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海上之波浪，即一齐沉入此海之自身，此海亦可再翻出一有海面之波浪之世界。此喻吾人之现实之生命心灵与其世界，全然毁灭，亦将再有以后之生命心灵与世界之生起。今若设此海为一大球体，则吾人一生之生命心灵活动，所寄之根身之生长，即如一波之以大球体为体而生起，而一波所带起一海面，即喻为不离此一生之生命心灵活动之“世界”。此一生之由壮而老而死，即喻如此波之次第更连其波所带起之海面，而次第沉入海底。当其既全没入之后，即将其一生之生命心灵世界中，所曾有之一一现行，合以增强其赖耶识中此一一之种子之力，而减弱其他相异而相反之种子之力。此中即有种子相生相克之关系，正如一波浪之次第沉入海底，而与海底之流水，有种种相生相克之关系。此相生相克之结果，即为于此大球体之海之另一方面，更冒出一波以成其来生，更自存于此波所带起之海面，以为其来生所在之世界。此即为吾人之生命心灵之由今生而至来生之轮回也。
九 佛家之善恶因果义之理解
复次，吾将对佛家之因果报应之说，亦将代为说明，以助人同情的理解。佛家谓善受乐报、恶受苦报，人所易起之一疑，是谓若依此善恶因果之说，则似必须谓一切善人或有情众生之受苦，皆由有罪之故；其苦皆为其所当受。则吾人更以苦加施于受苦者，亦可自谓此乃以其先有罪之故。而于一切不善人之得乐享福，亦可谓皆由其前生为善之故。于是吾人对善人之受苦、无罪者之受苦，将无同情共感之心；对不善人之得乐、享福将视为当然。此皆见此善恶因果之说，兼可摧毁道德者也。
对此上之疑，吾当先说一似严刻之论。即一切善人之善固当受乐报，吾人亦不能断其必不受乐报。然善人与一切有情生命之所以受苦，亦实可说其生命中之亦皆有罪，与不善者存焉。因吾人可说一切存在之所以能受苦，皆由其有一定限之生命欲望。此生命欲望之有定限而不能满足，故受苦。此生命欲望之有定限，即其生命之活动之方向之目标，有某一限制与封闭。此一限制与封闭之本身，即是一罪。由此而一切有定限欲望之生命，即无不可说有罪，此可通于基督教所言之原罪之义，而其苦，即皆可说为其当受之报也。
吾人虽说一切生命所受之苦，皆由其生命之欲望有定限，即其生命活动之方向目标有一限制与封闭而致；然吾人同时可说其受苦，即其生命之摄纳其他存在之一压力，而自阻止其生命之定限于此一方向目标以进行，而使其活动可退回，更转移方向目标以进行者。此活动之退回，以至转移方向目标，即使其生命之活动，自此定限之方向目标中，有一暂时之超拔与解脱。则其生命之自身之摄纳其他存在之压力而受苦，即同时有开通其生命之内容，由转移其生命之方向目标，而扩大其生命活动之幅度之效用。则一切生命之受苦，即皆有一使其生命之自封闭限制之罪中超拔出之价值意义。则其受苦，即同时有一减罪之价值意义，亦同时有一使其生命活动之幅度扩大之价值意义。此生命活动之幅度之扩大，使其生命活动之可能范围加大，而活动之能力加大，此即可以为其得乐而致福之媒。
然吾人虽可说一切能受苦者，皆有一义之罪，而一切受苦之事，皆有消罪致乐之价值意义，吾人却不能因此而对一切受苦者失其同情共感之心，或更以苦加施之，而谓此乃其所当受。因吾人虽可说凡受苦者，乃以其生命之活动总有一定限而受苦，然吾人于见其受苦时，唯可实感其苦之存在，而不能实感其生命之定限之存在。吾人实感其苦之存在时，吾人之生命若不封闭于吾人之自己，即必当对之有同情。依此同情心，吾人即不能以此苦实可减其罪而致其乐为理由，而更加施苦于此受苦者之上。因吾人若更加施苦于受苦者，即与此同情心直接相违故。又通常吾人之加施苦于他人或其生命，皆恒出于一自私自利之心，亦非意在以此去其罪。若人真意在施苦于人或其他有情生命，以减其罪，此固亦可出于大慈大悲之心。如惩罚有罪者，亦可出于至仁之心。此则当问人之施苦于人或有情生命者，是否真知人与有情生命之罪何在，又是否真出于欲减其罪之至仁之心。若本无此心，则亦不当假此佛家之论，以自饰其私也。
至于不善之人之得乐，吾人固不能知其前生之尝为何善。然此人之能感乐，固由其生命之有多方面之活动之畅遂，而其能有多方面之活动之畅遂，其由于外缘之顺适者，此或为幸运，非必其自身之力之所致。然其能有多方面之活动之一畅遂，亦必由其能作此多方面之活动。其能作多方面之活动，必由其生命心灵之有一更大之开通。此开通之本身，仍为其自力所致。此开通，要必为一种善。人必有此善，乃有其多方面之活动而得乐，则乐亦非不由善而致。又若人之有此多方面之活动之能，而又得顺适之外缘，固为幸运。然人遇此幸运，而只沉溺于此原有之多方面之活动中，而不能更开拓其活动之范围，以使之更多，则又形成其生命之限制与封闭。此即为一不善。此不善，即是使其在不得此幸运之境时，即感苦，而此苦即其报。至于人除在一幸运之境中，有其活动之畅遂，而可更放肆，以沉溺于其中之外，更可有其他不善之行。此不善之行为，若为他人所得而见，他人必恶之，而欲罚之。其人若一朝有良心之发现，亦必自恶其行，而愿自受罚，则其行自当得苦报。其得苦报，亦为他人与其自己之良心所视为当然者。此与其得乐之依于其生命心灵有一开通之善，乃不同之二事。前事之为依善以得乐，与后事之将依不善而致苦，互不相违。则见苦乐仍分别与善不善相连，人之不善，仍当受苦报，固不能有疑者之不善人之享福得乐为当然之说也。
一〇 佛家之普度有情义之理解
最后吾再将对佛家之普度一切有情之义，作一说明，以助人之同情的理解。此佛家之普度有情，乃设定一切有情经无量劫之转生，皆有成佛之可能。此不仅单对人而言，亦对一切人外之五道之众生而言。此人外之他道众生，如畜生道众生乃以痴毒胜，故不能如人之能有种种自觉之知。修罗道众生则嗔与慢心重，饿鬼道众生则贪心重，地狱道众生则多贪嗔痴慢之业俱重者。天道众生，则或有欲而欲轻，或无欲而只有所感觉之种种形色，或不见有形色而能观照之空无边或识无边，以至能达非想非非想或无所有之境，其心灵较人尤开通广大，而得福乐最多。然以天道众生之苦痛烦恼，不如人之重，亦不能由受苦，以更开通其心，发愿作圣。故成圣之因缘，在人最多，余五道众生，皆必当历人道，乃能成圣。因唯人或与人同类者，乃能有自觉心以知圣道，而吾人所见之畜生未有此自觉心以知圣道，即不能成圣。则人禽之辨，佛家亦不能泯除也。至于吾人所见之人与畜生外，佛家之所以必设定有低于畜生之饿鬼、地狱诸道者，则盖以人中之贪嗔痴之毒之甚者，其所为之恶，非畜生所能，亦超过一般人之所为。故其造恶之后所成之生命，不能只入于畜生道而止，其所当受之苦报，亦非可只同畜生所受之苦而止。如人类中之大奸大恶之残害忠良，其不善固非禽兽所能为，则宜有饿鬼、地狱道中之苦以待之，然后能消减其罪业也。人类中嗔毒或征服欲最甚之野心家，亦宜入修罗道，使之日日在战争中，然后能消减其征服之欲与野心也。至于人道之上之有天道，则依人之精神生活之升进，原可使其嗜欲渐减，而唯以观照所感觉之形色为事，更进而不见感觉之形色，唯见一无色之世界。此则如人之只思义理，只运用其心识以活动时所见之世界，乃人在入于吾人前所谓观照凌虚境中时所可能之事。人类中之艺术家、文学家、思想家之一生寡欲者，唯见纯相与纯义理者，其殁后即当升入天道之色界、无色界，而见一空无边、识无边之世界也。若其一生之由禅定工夫，由有心识而更忘心识，则其殁可至所谓非想非非想、无所有之世界矣。然此皆在三界内，必出此三界，乃至圣界。圣界固实有，此三界内之六道，吾人亦不能说其非实有。即在此人道中，人之当生之心意之转换，固亦可自轮转于六道之中。此人之当生之心意，固亦有贪心重而入饿鬼道之时，嗔心重而入修罗道之时，愚痴则同于畜生，三毒俱盛而心成地狱之时，亦有三毒渐轻，欲念渐除，而只见形色而无欲，只见义理而只有心识，或入定而至非想非非想、无所有之世界之时；则六道之众生，即吾人之一心之所能为，六道之世界即在当下之一心中也。由此当生推来世，则若人之一生皆偏盛某类之心，其来世之心固可为偏属某类之心，其所生活之世界，亦可偏属某类之世界也。
吾人果知吾人当下之此心，原可轮转于六道，则亦可知六道之众生之可互相轮转。人可成佛，则一切五道众生，即至少可于其转入人道时，皆有成佛之可能。而依佛之悲愿亦必使之成佛。如《金刚经》所谓：“所有一切众生，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有想、若无想、若非有想、若非无想，我皆今人无余涅槃而灭度之。”故就人今所见之畜生道众生而言，亦应可转入人道而成佛。此非谓一一畜生在其为畜生时即可修行，此如人之昏睡或其生活正如禽兽，而只知饮食男女时之不能修行也。然人之生活在不同于禽兽时，便可修行，则禽兽在其转入人道，而知畜生以外之事时，则亦同人之可修行矣。
此佛家之谓人所见之畜生可转入人道，人或以为纯属迷信。吾意则以为当此世间之人尚不知行人道时，固无暇计及畜生。然人若必作穷根究底之问，则吾以为此亦原非不可能；若有情之生命有无尽之来世，此亦应为实有之事。人谓此为不可能，唯由人之只就现实之畜生之无人之自觉的心灵，亦无本此心灵所成之人之智慧德行等而说。然此现实之畜生，毕竟其生命中是否即不具此自觉的心灵之潜能，亦潜藏同于人之心灵之智慧德行之种子，则正非吾人所能预断。吾人通常固有其自觉的心灵，亦自觉其所具有之智慧德行。然人之心灵亦有昏昧而无此自觉之时，则其德行与智慧，即亦潜藏于不自觉之境。而人之生命之长成，初固亦无其后来所发展出之自觉的心灵，如当其为婴儿与其在胎中之时是也。人之在胎儿发育之历程中，固亦尝类小虫、类蚯蚓、类鱼、类爬虫、类犬、类猴。生物进化论者或说此为人之进化历程原由阿米巴，而至多细胞生物、至软体动物、至脊椎动物中之鱼类、爬虫类、哺乳类之复演。人之有自觉的心灵，自谓迥异于畜生者，自胎生学与生物进化论者观之，其初亦无大异于畜生之最低等者也。然即人在胎中，而其形似虫、似鱼、似犬、似猴而不异畜生之时，吾人仍可说其涵具潜藏一可有无量智慧德行之心灵，存于其似虫似鱼之生命之中，则吾人又安能必断此吾人所视为虫鱼鸟兽之畜生，其生命之底层无类似人之心灵，而亦有无量智慧德行之种子功能存于其中，唯以有积障重重，故不得表现乎?天台宗之智头，尝谓不可以牛羊眼观众生心。牛羊眼唯以形色观物，其视人亦只有形色之物而已。然人则自知其有心灵，此非牛羊眼所能见也。吾人若以牛羊眼观人，则人亦同畜生，而以牛羊眼观畜生，亦永是畜生。然吾人若真以大智慧之心，观畜生之生命之所潜藏涵具者，则畜生固未必是畜生。牛羊之只有牛羊眼者，其生命之底层亦不必只有此眼。吾人必谓其生命之无其底层，牛羊即是牛羊，则吾人之观牛羊之眼，先是牛羊眼，而吾人此时亦无大异于畜生矣。人有心灵之智慧，仍可一时有牛羊眼，则又焉知现只有牛羊眼之牛羊，其生命底层必无与人同类之心灵乎。
如实而论，一切生命心灵之大德，在能放能收。人之无量智慧、无边德行，其放之可弥纶六合者，无不可卷之以退藏于密。正如有形无形间之一点，向上下四方之伸展，即可开出一上下四方之宇宙，而收回之，皆只还自此有形无形间一点。人之生命之成长，溯至初结胎之时，更溯至精与卵初形成之时，亦只始于无形有形间一点。人之心灵之无限智慧之光，始于黑暗中之由无光而有光。人之无边德行，始于一念之由无德而有德。一切事物皆由无而有，由至微而至著，其后者必待其前者为因，乃以此因，为去除其果之呈现之阻碍之外缘。故心灵之智慧，自依智慧之功能种子而生。心灵之德行，自依德行之功能种子而生。一般所谓智慧德行之呈现之前之因，皆其外缘。此外缘之用，唯在使本有之智慧德行之功能种子，以无阻碍而得开显之几，其用唯在去除为此开显之几之阻碍障蔽者或无明。以此障碍者之力之大或无明之厚，此开显之事，自必历长久之历程。故即人之成其一般智慧德行，亦非长时莫办。何况至于无量智慧，无边德行?人外之众生，如牛羊之转生为人，以知圣道，自更非易事。此亦如言生物进化论者，于单细胞生物之进化，至有人之出现，亦谓其经数千百万年也。然若其果涵具潜藏此智慧德行之种子，则数千百万年以至历千万劫，亦弹指间事，如人一睡万年而觉，亦弹指间事耳。
此中唯一之问题，是吾人如何知牛羊等亦有同人之智慧德行涵具潜藏于其生命之底?此自无经验可证，牛羊亦未尝告人。故本经验而说，吾人只能说吾人之不能谓其必无而止。至吾人可以说其必有者，其唯一之根据，唯在学佛者之一念以佛之“我皆令人无余涅槃而灭度之”之大悲心存心时，即不忍任一有情之无同于佛之无量智慧，无边福德之可能。更本于上述之无量无边之智慧福德，皆无不可退藏于密，一切生命心灵智慧德行之成长，皆由无形而有形之义；则于一切有情众生，今尚未见其有人之心灵智慧福德之形者，自不能先断其无；而更当依此大悲心之不忍其无，为一绝对之理由，以直说其为有。此中，人只须不自此一念大悲心转念，而生私吝心，以将此具无量之智慧德行之事，限于人类；则于一切有情生命，佛既不忍其无此无量智慧、无边德行，而学佛者唯当以佛之心为心，则亦唯有使此一念大悲心相续无间，以观一切有情之生命心灵，而于其中，见其皆涵具潜藏同于佛之心性，则皆无不能于无量劫之弹指间成佛果矣。反之，若人无此大悲心或有之而一转念，则于此中之义，必不能契。
对此佛家之一切有情生命皆可成佛，具佛之智慧德行之说，人固可更有种种问。如人可问动物有生命，植物亦有生命，则植物成佛否?微生物可成佛否?如分子、原子、电子亦能感觉，是亦可说有生命，而皆一一成佛否?如一切生命存在皆成佛，则世界之生命存在即空，若世界之时间已历无量劫，佛已作无量功德，以度众生，众生已历无量时间，以自开通其生命，何以其中一一生命存在不皆已成佛，而今尚有之如许未成佛之有情众生?为此诸问者，如纯出自好奇，则不必答。若真诚发问，则吾可答曰：一切有情生命之所以应成佛者，以其知感苦故。其感苦，乃由其生命之活动之方向有限制，其生命存在有一内在之封闭故。此封闭即无明、即执障，有封闭者即须开通，有执障者即须解脱，而开通解脱必至极，以有无量智慧，无边德行，而后能拔一切苦，得究竟乐，故必须归于成佛，亦必当有佛性。分别言之，任何无生之物质之物，虽存在，而为有情生命之环境者，若其不知感苦，而非有情生命，则自无成佛之必要与可能；亦无佛性，只有法性。此外集体之事物，如军队羊群，其所由组成者，可为有情生命而有佛性，然此集体之自身则无佛性。又抽象之事物如共相、概念、范畴等，乃自具体存在具体生命抽象而出者，亦无佛性，只有法性。然凡有情生命，存在而兼能感苦者，则当皆有佛性。依佛家义，植物亦不知感苦，非有情，亦无佛性，只有法性。今若谓植物能求其自身与种族存在之要求，则亦当能感苦，而亦是有情，亦是生命。依吾人前于感觉互摄境中所说物质之原子、电子，亦有感觉之能，今若谓其亦求其自身之存在，而亦能感苦，则亦是有情生命。果此植物、原子、电子皆有情生命，则顺一切有情生命无不可次第开通之理，当其历无量劫于无量世界中之相续变化，自亦能成佛。此亦不难解。因其相续变化，乃依于其他足以成其变化之潜在之功能种子。此功能种子非即其现见之现行，亦不可本此现见之现行，以推断思议之。原子电子植物之现行之相续变化，即非原子、非电子、非植物。如人之在胎中之相续变化，由为虫、为鱼、而非虫非鱼；人之超凡而入圣者，即非凡。即今所见彼原子、电子之为植物动物之所吸收，而存于植物动物之体后，其所感摄者不同，即已有其存在之内在的限制封闭之破除，而有其存在之开通与超升，而起之变化。凡能变化之物，无不于其自化时自否定，而见其自性空，以不为其继起者之碍。则若原子、电子、植物，而能感摄其他存在，以成其自化，其自化之后，以其功能之不息，而重现行之时，更连于其他存在之物之潜在之功能，而有之继起之现行为如何，历无量劫无量世界，又为如何，固非思议之所及，则何不可如：华严经之言，一微尘中藏佛国，其中一一佛，皆放大光明，照三千大千之世界也?佛自与其根身器界为同体，亦可自住于微尘，开微尘而佛出。则又岂能断一微尘中之原子电子，必不成佛哉。则亦唯当念其若是有情生命而能感苦，即本此大悲之不忍其苦之不得拔，更本此大智以知：凡彼一有情生命之感苦者，皆可由其存在之封闭限制之次第破除，以导致其生命之次第开通，而成其生命之相续变化，而自升进之历程，此历程必至成佛圣而后止，以谓其毕竟能成佛而已。
至于人之问：若一切有情众生皆可在无量劫成佛，则世界已经无量劫，何以不一切有情众生皆已成佛，而众生界不空?则当知所谓可者，只言其有佛性，佛亦必望其皆得普度之谓。然成佛为可能，以皆有佛性或成佛种子故。不成佛亦可能，以有为有情众生之种子故。有情众生之随外缘，以使其内种现行，其外缘原不必为使其成佛之种子得现行者。时有无量劫，外缘之不必皆使其成佛之种子现行者，亦同为无量，则经无量劫，自亦未必皆成佛。佛以无量劫，作无量功德，而依序以度无量众生，必先有无量众生在前，而后有无量功德继之。此以“后之无量”继“前之无量”，即永有前之无量，而永不能尽。于此义，后文论尽性立命境之通达相第三节，当更及之，固不必如唯识家于此为使佛之功德无尽，世间不空，遂谓必有不能成佛之一阐提也。
一一 解行顿成及当下普度之意义
由上文所说佛家之本悲悯心以种种法门，求拔除一切有情之苦痛、烦恼、业障，而期在一切有情皆普度而成佛，乃一无尽期之事业；而成此无尽期之事业者，惟赖一大悲愿或大誓愿。如四弘誓所谓“烦恼无尽誓愿断，众生无边誓愿度，法门无量誓愿知，佛道无上誓愿成”是也。然通过此大誓愿以观烦恼，则一切烦恼虽未断而莫不可断，一切有情虽未度莫不可度。未断者之所以可断，以自理上观，一切烦恼之性空故；未度之所以可度，以自理上观，一切有情原有佛性故。今若专自此理上以观一切有情之烦恼性空，而只有此佛性，则此一切有情即当下是佛，而其一切解行，亦当下顿成。此即华严经出现品之所以言“世尊于菩提树下，初成正觉时，普见一切众生皆成正觉，乃至见一切众生皆般涅槃，普见一切众生贪嗔痴慢诸烦恼中，有如来身智……”也。一成一切成，一悟一切悟，而于一切有情，不见有未度、待度，皆当下得普度；而无情之“山河及大地，同露法王身”；草木瓦石之法性即佛性，亦皆当下成佛；则上文所谓度一切有情众生之无尽期之事业，皆一时顿了，更无未了矣。
此上所谓解行顿成，当下普度之义，要在纯自理观而说。人能纯自理观，则更不见事。若更见事，亦惟见事依理成；仍专自理观；则如金刚经所谓：度尽无量无边众生，而实无众生得灭度者，固可说；而不往度一众生，而只见众生之烦恼性空，众生有此佛性，而当下是佛，亦同可说也。
然此只自理观或只自理观事，仍毕竟不同于自事观事。自事观事，有情众生毕竟有得度与未得度之分。众生之烦恼固是性空，而未有实证其性空之事，则烦恼在事上仍未空；众生有佛性，而未有实证此佛性之事，则众生在事上仍非佛。而在事上观“烦恼无尽誓愿断，众生无边誓愿度”，仍为一无尽期之事业也。
循上所说，只依理观，则有解行顿成、当下普度之义；而依事观，则无此义，而有无尽期之事业。此依理观与依事观，二者互相违反，而皆不可少。盖依理观而解行顿成，当下普度，则佛道难而易；依事观，而有无尽期之事业，则佛道易而亦难。若佛道唯是难，则人之畏难心生；若佛道唯是易，则人之轻忽心生。故必将此理观与事观，相辅为用，使互不相碍，然后见佛道既难而易，亦易而难，而得兼去人之畏难心与轻忽心也。