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待外缘，而后由此因以有现实事物之生；则宇宙人生事物之类不同，其因之类亦必不同。一切因之生果，皆为一一种子与其现行或所生之现实事物之自类相生，而以其他不相类之事物或种子，为某一类之种子与现行或现实事物之生起之外缘。此即所以保持此一切事物之一一与其种子，自成一类，以贯彻此类之概念之应用，亦限制类之概念，于一一个体事物中之思想。至其以不相类之其他事物与种子同为外缘之类，则为使此一切不相类者，可合以形成为一类之事物与种子之意义，以使类与不类，相辅为用，使一一事物之不断变化其所属之类，而依类与不类以成化之事，得理解者也。
至于唯识家之言一切色法皆为心之感觉所摄之义，则同于吾人前在感觉互摄境中所谓：所感觉在能感觉之心中呈现而存在，亦由人之自觉反观，以知其呈现而存在于此能感觉之心之义者。而其言有末那识以执持赖耶识之种子，则同于吾人前于道德实践境中所说，人之恒有一不自觉的求其生活境界之继续保持，而安于旧习，以限制封闭于其中之一趋向。此皆可容读者之比较，而观其义之相类似者也。
五 善恶染净之因缘与超凡入圣之可能
然此唯识宗之谓一切有情之生命存在，与其所在之世界，依赖耶识中之无量之功能种子，在无数不同之外缘下转变，变现为现行，或种种之现实事物，并非视此无数之功能种子或赖耶识，为一恒常不变者，如西方之上帝。此赖耶识虽能变现一一有情生命之根身器界，如上帝之能创造世界，然此赖耶识中涵藏无量之善恶染净之种子，不同于上帝之纯清净。赖耶识无始以来已存在，其变现根身器界，亦无始以来之事。一一有情，于无量劫以来，已变现过无量之根身器界；不同于西方言上帝之创造天地，有一始期，上帝未造天地之前，世界根本无有者。又西方言上帝者，谓上帝为永恒不变，而赖耶识则恒在转变之中。其所以有转变，在其所涵藏之种子，经一度现行，即可增强，亦可以相反之种子之现行而减弱；再可由其现行，而更受苦乐等报，以增强或减弱等。此种子之由现行而增强，可说由其现行，即一方表现此种子之为一功能，同时表现其功能之胜于其他之种子功能。其有胜于其他种子功能，即见其能非斥非排其他种子功能之现行。而此非斥非排其他，即非斥非排彼非其自身之种子功能。吾人通常说：我由愈能非斥非排他我，而我愈是我，我愈成我，我之力愈大；如思A非非A，更能知A是A，否定否定者，即所以更成对肯定之肯定。故一种子功能愈能非排非斥他而现行，则此种子功能亦愈是其自身，愈成其自身，其为力或功能即愈强。而与一种子功能相反之其他种子功能之现行，则又由其能非排非斥此一种子功能之现行之要求趋向而来。故相反种子之现行，即可使此种子之力或功能减弱。人之种子现行即造业，由此造业而受苦乐之报。苦报乃人所造之业，或其行为活动之受阻抑所生，故恒直接压抑一种子功能之现行，亦压抑减弱其力。反之，乐报为鼓励人之行为活动，使其再造同类之业，而使其种子功能之力增强者。此中由种子愈现行而愈强，是为“其种生现，现又更熏种使强，而趋于更能生现”，以使现行更相续之“一种现相生，以增强、以更能存在”之因果关系。反之，“一种子功能之力，以其相反之种子之现行，而减弱，以至不能现行，或从根上被消除”，则为“种现被克，以减弱，以至不存在”之因果关系。此则如人之染污不善之种子，由有漏善种，无漏善种之呈现为现行，以被消除，而至于成佛之情形。然人之有漏善种及无漏善种，则无以人之染污不善之种子之增强，而皆加以消除之可能。此则依于人之无论如何为不善，终不能尽绝此为善之可能，而不同于人之为善至极，便无为恶之可能者。此不善种可断尽，而善种不能断尽之理由，则在人之为不善之行，乃依于对世界事物之虚妄之见，而人之为善之行，则依于对世界事物之真实之见。虚妄之见可断，而真实之见不可断。虚妄乃对真实，而称为虚妄，故真实必有；真实依无虚妄而见为真实，故虚妄可无。由此而一切依虚妄之见，而有之不善之行皆可无，而依真实之见而有之善行，则其中可无一切虚妄，亦无一切之不善。
此为人之不善行所根之虚妄之见，即如人之自执其我，为实有、常有，能单独主宰一切，或执任何客观之法，为实有、常有，能单独主宰一切，而将主观客观之实有，互相对峙分别之人我执、法我执中之见。人有此种种见，而后有我对客观之存在之种种贪嗔慢等之不善，而此执见之自身，则原自人之痴迷、无明、无智慧而生。此中，人或任何有情生命之所以有主观之我或客观事物之为常有、实有之执，乃由其当感知一我之有或事物之有时，即自觉或不自觉的以一一概念或观念分别之而执持之之故，此前已说。今当更说此以概念观念分别之所以可能，乃在此观念概念有一普遍地排斥其他之观念概念之意义。故人只以某观念概念套于一有之上，而计虑此有，人于此即可更不见其他，亦不见此一有之为由其他之缘而生之意义。于是人之思想即可只继续限制封闭于此有，而此有即成一常有实有。于此一执，在唯识宗称为遍计所执。此遍计所执之执一有为常有实有，而不知其所执者为缘生，即是一痴迷、一无明。依此痴迷，而更对此自我之所有，执为常有实有，我即亢举其心于人之上，自谓胜于人而有慢；于自己之所无而求己有之，即成贪欲。由此慢之相续，而人更定置其自己之所有之为常有实有；由此贪之相续，而人亦更欲有其所贪之有，而更定置此所贪之有，为不可不有，而求其常有。此亦更助成此常有实有之执。至人对其他害及我与我所欲之物者，所起之嗔恨，则是由于我之贪欲既起之后，更自护持此贪欲与欲得之物，而排斥非斥彼害之者之活动。此非斥排斥彼害之者之活动，又更助成此贪欲，与此中之对我所欲之物之常有实有之执。如人之任何非其所非之活动，皆助成一更是其所是之活动。此中慢贪嗔痴之起，各有其所以次第生起之理由与因缘。但人在慢贪嗔痴中，则不特以其所执持，以成其慢、贪、嗔、痴者，为常有、实有，如可不待因缘而有；更不知即其慢贪嗔痴之自身，亦非常有实有；乃或谓此乃人生之常，更谓其必不可去，遂于依种种虚妄之见所起之不善行，更加虚妄之见，以更起不善之行，而执障乃辗转增上。然人之任何虚妄之见与不善之慢贪嗔痴等，皆无不有其因缘；其辗转增上，亦正是互为因缘。而人果能知此中之一切因缘，而除其因缘，则皆无不可去，而见其性为空。故此一切虚妄之见，慢贪嗔痴之自身中，亦同有此一缘起与其性为空之正理或真理，存于其中。人能依此正理真理，以知其为缘生，而去其所自生起之缘，以实见其性为空，即所以超拔于其外之道也。
人知缘起性空之正理，所以可使人超拔于虚妄之见与贪嗔痴慢等之外者，以人知缘起性空，则首可知其所贪、所嗔、所慢其他之人物，与能贪、能嗔、能慢之我，皆非常有、非实有。此知其非常有、实有之一念，即已为人之自去其执为实有、常有之痴迷之开始。若人更能充此知其非常有实有之知，而知其为可有可无，亦实视之为可有可无，则此慢贪嗔痴之自身，亦自更随之而无，而人亦更能知此慢贪嗔痴之自身之非常有实有矣。至于人之能知缘起性空，所以更能有种种之善行者；则以人能知其所执者之性空，而空其所执，而无贪、无嗔、无痴、无慢，其本身既已是善，能“信缘起与妄执者之性空”之信，自亦是善。对其昔之贪嗔痴慢，有惭愧心亦是善。无贪能布施；不嗔、不慢、能忍辱；持不贪不嗔不慢等戒为持戒；持而不舍，即能精进；亦能使其心定于修持以得禅定中之境；以使一切实有常有之执皆空，而照见一切法之无自性，以遍观一切法，而成般若慧。则六度万行之德，皆次第而出。此则今所不必一一论者也。
依唯识宗之义，人由知缘起而无我、法之执，即可由修持而去除种种不善之行，成六度万行之善。然此不善之去与善之生，亦皆为待缘，亦由人之本有种种六度善行之功能种子之故。由此而人亦不能视此六度万行乃无因缘，而纯由自力之修持。当知此自力之修持之所以可能，亦赖其他善缘，并待人之本有此诸善种。故此现有之自力修持之进行，只为种种能修之种子之自现行，亦只为其更实有其他之六度万行之种子之现行之一缘。由此而人即可对其自力之修持工夫，亦无矜持、自恃、傲慢，而去此矜持傲慢等不善种子之现行。人对其修行之自力，无一切矜持，即对其自力之修持，亦不执为其功，而不自谓其修持之有功，以使其于本有善种子之现行之外，别有所得；而自知其有六度万行之德，亦除显其本有之无漏善种之外，更无所得。此无漏善种之所在，可更说为众生之佛性之所在。六度万行之德，除实现此佛性，亦无所得。于是其虽有六度万行之德，而亦能自视其德为空，亦不执之为实有常有。唯其不执之为实有常有而为空，故亦无所谓不有之时。此六度万行之德，即正以不被执为常有实有，而亦永不能成为无，而为真实不虚，亦真实不空之成道者之德矣。
六 业识不断及三世中之善恶因果义
此人之具足六度万行而至成佛，恒非人之一生可办之事，而成佛后其功德之表现，亦为穷未来际而无尽之事。此佛家之肯定人之修行之事，可由今生以至来生，其修行之果之不断，亦如其言一般有情生命之所做一切之善恶之行业或无善恶之行业，其果之必相续不断，至于无尽之未来。此乃依于造因必有果。人为善行，则增强善行之种子。此善行虽可灭，然善行之种子不灭。人为恶行，与其他无所谓善恶之行，应亦如是。吾人之一生生命之死亡，可使吾人缺乏此一根身，以使吾人之行业之种子，继续现行，以继续为知吾人之此一根身之存在之其他有情生命之所见。然不能由此而谓此行业之种子即不存。因此行业之种子之内容，不即同于此根身之内容。行业依心灵之情意，而表现于根身之动作。此行业之表现，固有赖于此根身；但若一人易以另一类似之根身，而同此心灵之情意，人当仍可有类同之行业之表现。若谓人未表现其行业之时，其行业之种子即不存在，则人在睡眠与闷绝之时，善人即不可说为善人，恶人即不可说为恶人矣。若谓人死，其种子即与之俱亡，则死而复苏者，应不能依其旧习，以再有同类之行业。由此种种，皆可证人之行业之种子，不应与一生之生命俱断。又人之诚修行以为善者，其志愿所存，明在其善之全。康德尝论此求善之全，乃一切人之道德生活上所当然；而于此善之全，则必待人有一超此当身之心灵之永存，由不断之努力以求得之。故此心灵之永存，为诚从事道德生活者所必当信云云。若依唯识宗说，则当谓人之所以求善之全，乃由人之心灵中实有能得此善之全之善种。此善种非今生所能尽实现，则人亡以后，此种子固当仍在，以待实现于来生。纵人一生之行，已得善之全，此行所熏成之种子，亦不当以今生生命之亡而不存。因以一切行业为因，皆同可熏成种子，其因果皆同必相续不断也。
然此佛家之言人之行业种子，不以其一生之根身之坏而断灭，亦非只谓此诸种子保存于赖耶识中而止。若只保存赖耶识中，而不更现行，则种子之力，不得有增强或减弱等事，种子成恒常不变之常有实有。然种子若可更现行，则必有其他之外缘。如不念众生，则慈悲之种子，不得现行，而修慈悲之德，亦不得成。故人若谓有心灵之不朽，亦不能只有此心灵之不朽，而无其在另一世界之生活。有另一世界之生活，即亦不能无另一世界之存在。由此而佛家即不只谓人生一生生命之后，其一切种子尚保存于赖耶识而止，且必谓除吾人今生所在之世界，尚有无定数之其他世界，为吾人死于此世界后，其赖耶识之所变现，亦为其来生之生命存在之转生之所。因必有此其他世界中其他事物为缘，吾人之种子乃得相续现行，以更增强减弱，而人之修行，与成其道德生活，以成佛成圣之事，方真实可能故。由吾人之实有此来世之生活，则吾人之今世生活，应有其前世。此即佛家之三世义。此佛家之三世义，乃纯依一切行业之现行种子自类相生之因果不断，而建立者也。
复次，佛家更有现行种子之异类相生之因果不断之义。此即人与一切有情生命之善行善业，能招致乐果乐报，恶行恶业能招致苦果苦报之义。此善恶与苦乐，原为异类之心灵状态。然人恒望乐之施于有善行善德之人，苦之施于有恶行恶德之人，以各得其报。此乃古今中外之人心所同然。由此而有法律上之赏罚，道德上之褒贬。然此法律道德上之赏罚褒贬，恒有错误，而使人受冤屈，又恒有人所为之善或不善，非他人所得而知之情形。由此而有一切宗教上之信有一无所不知之神灵，以平一切世间之冤屈，对一一他人之所为之善与恶，一一与以公平之赏罚之说。佛家之言善恶业皆有其苦乐之报，其原亦出于此人心所共有之要求。此要求，乃依于一人之信主观之道德上之善恶之行为因，应亦必有在一客观事实上所招来之苦乐为果；而通此主观与客观，以成一兼具价值意义与事实意义之因果。当人视此因果为当然，而自求其成为必然之实然时，则有人之法律道德上赏罚褒贬。当人谓人外有神灵主此赏罚，以使之成必然之实然时，即为信神之宗教。然佛家则信此善恶之必有其报，又不假诸神灵之赏罚为说，而只说其为属于人或一切生命存在之自身之一因果原则。此中因为善恶行，果为苦乐报，二者为异类。依唯识宗义，以说此善恶行所以招苦乐报之故，即由一时一地之善恶行，所成之善恶种子之增强，即原可招感异类之受苦乐报之种子，在异地异时之成熟，使此受苦乐报之种子之现行，而人实受苦乐报。故此善恶业之种子称为异熟种子。此人或有情生命，乃纯由其自造之善恶业为因，自致受苦乐报之果。此中之苦乐报之种子之成熟，在异地异时，故受报不限于今世，而可在来世。此善恶业，与异类之苦乐报间，原有一当然而必然之因果关系，亦如善恶业与其同类之种子间，原有一当然而必然之因果关系。此一佛家之善恶因果之说，亦同于三世之说，非人之今生经验可全证实者。然人心既皆要求善得其赏，恶得其罚，则人心固原可由见善为因，而以赏归之为其果，亦可以见不善为因，而以罚归之为其果。于他人如此，于自己亦然。故人原能自罚自赏。此即见人心之底层，原有以罚施于自己之不善之要求趋向，及以赏施于自己之善之要求趋向。无论人心所藏之种子如何复杂，要可说此心之底层，原有一将罚施于自己之不善行，赏施于自己之善行，以使二类之种子相连结，而现行之一要求趋向。此一要求趋向，即人心所固有之一理。此理，亦即一属于人或任何生命存在之自身，一当然而必然之因果之理。对此义，在后文之事与理一章中，当更依华严宗法界缘起之胜义，加以申述。今暂不赘。依此佛家之善恶因果之说，人或任何生命存在，只由其一般善行而得乐，其善尚只为有漏善，其乐亦为无常，故乐报不可恃。至人之罪恶，则根在无明执障而致。无明执障不破，而罪恶永不已，其苦报亦永不已。故此善恶因果之说，并不碍学佛者对一切有情生命其乐之无常，与其由无明执障而致之罪苦之无尽，减其悲悯之情。学佛者必直接依此悲悯之情而发心，以拔一切有情生命于其无尽之罪业与苦恼之外，而一面自度、一面度他。此度他之悲愿之充极其量，即为普度一切有情生命，皆同出于其罪业与苦恼之外，使一切有情生命之罪业苦恼，归于息灭，一切有情生命自其依无明执障而有之限制封闭中，超拔而出，使其生命扩大开通，至于无限量，以有同于佛之智慧与慈悲之心。此即为真学佛者之大悲大愿之所存也。
至于吾人若纯自理论上措思，则学佛必求成佛，而佛必求普度有情以成佛，则必预设一切有情共有成佛之可能。亦即有情之共有行于佛道，以成佛之佛性。自此成佛之道之为一一切有情之普遍的成佛的道言，一切众生亦必共有此佛性，而其成佛后，亦皆必求普度有情，以一切有情之心为心，并以一切佛之心为心；则此一切佛心与众生心，即又不可必说为多，以佛道为同一，佛性为同有故。由此而人亦即可说其佛性与一切有情之佛性为一，一切佛同行一佛道，乃同证得一理、一性及一心。如所谓缘起之理、性空之理、真如理，或心真如，或法界性起心，如来藏心。一切诸佛可说不一，以其修成之历程不同故；亦可说不异，以其乃同证一理、一性、一心，同以普度有情为心故。诸佛与其他有情生命，亦可说非一，以迷觉不同故；亦可说非异，毕竟能同证此理、此性、此心，毕竟皆能成佛故。由此佛理佛性佛心之非一非异，以观一切佛之善心善行或净心净行，与一切其他有情生命之不善心不善行或染心染行，亦可说非一非异。一切有情生命之无量善恶染净之种子，自不可说为定一，以种不同故；亦不可说为定多，以同具此一缘生之理，同此一性空之理、真如理；此理即有情之佛性所在，能觉此理者即佛心故。此则由唯识法相之教，进而形成之中国佛学中天台贤首之圆教，而与唯识法相宗依其种性之说，容有一阐提之众生不成佛之说，不必尽同者。关于此圆教之论佛性佛心之种种义，以及其与法相唯识宗之言种性之种种论争，今皆不必多及。其中之玄言妙论，或徒自理上言；即身是佛、当下即是、更无三世、无佛可成、无众生可度、佛法无善无恶、，佛性非因非果等，其旨何在，亦非今所及。此与佛家之自事言理，据理设教时，必言有三世，有善恶因果，有佛可成，有众生可度，初不相违。下文当试针对今世之人本常识之见，与其他之哲学思想，恒易生起之若干疑难，代佛家说明其以事言理，据以设教时，必谓实有三世，及无量世界必有善恶因果，必求普度有情，并归于在一切有情皆可普度之理由，以助成人对此佛家之境界之理解。