化之原理者。此中之实有之可能与现实之差别，非于此中之可能之外，另加一现实化之原则，使之现实化，然后能现实化，而称为现实存在。于此，哲学家之另加一现实化原则，使此可能现实者，自有种种说，如以上帝为现实化之原则，以入于时空为现实化之原则，以为心灵所自觉为现实化原则等。然凡人于此之另加一现实化原则者，皆须先预设其所视为原则所在者，先现实化于现实存在之世界。如上帝必先对现实世界发生现实作用，新现实之事物所在之时空或自觉之自身，亦必须先现实化等。然此又须再预设此等等之所以得现实化之另一原则，而犯无穷过。今于此不说一实有之可能，须外加一现实化之原则，方能现实化，则一实有之可能之是否成为现实化之可能，唯是一有无阻碍其现实化者之差别。若一实有之可能，无其他实有之可能，与之同时为有者，阻碍其现实化，则此一实有之可能，即为必能现实化，而成为现实者。由此而所谓现实化之可能或现实，即“其他相异，而可为其阻碍，以与之为对反之其他可能之不可能”之结果。亦即其他相异相反之可能为不可能之别名。在逻辑上，吾人恒说一命题之可真可假者，若其可假为假，则为必真，若其可真为假，则为必假。此即依一由相对反之另一可能之不可能，而说此一可能之成为必然。故与一命题相反之矛盾命题为假，则此一命题为必然真。然在存在之世界，则诸相异之可能，在一情境中，正可互成为相反对者，以互相阻碍其实现；而其中之一可能现实，则其他可能即不得现实。故其中之一实有之可能，若要成为必然现实者，即必须其一切相异而相反之可能，皆成为不可能然后可。而在一实有之可能，其诸一切相异而相反之可能，皆成为不可能之情形下，则此一可能，即成为必然现实，其现实即为必然。此即见此实有之可能之自身，原具有其现实化之原理。
若吾人承认一实有之可能之自身，原具有其现实化之原理，一实有之可能之所以不得现实化，唯由相异相反对之其他实有之可能，为阻碍之故；则当此为阻碍之其他实有之可能之自身。另有与之相异相反对而阻碍之之实有之可能，以使之成为不可能时，则此一实有之可能，即无不能现实化。由此而在同一之情境下，一切相异而相反之实有之可能间之关系，即为此现彼隐，彼现此隐以相克，或平等地互相反对，而俱隐俱克之关系。而在不同情境下，则又可有彼此分别俱现之关系。至一切不相异相反而同属一类之可能，则恒可在同一或不同之情境下，俱现而彼此相生。此同一或不同之情境，即为其显隐之外缘。诸实有之可能之自身之原有一相生相克之关系，则为决定其所显所隐者之为如何之内因。然此中任一实有之可能之成为内因者，其自身亦原无不具足其能化为现实之原理，而求现实化。其不得现实化，乃由于其自身以外之理由。非其自身原只为一无实有之可能，唯待其外之一现实化之原理使之现实化也。
此自身具现实化之原理者，吾人上文虽只以吾人之意念行为为说。然吾人意念行为所对之任何存在之物，吾人亦皆可说其为具此实有之可能或实能，亦自具其现实化之原理而求现实化者。由此而宇宙中一切存在之实有之可能，无不自具此现实化之原理，而求现实化。一切存在之物，亦即存在于其实有之可能之不断求现实化之历程之中。由此而可说一存在之物，若非将其实有之可能全部现实化或将其实有之可能中若干可能现实化，而使其外之可能，从根加以超化，使之成为在任何情境下，皆不可能现实化者；则此一存在必继续求实现其一切可能，而存在于实现此一切可能之历程中。此一历程即不能止息，亦无止息之可能者。
由此以观吾人自己之生命心灵之存在与世界之其他之物之存在，则其实有之可能，恒有种种相异相反之可能，加以阻碍压伏，而未得现实化者，显然较已现实化之可能，为无尽的多。此已现实化之可能，又必皆再求现实化。故现实化之可能，必然较未现实化之可能，为无尽的少。此无尽的未现实化之可能之求得其现实化，即必然较一一已现实化之可能，所历之全部时间，须一更无尽长久之时间；其所须之空间，亦须为更无尽地多之空间；其现实化所成之吾人之生命心灵与此生命心灵所对之世界，亦必然超于吾人现已有之生命心灵之存在，与现已有之世界之存在之外；而除吾人之生命心灵与其世界，将此无尽地多之可能，选择若干而实现之，并将其余之可能，皆从根加以超化，则此吾人之生命心灵之活动与其所对之世界，即不能不继续存在，而不能止息。此生命心灵与其世界，由其事物之增多，而有之时间之相续、空间之扩大，亦永不能止息。此中，凡在此一当前之世界之存在之物所成之系统中，或吾人一生之生命心灵之系统中，所被排斥、被阻碍，而受干扰、受委屈之其他实有之可能，即只能现实化于吾人之今生以后之来生之生命心灵之系统，亦即只能现实化于此今生之世界以外之来生世界之存在事物所成之系统。至于其必现实化为此其他之生命心灵之系统及世界存在之物之系统，则只须吾人承认凡实有之可能，皆自具其现实化之原理，即可必然的证成矣。
上来说吾人之生命心灵与其所对之此世界之存在之物，凡其所实有之可能，皆自具一现实化之原理，而恒在求现实化之历程中。此实有之可能之全部，即佛家所谓赖耶识中之全部种子之世界。此全部种子，乃自身具备一现实化之原理，以现实化为吾人之生命心灵之存在与世界之物之存在者，故说其为直接变现此生命心灵与世界之一切现实事物或现行者。此种子自身原能现行，此种子之无尽，使此赖耶识如一无尽之识海，而其现行之一部，如海上之波浪。此海上之波浪，如只为一平面，而海底之深则不可测。此海上之波... -->>
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