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四 佛家之因缘义
此佛家之去除分别执，初在去除以种种概念分别我与非我之执。此我，乃吾人在万物散殊境中之一个体物。人所视为非我者，初为在我之个体之外之其他个体物。此中之分别执，则为执我之存在之某性相，必属于我、非我之存在之某性相，必属于非我，以分我与非我，为不同类之存在之执；亦即使我与非我之存在，各定属于吾人前所谓依类成化境中不同类之物，以分别成其一定之变化之执。佛家之所以破此执之道，则本吾人前所谓功能序运境中所及之因果关系，以说我或非我之存在之所以有某性相、属某类之物、更分别成其一定之变化，皆由因缘所致；故不可执其定属于我或非我之存在，而为我或非我之一存在之所定有、常有，而实有者。此由我与非我之存在物之性相之非定有、常有、实有，而知其无自性或性空之说，其不同于世间之以性相定个体之物之类，并以因果关系说明其性相之变化之说者，则在：依此诸世间之说，世间之物之性相与所属之类虽可变，然总有其性相与所属之类，则其有性有类之一点，不可变化。其性相与所属之类，虽依因果关系而变，而其有因果关系一点不可变。此世界之物之有性相、有类、有因果关系，为不可变而实有，则必有依因果关系而表现性相或属类之物为实有，人亦必当积极地求关于此世界之种种因果关系与存在之物所属之类之知识；遂不当只以知此一一存在之物之性相之无常而非常有、定有、实有，而知其无自性或性空；遂由其同此性空之性，以去除我与非我之分别执为事矣。
今观佛家之立教，则其于谓世间之物在变化历程中，若不属有此性相之类，即有别一性相，而属另一类，其变化必依因果关系云云，固皆原为佛家所承认，亦非任何人所能否定。此依性相以有类、有因果关系，乃世间之物之所以成世间之物，世间之物之所以能合以结成一世间之根据，亦即世间之所以成世间之真理，或佛家所谓世俗谛。人之求知此类之真理或世俗谛，亦佛家之所不废。然人之求知此世间之物之依因果关系而变化其性相与种类，只能对一一之物，而分别知其所依之一一因果关系，所成之一一性相，所属之一一种类，而成一一特定之科学性知识。此一一知识，亦恒只所以达人之于一一特定之知识之目的，或其他实用生活之目的，而不能由之以使人得自其所执之生活、知识、目的中解脱，亦不能由此以知一切存在之物所依之最后存在物，或一切存在物之共同性质、共属之最大类与共同之最先因等。人之循其存在之物之有性相、有所属之类、有因果关系之思想，更欲求其思想之一究竟安顿之处者，即初必往求一最根本之存在者或一切存在物之共同性质，或最大类，或最先因，而形成世间所谓形上学之思想。在求最先因之思想中，人又恒必设一因之能包涵果以生果，而谓因中有其果。至于见果之不能涵在因中时，则又谓因中无果，或谓世无所谓因果关系。由此而人即更有对此中之最后存在者，以及因果观念之种种思想执著。依佛家之思想，即须更有对此类之思想执著之破斥，以使人知空此诸执著，并知此世间之物之依因果关系，而变化其性相与所属之类，除可使人直对之有一世间知识外，同时显示一空此一切思想执著之超世间之思想执著之真理。而使人缘此真理以措思者，得自其所执之知识、目的、生活中解脱之智慧。此即大乘之般若宗之所以更有种种纯破人之此类之思想执著之论之故也。
在西方之思想中，所谓一切存在物之共同性质，即存有之自身，而使一切存在物共属于存在类者。所谓最根本之存在者，恒指一完全无限之上帝之存在，可为一切存在物之共同的最先因者。此最先因之上帝，非佛家之所视为真实者，前所已论。唯大乘般若宗之佛学之所破，则不只在“此上帝之为最先因，而以其他存在物为其所生果”之思想，乃兼在破以自或他为因以生果之思想执著，亦破世间无因果关系之思想执著。故般若宗诸论，破因中有果以生果之说，亦破因中无果以生果之说，复破无因无因果关系之说。如中论言“诸法不自生，亦不从他生，不共（非自他共生）不无因，是故说无生”。此即归至于对一切法原不可说为：以其自己或他为因之所生，然亦非无因而生。其破因之生果，乃根在破一切法之有所自而生，即破一般所谓法有所自生之观念，以破果之自因而生。然果不自因而生，又无碍果之依因而生。故又必破无因之说。此即谓法必依因而生，而又不自因中生出，即中论言因缘生，同时言空、言不生，谓“众因缘生法，我说即是空”之根本义所存也。
中论言不生者，乃言一法不自其自己或他法中生出，一法只如其为一法，则一法即不能自其他异法中生出；而谓自其自己生出，则为无义。以其自己对自己，无所谓生故。一法只自如其为一法，则一法亦不能由他法使灭；而自己灭亦无义，以自己对自己，亦无所谓灭故。故言不生亦不灭。然法不生不灭，非谓其不依因缘而能常有，故不常；亦非无因缘以使之相续有，故不断。又相续有者，前后不一；而前后亦不相离，而不异。诸法之因缘，不常不一，现有之此法，不从他法来；诸法之因缘，不断不异，现有之此法，亦不往他法去。则一一法各如其所如，以分别依因缘而有，而彼此不由互有其所有，以相生，亦不由互无其所有，以相灭。由此一切法皆不生不灭，亦不常不断，不一不异，不来不去。此即所以破人对生灭、常断、一异、来去之执，而使人有其心灵之般若慧之道也。
此中论之八不之思想，根本在言不生不灭，而常言必先说生而后说灭，故不生不灭之思想之根柢，又可说在不生。而言不生之义，则要点唯左言一法之有，不由其他法之有之或无之而生出，亦无所谓由其自己之有中生出，亦非不待因缘而有。故果不由因之有之，而生出，而复不从因中之无之，而生出，亦非不待因缘，而生出。若因果是同一法，则无所谓生。此不必多论。若因与果非同一法，则果异于因，因之自身中，自不能推出果来。此乃依逻辑思维之必然。然因中既不能推出果来，何以果必待于此因?依吾人于功能序运境中之所说，则于果之所以必待因，唯有谓此因为一去除果之现之障碍之开导因，而后此果之待因，方得被理解。今谓因能去除果之出现之障碍，则因自有此去除障碍去之一功能或一能力。然此因之有此一功能或能力之义，则非大乘般若宗所重。而其破因能生果之说后所成之思想，唯是见此因与彼果间，“此有故彼有，此无故彼无”之相继地如是如是现，而别无其他。于是人之观因缘与观空之事，即不外顺一切法之“此有故彼有，此无故彼无”，以观有观空，而于此所观之外之后之上之下，更无执为实有、定有、常有者。此观对有，若无执为实有、定有、常有之意，则当其无时，亦不见有一无，能无一有而灭之，故无所谓灭。此无所谓灭，亦如其初之有，无所谓自另一有而生。谓初之有自另有一而生，乃由人先藏此“有”于另一“有”之中，而外视之若无。谓一有由无而灭，乃由人之举此无，而冒于其所无之有之上，而外见此“无”之无此“有”。此皆由人先执有，而又藏有于有，或藏有于无，所生之思想。若人自始不执有，而又不藏有于有，亦不复藏有于无，则自无所谓生灭，亦当不见有生灭矣。然此一中论之观法，唯观一切法之此有故彼有，此无故彼无，虽可使人不思生灭，然却使人对此中之“此有故彼有”之故，不可理解。以此有与彼有既不同，依逻辑之推论，人不能由此有推出彼有，则此事不能由逻辑推论而理解。此外，中论又另无使之可理解之道。然吾人于此，若说彼有之所以继此有而有之故，在此有，自有一功能，去除彼有呈现之障碍，如吾人前此于功能序运境中所论，则此事固可以理解。然吾人若说以此有能去除彼有呈现之障碍，彼有乃继此有而有；则在彼有之障碍未去，而未呈现之先，彼有亦当自原有一能呈现之功能，或其自身，即是此一能呈现之功能。此功能，只为一功能，即非一般所谓有，而亦非一般所谓无之另一种有。此即引致法相唯识家之言功能为现行之果之因之说。此功能，在唯识家即名为种子。依此功能种子，以说此有故彼有之缘生，即为进一层之因缘生起论，而非中论等般若宗之佛家经论所及者也。
依此法相唯识宗之言功能种子之义，以说一般所谓因果之关系，则于一般所谓因之有，自亦不须说有此果之藏于其中。此因之用，若本吾人于功能序运境之说，便唯在去除为果之呈现之碍。其去除为果之呈现之碍，即助成此果之呈现，而为此果之呈现之外缘。一般所谓一果之因，皆只是此果之呈现之外缘，而果在未呈现之时，只为一未呈现而能呈现之功能种子。唯此功能种子之先在，方为果得呈现之理由，亦为其真因之所在。于是一切法之真因、亲因，即各在其功能种子，而非吾人通常所视为其前因之事物矣。
佛家之法相唯识宗，言功能种子为一切果之生之亲因之说，则一一事物之亲因，即一一事物之功能种子：事物不同，其亲因即随之而不同，而彼此不相乱。然一一事物之生，除此亲因之功能种子外，更有其外缘。一一外缘，亦各有其功能种子，亦与一一事物之亲因之功能种子，互不相乱。然一事物之亲因之功能种子，可以其他事物之先在，为其外缘，而有其因缘关系，以相连结；则此一事物之外缘之种子与此事物之种子，亦有其因缘关系，以相连结。于是一方有为一切事物之亲因之功能种子之互不相乱，一方有此因缘关系，以使其一切功能种子互相连结，同时使一事物之生，与其他事物之生、互相连结，以成一世界之大因缘网，以相依而生起。此即可使世界之一切存在之物，一一皆可成因缘网中之一中心，而又无彼此离散之虞，以成此一切存在之物，彼此不一而亦不异，使其互为因缘，以生起之事，不常亦不断。一一物之生起，亦皆不自此因缘网之外而来，亦不离此因缘网而另有所去矣。
依此法相唯识宗之论，一切不同之事物，各有其不同之功能种子，为其亲因，则物质之色法，有色法之种子，精神之心法，亦有心法之种子。物质之色法为心法所对之境，亦对心法之感觉而呈现。当此心感觉一色法为境时，心摄境而境不能摄心，心自证其摄此色，色不能自证其摄此心。在心自证其摄境时，则心同时为统一心色之原理，此色即不能离此统摄之之心而存在。至于心所未感觉经验之色，此即西方哲学所谓心所可能感觉、可能经验之色。此固当谓其有。因若其无有，则人之对色之感觉经验，即不能更开拓，以其无更开拓之可能故。然西方哲学于此人所可能经验之色，说其不离心而存在，则或只说其为其他心或上帝心所知，如巴克来、来布尼兹之说。或说其为人之超越的统觉之所涵盖，如康德之说。然此一一人之所可能感觉、所可能经验者，自是此一一人之心之可能感觉、可能经验者。人之超越的统觉之涵盖可能经验，只是此超越的统觉之可能实统此一一感觉经验之谓。然谓人将实有一一感觉经验之可统，则康德之超越的统觉，不能负担此责任。盖此人之实有一一感觉经验之可统，在康德唯说其依人之感觉能力之有所感。此则只为原则性之说法，不能尽义。因人之感觉能力自身，必分化为一一之感觉能力，以分别与所感觉者一一相应，然后有一一之感觉经验。而此与一一所感觉者相应之感觉能力，则应为一一不同，而亦皆为具于人之可能有此一一之感觉经验之心中，之一一之功能种子；然后人之实有一一之感觉经验之事，方为可能，而其一一为超越的统觉所实统之事，亦方为可能也。
依此法相唯识宗义，以一一事物皆有其功能种子，而心法能统色法，则若说人之可能感觉经验之色法无穷，人之能感觉经验之功能种子，亦应之同为无穷。人可能感觉者不必实感觉。此实感觉与否，待其他之外缘，然人之能感觉之功能种子，则必先具。如人未上月球之时，人之感觉月球上之事物之状之感觉的功能种子，亦必先具。否则人到月球，亦无所感觉故。由此而吾人凡说任何物质之存在为可感觉，其种子皆必全部先具。若世间一切物质之存在，皆直接间接为人所可感觉，则人对世间一切物质之存在之感觉之功能种子，无不先具。因若不先具，则一朝外缘已具，感觉之事仍不可能故。此外缘原尽可忽然而具。若谓必待外缘具时，方有此功能种子，则临事仓皇，将措手不及故。观人或任何生命存在，于其外缘具时，即有种种感觉之出现，亦从无临事仓皇之情形，即可见其种种感觉之功能种子，皆已先具矣。
依此法相唯识宗之言，一切色法乃心之感觉之能之所统摄。心之感觉尚未有时，其功能种子已先具于心。故心所感觉之一切色法，亦无不同时先具于心中。然此心中所具之心法、色法之功能种子之全体，则非人所能一一自觉，以当其未化为现实时，则非人之心之自觉所及故。由此而其有，即有于此心之自觉之下层。心之自觉之下层，即心之不自觉的部分。此心之不自觉的部分，对心之自觉的部分言，即可称为另一义之心。此另一义之心，唯识宗称为赖耶识。此赖耶识即涵藏此一切心法色法之种子之全体者，或即此一切种子之别名。然唯识宗再说一不自觉的心，即末那识。此末那识，即对此赖耶识与其所涵藏之一切种子，更有一不自觉的加以执持之心。此末那识与其所执持赖耶识及一切种子，虽为人所不自觉，然此正人之自觉的心之所以继续有其所自觉之种种之感觉经验之世界之现行之原。此感觉经验之世界，常言乃依于感官之感觉之活动，与所感觉之山河大地相接而有。此感官为根身，山河大地为器界，皆色法。感觉活动即心识活动。以感觉心识之活动之生起，与根身器界之相接，乃俱时而起，故唯识宗谓末那识所执持之赖耶识，其所涵藏之种子，有此感觉心识之种子，即必兼有此根身与器界之种子。由此三类种子之和合现行，乃有感觉经验之世界。于是感觉经验之世界中之根身、器界与心识，即皆可说为此赖耶识之种子之现行时所变现。一一有情生命，各有其赖耶识为其末那识所执，以变现其根身、器界与心识之活动之事，虽可彼此相似，亦可互为因缘，以合成一大因缘网；然亦各以其末那识与其所执之赖耶识及依此识而表现出之其他心识活动，以自为一中心，则不能径合一一有情生命之心识，为一大心识。亦不能说一一有情生命之心识，所对之世界，为同一之世界，而此一一有情生命，各本其心识之活动，各造业受报，其善恶染净苦乐，自各不相同。其求为善去恶、舍染取净，以自其人我执、法我执之封闭障蔽中，求解脱之道，所经之行程，亦各各不同。不能言一人得道成佛，一切人与众生，皆顿时同得道成佛也。佛以解脱道救度有情，仍须一一有情之自行于此道。佛之说法利生，亦只为一一有情之自得道，备一大善缘。故吾人亦可说佛为一切有情备此大善缘或大因缘，而出世、入世。然此固非一一有情，可由佛之一人成佛而皆成佛之谓，亦非佛有大力能使一一有情，不自行于求解脱之道，而得解脱之谓也。
对此法相唯识宗之思想，吾今无意作更多之论述。此上所言，乃意在说明此宗之思想之重视一一个体有情生命之各成一世界，此一世界中之一一精神物质之事物，各有一一之功能种子，即见此宗思想，在尊重个体之原则上，乃世界之任何宗教哲学思想，所未能超过之者。此宗之如实观法相，固本于一高层之观照心。然自其重个体之原则处说，则亦为最能如实知吾人前所谓万物散殊境之存在者。而其所以有此思想，又由其能贯彻吾人于观照凌虚境中所说之逻辑上之原则，以思吾人于功能序运境中所论一切世间之因果关系，而归在观一切法之各属于其类，亦依类而成其变化。如吾人于依类成化境之所说。此依逻辑原则，以思一切因果关系，则与果异之因中既无果，此果即不能说由因而出。此义实佛学之般若宗所已先说。般若宗谓诸法不由他生即此义。法相唯识宗由此而说一般所谓因只是缘，一般所谓果之亲因，乃其功能种子，此功能种子与现行之果，其性质之内容为同一。故可说此种子已有现行之果之内容，而谓此因能为果生之因，即无一般所谓“无果之内容之因能生果”之为逻辑上所不可思议之情形。依与果同其内容之因，以生果，即为逻辑上可思议，亦合于逻辑上之是A类者即是A类之原则者。此中因果之唯一不同，唯在因只为种子功能或潜能，而果为现实。然此在逻辑思想上可不成问题。逻辑思想之只循概念之内容进行，固可不问此内容之属潜能或属现实也。若谓此潜能之如何能化为现实，可成一问题，则逻辑思想之进行中，亦同有此问题。如人由前提推结论，而结论尚未推出时，自思想上看，人亦只有由前提以推出结论之可能，然以此前提之内容中，已涵具结论之内容，则此推出结论之思想之出现，为真可能。以此可能为真可能，故人可由只有此推出结论之思想之可能，而现实化为实有此推出结论之思想。则一种子功能，其内容中具备一现实事物之内容，其现实化为现实事物，亦应为真可能。前者之所以为真可能，以前提之内容中，原有结论之内容故，后者之所以为真可能，亦以种子功能之内容中，原有现实事物之内容故。依此种子功能之义，以说人之由前提以推出结论之事，而谓在结论之思想之先，已有此结论之一可能的思想，此可能的思想，亦即当说为一思想之种子功能。今若无此思想之种子功能，此思想之出现，即在逻辑上非真可能，在实际上亦非真可能。此即以唯识家之种子功能为亲因之义，以说人之逻辑的思想之实际的出现之义。此一说之本身，为合乎逻辑，亦兼合乎事实的。则以种子功能义，说一切思想情感与任何事物之出现，亦为合乎逻辑的，兼合乎事实的。
此唯识家之本逻辑与事实，以说一切事物之生，必有与之内容相同之种子功能为亲因，又必待外缘... -->>
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