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一 泛论佛家思想之方向与有情生命以苦痛烦恼为本质义
此我法二空境之思想，要在以佛家破我法之执，如实观法界诸法，证诸法之空性、众生之佛性思想为代表。此在西方印度他家思想与中国道家思想中，虽有类似者，皆未能如佛家之极其致。此佛家思想与其他宗教思想不同，宜先自佛家思想所自发之宗教道德感情而说。
此佛家如实观法界破执证空，乃所以使一切众生实现其佛性，而得普度。故其宗教道德感情，不只限于对吾人今生所见之人类，而及于一切世界中一切能感苦乐之生命存在。故此宗教道德感情，非同于一般限于求人自己之道德人格之成就，或求其在此世界中所遇之人之道德人格之成就，以合为一道德人格之世界而止。此佛家之救度一切有情生命之情，乃洋溢于人类之道德人格之世界之外，而及于吾人所见之自然界中之一切有情生命，以及一切世界中之一切有情生命，而超越于人之道德人格之主观之外，亦超越于人类之主观之外者。故此对一切有情生命之情，即当说为一对宇宙一切有情生命之宇宙感情。此宇宙感情，与依此情而有之思想智慧，即皆运于一超主观，亦超吾人所谓客观世界，以及于全法界一切有情生命者。故与人之一切其他宗教之归向在一超越之神灵者，同可引人至超一般之客观主观之对立之境。
一般世间宗教之归向一神者，其引人至于超主观客观之境，要在由下界之有主客相对之境，升至一统主客之神境。此乃依于其心灵之自提升，以成其自下而上之纵观，而及于神之存在之肯定，对神之信心及默想、祈祷等，以日进于高明。佛家思想，则要在由破除吾人之心灵对主观客观世界之种种执障，以先开拓此心灵之量，而成其对法界之一切法之横观，以使此心灵日进于广大；而更自上而下，以彻入于法界中一切有情生命之核心，由其有所执而生之苦痛烦恼，更与之有一同情共感，而起慈心悲情；再以智慧照明此有情生命之核心所执者之本性空，而即以此智慧拔除其苦痛烦恼，以成此有情生命之救度。此则与世间一般归向一神之宗教心灵所向往之方向，截然不同，而其教亦截然不同者也。
此佛家之慈心悲情，其初当亦只由彻入若干所见之特定的有情生命核心之苦痛烦恼而起。其既起之后，由遍观一切有情生命与其所在之世界之无量，而此慈心悲情与救度之志愿，即随之无量；在此志愿为无量之义下，即为不能由对特定的有情生命之特定的道德行为，或特定的救度行为，加以完成者。故其慈心悲情与志愿，即为永覆于一切有情生命与其所在世界之上层，亦永不能有究竟之满足，永有未完之事业，永为一大慈、大悲、大愿，更由大愿以生大行，以求拔除其心所涵覆而位居此心之下之有情生命核心中之执障苦痛烦恼，而照明之，拔除之，救度之。此与世间一般宗教之“望”，乃依于人之宗教心灵之自下提升，以望一在上之神力之救赎其自己，与其所在世界，固显然为一不同之宗教心灵方向，而不可加以混滥者也。兹舍此宗教上之究极愿望之问题不论，克就佛家对世界之有情生命之核心之苦痛，而有之同情共感，而化出之慈心、悲情上看，则此一有情生命之有苦痛之存在，乃一事实，非出于主观想像，或主观思想之所意构。然人之本其想像思想，所意构成之观念概念，以观此世界者，恒以其想像思想，可冒出于所已知之特殊事实之上，及意构出之概念观念，可普遍地连于诸特殊之事实；而将其想像思想所意构者，加于此世界之事实之上，同时阻隔吾人对于世界之事实之真切的认识，与同情共感之生起。于是此世界之有情之生命核心，有苦痛烦恼之存在之事实，恒即首被掩盖。盖人对有情生命之苦痛烦恼，加以同情共感，初亦原为一苦痛烦恼之事。人本其只求其自己之生命或生活之得继续存在，而只自求其生命生活之相续存在，自去其苦痛烦恼之心，更不愿由此一同情共感，而自增其苦痛烦恼；故恒欲掩盖此世界中之有情生命中，有苦痛烦恼存在之一事实，更由此掩盖，以逃避此同情共感所生之苦痛烦恼。人之想像思想中之所意构之观念概念，又正足以助成其逃避；人即愈不能对此世界之事实，有真切之认识，而亦愈不能对有情之生命之苦痛烦恼，有同情共感矣。
然此一切有情之生命中有烦恼苦痛存在，毕竟是一事实。人之不愿由同情共感，而增其烦恼苦痛，恒由其只求去其自己之烦恼苦痛，即已反证其生命自身之有苦痛烦恼。此人之有苦痛烦恼，乃与人之生命生活之求其自身之相续存在，乃本质上必不可分者。因求相续存在，皆求相续存在于未来。未来非现实上所已有，而只为可有，可有者即亦可无。故凡欲有此可有者，即必念其可无，而起烦恼；亦必于其实无，而生苦痛。如一切未来可有者之亦可无，为一真理，则一切有情生命，求其生命或生活相续存在之愿欲，即必然与烦恼苦痛相俱而起。此一切未来可有者之可无之真理，乃一必然之真理。以未来既未来，即必为可来，可不来者故。由此未来者自身之可来，可不来，则见未来者之来或不来，有一偶然性。即未来者之存在与不存在，有一偶然性。此未来者乃真正之可存在，可不存在者，亦真正之偶然者。此未来者固可以有某一原因使之来，人于此一原因存在之时，恒谓未来者为必来，而有一必然性。然有一原因使之来，其来为必然者，若无一原因使之来，则其不来，亦为必然。然在一生命之现在状态之自身，必不能保证其自身以外之必有一原因，使其所想望之未来者为必来，而有必然性。亦不能于无原因使之来时，使其必不来之必然，成不必然。则对现在之生命存在言，其不能使其所想望之未来为必然，此本身正为其现在之生命存在之必然。人自知其必不能使其所想望之未来为必来，即必使其念所想望之未来，为可有可无而具一偶然性者。既想望未来之有，而又念其可无，此一念即必使之烦恼，而当其实无时，即必使之感苦痛。此即人所以有此求其生命生活之相续存在于未来之想望时，必不能逃于烦恼苦痛之外之故。亦一切求其自身之生命生活之相续存在之有情，无论其是否如人之能对未来有自觉的想望、自觉的烦恼，在其求继续存在而不得者，必不免于苦痛之故也。
此一由生命之未来之可有可无，而见得之未来之偶然性，乃一求相续存在之有情，必遭遇之一之偶然性。此与西方中古思想所谓世界之一切有限的存在之物，其存在之为一偶然性之存在，在根柢上亦出于一思想之原。亦为一切人以其愿望面对世界时，同必有之一思想。此世界之存在之物，依原因而有，无原因而无，乃一般所谓因果关系之必然性。此一因果之必然性，即同时为使一切生命存在之愿欲之达到之事，为具偶然性者。故人纵有无尽之对事物之必然的因果关系之知识，皆不能破世界中之此一偶然性，亦皆只能更无尽地增加此世界之偶然性之认识者。然在西方之中古思想，唯由见一切存在之有者，亦可无，而为偶然性之存在，于是另求一必然有之上帝之存在，以保证偶然性之存在为必有。此则与佛家之由有情之求存在于未来之愿欲之可达，可不达，其未来之存在，对之为可有可无，说其所想望于未来之为不定，为具偶然性者，又大不同其义。依此佛家之说，初不谓有情生命，其现实上之有之本身，即是一可有可无者。此现实上之有，自是现实有，而非现实上无。即不能说只是一可能有、可能无之一可能。说可有可无，只是以现在看未来之语。若说此现实有，亦是可有可无，则是自过去看此现在之语。以现在对过去，则现在为过去之未来，故在过去，可说现在为可有可无。然此仍只是说未来之可说为可无，非克就现在之现实上，说一现实之有情生命，与其生命之状态等，为可有可无者也。
西方之中古思想，先直对现在之现实之存在，而说其为可有可无之偶然性的存在。此即非先面对现实之存在而说其存在，便已超冒于其存在之有之上，以思其可无，更由此以思其上之上帝之为全有，而信仰之。此乃在开始一步，即对现实之存在，未能先加以正视，而使其思想架空而上，而亦不能对现实存在之有情之存在之核心，求加以透入；遂对其有苦痛烦恼之事实，亦不能先有真实之同情共感，而远离于佛家之面对现实之有情之存在，与之有此真实之同情共感，而起慈心悲心之途矣。
依佛家义以说此世界之偶然性，乃对现实存在之有情生命，依其愿欲所想望之未来而说。其未来是否如所想望，乃可然可不然，其有乃可有亦可无，故对其现实存在之生命为偶然。此是与有情生命愿欲想望，直接关切之偶然，亦有情生命自身所必然关切之偶然，非冒于有情生命之现实之上，而说汝之存在为偶然之语也。人由冒于有情生命之现实之上，而说汝之存在为偶然，更说汝之有非真实有，乃一可能有可能无之一半有，或上帝要汝有汝才有，汝乃由上帝自无中创出之一有，上帝使汝由无中出一有，已是对汝之一大恩德，汝不当更望未来之有，唯当静待上帝之命令，看要汝有否……之一套思想，即皆是对现实之有情生命之存在，不先加以正视，加以肯定，而将其存在，加以掩盖，失去对此有情生命之苦痛烦恼之真实，同情共感以后；而有之对有情生命之一麻木不仁，傲慢不敬之一套思想。此一套思想，即初不知此现实存在之有情生命之自身，原不能说偶然有。此偶然有，亦不可说为此现实生命存在之本质。唯此现实生命存在，其所愿欲想望之未来之事物，为其生命存在之所需者，是否为其所得，方可说为对此现实生命存在为偶然有。此偶然有者，乃内在于一一现实生命对未来之愿欲想望之中，而不在其外；亦不能离此一一现实生命之存在之愿欲想望而存在，而有意义；则此“偶然有”，即亦非可普遍的外在的加施于一一生命存在之上之一性质也。
二 有神论之目的论之忽视有情生命愿欲与佛陀之悲愿
此一一有情生命存在所愿欲之未来，对现实之有情生命，为一可有可无之偶然有，乃其生命之存在时所直接必然关切之偶然有。此一关切，亦即使其必不能免于念其可无时，感烦恼，而于其无时，感苦痛，亦使此烦恼苦痛，为其生命存在之本质者。此有情生命之有其对未来之愿欲，吾人可说之为其自觉或不自觉之目的。一一有情生命各有其对未来之愿欲或目的，则一切有情生命之存在之世界，即可说为此愿欲或目的，所主宰指挥者。然吾人于此却不能直下说一一有情生命之存在之世界，有一共同之目的，或其一一目的，能互相配合，以共实现一世界之大目的，或上帝为世界所定之大目的，再不能说世界之目的即是为了人类之存在，唯人方为上帝之爱子，上帝乃为人而造世界；更不能说上帝造一切存在与人之目的，即为显上帝自身之光荣，上帝为显自身之光荣而造世界，以荣耀其自己于其自己之前。凡此等等思想，皆忽视世界之一切人与有情生命之各有其目的，而其目的恒相矛盾冲突，以导致人与有情生命各自感受烦恼苦痛之经验事实。此各种目的，在经验事实上，从未尝彼此配合为一世界之大目的，亦不能由此诸经验事实，以推知一规定此大目的之上帝之存在；或推知此世界之容许有此各目的之冲突矛盾，乃为上帝自身之未来之目的。因上帝为永恒而超时间之完全的存在，即无所谓未来。若上帝有如何如何之一未来，则其有如何如何之未来，亦非即必然有。因吾人思其有如何如何之未来时，仍可由此未来乃现未有，以说其可有可无故。上帝若必待未来，乃能使一切存在之目的配合，以实现一大目的，而显自己之全能，则上帝何不自始造一合此大目的之世界?此即毕竟不可解故。至于谓上帝为人类而造世界，则明多出于人之自私其类之心。谓上帝为其显其自身之光荣而造世界，即无异谓上帝纯为一自私之上帝。又为显自身之光荣而造一世界，而使其中之有种种有情之生命，感种种苦痛烦恼，则上帝成至不仁之上帝。若谓上帝于此亦与之同受此烦恼苦恼，则上帝明不能以无量之苦痛烦恼，光荣自己。上帝若与有情之生命同有苦痛烦恼，即不得自高居于其上，而应下同于此有情生命。此以宇宙有一大目的之说，可由佛家义，以兴种种疑难，不必尽说。
此以宇宙有一大目的之说，由忽视一一有情生命之各有愿欲目的而生，亦由忽视一一有情生命各有其烦恼苦痛之事实，而对其烦恼苦痛先无同情共感而生。此说既立之后，人或即以其想像思想盘桓于此大目的中，而使其不见一一有情生命之烦恼苦痛，而更对之无同情共感，而自以为此无同情共感为应当者，为合此大目的者。于是其缺乏此同情共感之事，皆得一理由化，而其麻木不仁，即日趋于不可救药。由此更说上帝造宇宙之大目的即在创生人，创生人即在以人光荣上帝，更以人之能信上帝者，最能光荣上帝，而上帝造人之目的即在造有信上帝之一一宗教中之人；而一切世界、一切有情生命以及一切人，即皆是为信此一一宗教之人之得存在为目的。此即更将其目的之义，逼向尖端，以归于狭小；而见持此种目的论者，唯有一造作理论以维持其自身之存在之自私之目的，而其思想即又更趋于不可救药，而更麻木不仁矣。
依佛家义，吾人现见之一切有情生命个体咸有其属一定之类，而生之愿欲、自觉或不自觉目的，而各目的，初可矛盾冲突，乃一事实。此各有情生命之各有其目的，恒不相同，亦不相配合，故皆可各自为其存在之目的，以其他存在，为其自身存在所用之手段工具。其求自身存在之愿欲为无尽，其用其他存在为手段工具，以达其愿望之事亦无尽。由此而有有情生命之互本其目的，以互相争胜，互为仇敌，而相残杀之事。此皆唯依于生命之互不相知其愿欲目的，而只求自遂其愿欲目的之故。此生命之愿欲目的，自后驱迫其生命，向前进行，如在后之追兵，属前后之一度向。其互为敌，以内我而外敌，为内外之一度向。强胜弱而弱肉强食，强者即弱者葬身之陷阱，见上下位之一度向。故此生命之存于世间，即后有追兵，外有敌人，而互为陷阱，以为其命运，而其原皆在其互不知其愿欲与目的。此“互不知”，即有情生命间之一大黑暗、大无明。此即佛家所谓生命之根本痴。其互相争胜，而恒欲居上位以凌他，而降之使下，入之于陷阱，即有情生命间之根本慢。由内己而外他，与不顺己之其他有情生命之存在为敌，即根本嗔。其互用其他生命存在为手段工具，以足其自身之愿欲目的，即为有情生命之根本贪。此贪慢嗔，乃直接缘有情生命之有一大痴，或大黑暗、大无明而起，亦即由各有其愿欲目的，而无同一或公共之目的而起。吾人唯真知有情生命间有此无明之大痴、大贪、大慢、大嗔之存在，使之各以达成其目的为始者，而以互害其目的之达成为终；然后能真知此世界之有情，何以不免于烦恼苦痛，而世界为苦海之义。吾人又必真知此世界之为苦海，其根源在有情生命之贪、嗔，慢、痴或无明，然后方可言世界之救度。今若自始即谓上帝能使一切有情生命间有同一或公共之目的，此即无异谓上帝能使一切有情生命间无此痴或无明之存在。此即正唯是掩盖此痴或无明之存在。此掩盖本身，正又即一大无明、一大痴。今去此掩盖，以明此痴与无明之实有，则为破此无明之一明之始，破此痴之智慧之始。人果欲达其求智慧之目的，正当先自照见一切有情生命之各有其愿欲目的，而初无同一公共之目的，亦照见此一般目的论之虚妄始。此一般目的论，乃唯依人不见此无明或痴而起，而正为使人永不能有真正之智慧，以破此世界之无明或痴，以及缘之而有之贪嗔慢，以拔世界众生于苦海之外者也。
人去除此一切有情生命必有一公共目的之一般目的论之后，人即可见此世界乃一在本质上为因缘生之世界。一一有情生命之有其对于未来之愿欲或目的，此自是一一有情生命之内在的事实，而亦足为因，更以其所遇之外境中之一切存在为缘，以生起其活动者。一一有情生命之愿欲不同，而因不同，所遇之外境不同，而缘不同。其一一因缘相结之情形不同，其所形成之以后之生命存在亦不同。此即不能说世界初只有同一之因，能铸造此一切不同生命存在与其外境，以为其果。当说此世界中，各有情生命，有种种不同之因果关系，而初无所谓世界之第一因、究竟因。有情生命之存在，以其自身愿欲为因者，固可有求其自身之愿欲之实现之本性，或性质与能力。然此本性，亦须待外缘而得实现；其实有之能力，亦须待实有之外缘，而显其为实有。若外缘不具，则此本性能力，虽存于有情生命之内，为其存在之所以为存在，然却非其现实存在之状态中之所显，而在其现实存在状态下，此本性能力，亦可说为尚未真实存在者。此本性能力，若为实有、实能，自不能说只是一逻辑上知识论上之可能，而是一对其自身，在其自身中之实有实能。然在其未有外缘使之实现于其生命之现实存在状态时，其实有实能，亦非现实存在状态中之真实有。今自其现实存在状态，不能实现其实有之愿欲本性能力而观，则其现实存在状态，对此愿欲或本性能力而言，即为不能使之满足，而为一有所辜负于此愿欲所望之存在之一负面的存在。此现实存在状态，不能使有情生命得满足，亦即其苦痛烦恼之原。此苦痛烦恼乃面对外缘之不足以使其本性能力实现，而苦痛烦恼，亦面对其现实存在状态之为负面的存在，而苦痛烦恼。负面的存在，即一缺憾的存在，亦是一非完全的存在。然其所以非完全，乃对其自身之愿欲，而非完全，非对其外之一标准而非完全。其所欲求之完全，亦唯是其自身之愿欲之达成，所致之完全，而非合于其外之完全者之目的之完全。由此而其自身以外之世界中，其他存在无论如何完全，或人将此世界中之一切存在、生命合而观之，以见得一世界之完全，或谓世界自有一完全之上帝；皆同无助于一存在生命之未达成其愿欲时之不完全，亦不能解救其不能有一达其愿欲之完全，而致之苦痛烦恼，复不能解救其自身之视其现实存在状态为一负面之存在，而使其自安于其中。由此以观，吾人在上篇中所述，人可由一世间存在之不完全，以补足其不完全，而达于一完全者存在之思想，则唯是个人之自满足其求见一完全者之愿欲之道。此固非无其义旨所存。然对世间一切有情生命所自感之不能完全达成其愿欲，而自感其存在为一负面之存在，而有之苦痛烦恼，则全无所助益。除非吾人能为有情生命自身，指出其有一自达其愿欲，使其现实存在状态，对其愿欲不复为一负面之存在，而使之成为能达成其愿欲之正面的存在，则吾人别无使有情生命自身达于完全之道。由此而吾人在前篇所说，即皆为不能答此佛家之问题者矣。
然吾人如何能指出一有情生命完全达成其愿欲之道?于此如自有情生命只各自有其所愿欲之未来，而又不见其他有情生命与其愿欲之存在，而相对有一大无明大痴，而以慢嗔贪相遇而言；则此有情生命之愿欲，乃必不能完全达成者。如任此一有情生命之只愿欲其自身之存在于无尽的未来，愿欲其无数子孙之无尽的存在于未来，即皆可吞噬一切其他存在之物，至于无余。若一一有情生命，皆欲达成其此类之愿欲，则一切有情生命，只有无尽期的互相吞噬，而仍不能达成其愿欲。由此而见此有情生命之此类之愿欲，必需彻底超化为其相反之愿欲，而后能达成。此即本于照明此有情生命中之贪嗔慢，与其所自起之无明之智慧，而生之彻底超化此现实有情生命之此类愿欲之一大愿欲。亦即一救度有情之出于其贪嗔痴慢之外，出于烦恼苦痛之世界或世界之苦海之外之大愿欲。此大愿欲，乃使有情生命自其贪嗔痴慢之污染中得清净，自无明中得见大光明、起大智慧之愿欲。此即起于对有情生命之烦恼苦痛，有真实之同情共感，又对之生起慈心、悲心，而有之慈愿悲愿。此即佛陀之根本愿欲也。
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