请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
今试问：佛陀之此一根本愿欲，是否能必达成?则当说此自是佛陀之愿欲于一切有情生命者，而有情生命则不能必如佛陀之愿欲于其自身者，以使其自身立即有此愿欲。若其自身尚无此愿欲，佛陀亦不能即使之有此愿欲。以佛陀与众生，可于一时，各有其愿欲，其愿欲之力亦可平等故。由佛陀虽有此悲愿而仍不能达，佛陀即永不能已其悲愿，亦不能于其悲愿之外，期其悲愿之必达，而只能永自忍受其悲愿。然佛陀虽不能期必一切有情生命之有其所愿欲于有情生命之一愿欲，然亦可于有情生命有此一愿欲时，示以所以达成此愿欲之道。佛陀亦只能以此道示有情生命，而不能使有情生命必行于此道。行与不行，乃有情生命自身之愿欲之事，而愿欲其有此愿欲，而示之以此道，则佛陀之事。此佛陀实不同他教之上帝之有大全能，能造一切者。然却能愿欲其他有情之有与之相同之愿欲，而示之以达成此愿欲之道。故其自身之愿欲与其他有情生命现有之愿欲，亦初可两不相伤而俱存；而唯待此道之为接引，以待有情生命之愿欲，合于佛陀之所愿欲于有情生命者。此即佛陀之道所以恒可覆于世间之上，而亦与世间不相碍，而又为一救度世间有情生命，以使之出世间之道也。
此佛陀之救度世间有情生命，乃以“道”救度有情生命。故有情生命必先能知道，乃能得救度。此在现实世界中，即唯有人能知道。其他禽兽等，则必转成人身，或有同类之心灵能知道者，然后得知道。此中禽兽之可转成人身，乃自生命有无尽期之相续轮回上说。此轮回，乃佛家所设定其实有者。吾后文亦将更说明其意旨所存，今暂不及。自此佛家专对有心灵之人，而说之如何超化其现有之愿欲，以合于佛陀之所愿欲于人之道而言，此道亦有大不同世间一般宗教之道，复有大不同于吾人在道德实践境中所说人形成其道德人格之道者在。
三 我执之破除与空性之体悟
此佛陀之所言之道，其不同于世间宗教之说者，在此道初非使人达于神灵、教人如何信仰神、默观神境之道，亦初非教人信仰佛陀之自身之存在之道，而初为一教人如何自其生命中贪嗔痴慢等中解脱，亦即除去其生命中之自我执著，而自其生命之种种束缚、封闭、限制中超拔而出之道。此佛陀之教人自其生命中限制、封闭、束缚等中超拔而出之道，与一般人在其道德生活中，唯赖其自己与他人有生活上之接触，方能以对他人之自我之肯定，破除其自我之封闭限制者又不同。此不同，在人之所以必赖与他人之生活上接触，方能破除其自我之封闭者，乃由人之平日独居之生活，恒是封闭限制于其自我中之故。若人在其独居之生活中，能别有自其自我之封闭中超脱之道，则人亦可不须待于他人之生活上之接触，方能有一自其自我封闭中超脱之道。此一人不与他人有生活上之接触时，可自其自我之封闭中解脱之道，自有种种。如上述之对一切有情生命之苦，而起慈心悲情即是。然人即初无此慈心悲情，亦可有一智慧，以致此心此情。此即佛家所谓对一切法如实观，而破一切主观客观之人我执、法我执之空，所成之空慧。若人恒有此空执障之空慧，则人即可不与一切人有任何之共同生活，而亦可有其自己之心灵之不断自其自己生命之封闭中超升，而解脱之事矣。
此佛家之对一切法如实观，而观吾人所执者之空，可包涵吾人前在观照凌虚境中所谓观照现实事物之纯意义、纯相，而依其相之对照，以观其关系之观照。此即一如实观一切法相世界或如实观一切法之观照。然佛家之有此观照，更有其进一步之目标与进一步之事。此目标、此事，是在直下观吾人通常之本其观念概念，而对存在事物所作之判断，恒化为一对存在世界中之一切法或我与非我之存在事物、种种虚妄之分别执著；而更实观此所分别妄执者，其本性为空；由彻底观照其为真空，而归于毕竟无所得，以完成就此观空之观照。此进一步之观照之目标之事，即同时为澈入前所谓观照之相之外之下之“一般之判断知识境中之分别妄执之本性为空”之观照。人欲有此观空之观照，则其观一切法相之如何如何、如是如是，乃所以将一切法松开，而使之疏散，以免于胶结纠缠，此为初步事。此固可同于观照凌虚境中之观照纯意义、纯相之事者。然其进一步之事，乃观吾人对任何法之观照，而形成一观念概念，如更本之以判断存在事物，即无不可化为分别妄执。今欲知此妄执之空，则必须进而观此存在事物自身之为无常、为因缘生，而直依此无常、此因缘生，以更倒破一切由观念、概念、判断而起之妄执；同时观此一切因缘生之事物之有，不同于一般妄执所执之常有、实有，亦不依于任何之“实有”“常有”，而为依于此常有实有之真空，而有之妙有。此真空妙有之众生法、心法、佛法等一切法之法界，为一真法界。则此佛家之观照，即由其更能透至超于吾人前所言之观照凌虚境中，所观照之相与意义之底层之执而破之，以成为一更升至上一层之观照。此破执观空之境，即与前说之观照凌虚境，不同其层位矣。
佛家之破执观空，要在破人对我与非我之事物，或一切法之虚妄的分别执著。此中对我之执名我执，对非我或不视为只属我之法或事物之执，名法执。我执即主观自我之执，法执即对一切兼可视为非我而客观存有之一切法或事物之执，如人对自我心身诸法，视为客观存有而执之，亦是法执。佛家欲破此一般对主观之我与客观之事物或法之执，与一切信神灵之宗教，欲求超出于此一般之主观之我与客观之物之上，其目标初无不同，然其道则大异。
此异点，在一切信神灵之宗教，乃意在先信仰或见有一统主观客观之世界，而位居其上之神灵，如为一完全无限之大我，而即以对此大我之信仰，破除人对其主观小我与小我所对之客观世界之沾恋贪着。在人对其主观小我，有一坚强之力，自加执著之情形下，人亦恒非信此神灵之大我之力，远较彼之力为伟大，即不能使之一念自拔于主观小我之执著之外。人之信此大我神灵，亦恒可使其于念及此神灵大我，在其小我之外，而一念自其小我之限制封闭中超拔，而冒出一隙之灵光。此即世间信神灵之宗教之所以亦为当有。然此世间之信神灵之宗教，以一神灵之大我之信仰，破除其主观小我之执，虽恒可有效，而又非必然有效。因人之小我，在此神灵大我之前，虽在第一念中，可自忘其我，而破其小我之执；然其第二念中，又可执著此神灵之大我，以代其小我，以为其我，更祈求此神灵之大我，应许其小我之欲望希求等，而或再幻想此应许之已存在，而更执此应许之为必有。由是而此神灵之自身，亦即堕入于其主观小我之中，并如将此主观小我，加以膨胀；于是当人更执之，以代其小我而为其我时，即使之更增益其对我之妄执与贪执。在此情形下，其信此神灵，即不特不能有必然破其小我之执之效，亦更可有增益其我执之害。在人之信神灵，唯所以破人对小我之执之情形下，此神灵之信仰，只有此一破执之消极的意义。此固可不为害。然在此情形下，则此神灵的信仰之用，亦唯所以使其破其对小我之执。若其对小我之执既破，此信仰之用亦息。盖当其对小我之执破，而此我即成此神灵之舍，或所谓神殿，则神灵与此我必合一，而人亦不能知此神灵必异于此小我之所以为我之真我。故以此信神灵之事，破除小我之执，在其有效之情形下，人对小我之执尽破之时，人对此神灵之信仰即亦息。于此，若人果自始无小我之执，或别有道自去其我执，则亦无先信此一神灵之必要。人先信神灵，既亦可有前说之增益其小我之执之害，则信神灵，即非所以破人之我执之必然之道。此破我执之必然之道，唯当面对此我执而直接破之，而不必假借于一神灵为大我之信仰，以逃避此我执，而间接地破之。此即佛家破我执之道，所以较一切信神灵以破我执之道为更根本者也。
此佛家之破我执之道，初不假借于神灵为大我之信仰，即初不假借于一对超于我之主观、又超于一般客观之事物之上之一客观存在的神灵之大我，以破其我执，亦不假借任何客观之存在之我，如他人之我，或任何存在之我，以破其我执。凡此假借一客观存在之神灵之大我，他人之我，或任何存在之我，以破其主观之我之我执者，皆同无必然之效。因人皆可转而视此客观存在之我为我，而执之，以增益其我执故。由此而佛家之破我执，即必须兼破主观之我执，与客观之我执。此执主观之我为常、为一、为有主宰之力之我执，称人我执。而执任何客观之存在为常、为一、而有主宰之力之执，称为法我执、或法执。于此，人必兼破此主观之人我执，与客观之法我执或法执，乃能自去其我执，以使心灵之光，全幅昭显，而达于超主观客观之境。此超主客之境，乃由直接超主观之执，亦超客观之执而致，非先肯定一在主观客观之上之一超主客，而亦对我为客观之神灵之大我，或其他之我而致。此亦即谓：此超主客之境，乃由直接超主观超客观，而泯主与客、我与非我等之分别而致，或在心灵之最根柢之基层上，去主客之分别心而致，而非于主客之分别既立之后，再于其上层，建一超主客之境，高冒于其上而致者也。
此在心灵之最根柢之基层上，去除主客之分别心，而兼破人我执与法我执之所以为可能者，要在人之深知此中人之我法之执之所自始，或我法主客之分别心之所自始。此我法之执或分别心之所自始，在人之自觉境界中，即由其我与非我之他我或他物之对待，并有种种分此我与非我之为不同类之种种概念，而持此概念，以判断何者属我、何者属非我之执。然即就此自觉的我与非我之分别执著可不断出现而观，即又可见此自觉的执著之有其根源。此根源即人之不自觉地对我与非我之分别之执著。此不自觉之执著，为人之生而即有之对其生命之内容，而有之原始地把捉或执持，是为俱生我执，唯识宗所谓依第七末那识而起者。至人之自觉的分别我与非我之执著，则为人生以后，由其自觉的心灵之活动而起者，是为自觉地俱生我执，唯识宗所谓依第六识而起之俱生我执。此自觉的我执，即自觉的分别我与非我之法之执。但唯识宗所谓分别我执，又或专指由邪教、邪分别而起之执。 [4] 然邪教之邪分别，亦由人之俱生之自觉的分别我与非我之法而起。故下文即皆只名之为分别我执。此中，人之破我执之思想，初只在破其所能自觉的分别我执，而最后之目标，则在破不自觉的俱生我执。此不自觉的俱生我执与第七识相俱，亦与唯识宗所谓大随烦恼，如昏沉、掉举、失念、放逸等相俱，其根在不自觉境，非以极深之宗教性兼道德性之修持工夫，如禅定等，不能全破。今不拟多及。然人能在其自觉所及之境中，破思想中之分别我执，即可引起人之无自觉的分别我执之生活。又以人之俱生我执，亦表现于人之自觉的分别我执与依此执而有之生活之中，故人在自觉的思想与生活中，能破分别我执，亦可间接损减其俱生我执，至于净尽。今再济以其他宗教性兼道德性之修养工夫，即可次第正破俱生我执也。
人在起分别我执而自觉地以种种之概念，分别我与非我，以判断何者属我，何者属非我，而更继续不断地执持之之事，不同于“我直接面对非我之存在，并与之有一同情共感时之自觉我与非我之存在，皆共存于一自觉之中”之事。在此事中，有我与非我之分别，亦有我与非我之统一，所形成之道德生活，如吾人于道德实践境中所述。此起分别我执之事，亦非专自觉有种种之概念，而观照此概念之同异等关系之事。此观照为一理性的观照，亦可形成理性之知识，如吾人于观照凌虚境中所说。此分别我执，复非只是用一概念以判断我之存在或非我之存在，望见我之存在或非我之存在，其所表现于我之感觉中之性相内容，合于此概念之内容，以见此判断为真之事。在人用概念以判断，而见此判断为真时，即有一规定存在之个体物之性相与类之真判断，或真知识之成就。此真判断、真知识乃由理性中之概念之内容之类，同时为由我之感觉，摄受其他个体存在事物对我之感觉，所表现之功能时，而见得之性相所属之类而来。凡此等等中，初皆无吾人所谓分别我执，亦无此分别我执所成之种种虚妄之见。此分别我执之所自成，乃连于“人之贪执其自我之生命之存在于未来，而嗔恨其他非我者之存在”之俱生我执，而用种种之观念概念作判断，以分别规定一切事物，何者为属我，何者非属我，而加大此我与非我之存在间之距离与裂痕；乃使人之自觉的心灵，只更分别地向我与非我之差别而注视，而不复更见其为此自觉的心灵所能统摄；遂更本其对自我之生命之存在之贪执，以对此中所判断为属我者，更加以执持，再本其对非我之嗔恨，以排斥一切被判断为不属我而非我者。此时人之自觉的心灵，亦即化为一“自觉的执我，自觉此所执之我与非我之互相非排、非斥”之“分裂矛盾”；并在此分裂矛盾中，“以其所执之我，对一切非我者嗔恨，而求征服之，以求位之于此我之下，或利用之为手段工具，以达我之贪欲；乃不惜毁伤残杀一切非我者”之罪恶的心灵。到此而人之一切自觉之能力，与其用种种观念概念，以分别何者属我、何者属非我，所成之一切判断，即皆同为成就此心之我执与罪恶之用者矣。于是人欲自其我执与罪恶超拔，而出离之道，则当从：见此用以分别我与非我之判断之不可执为必然真，并知此判断中所用之观念概念之内容，非真实存在，而非真实有始。
人在分别我与非我时，必用种种分别我与非我之观念概念。如我为如何如何，有何肤色，属何种族，有某能力，在社会有某地位，有何财产、名誉，有何知识、德性等，及非我之其他之人或存在，又为如何如何等。此中，人所用之分别我与非我之概念愈多，则愈见我之非非我，而可使此分别我执愈强。此中，人用以分别之诸概念，则如重重之网罗，以系缚于我与非我之存在之上，亦使我不能自此分别我执之系缚中解脱者。此中人愈知我非非我，则我愈是我，而我愈是我，则我亦愈非非我。此亦依于一逻辑理性之运用。前在万物散殊境与道德实践境中，皆尝提及。然在纯逻辑理性所成之思维中，人于一概念，只能说如A是A则非“非A”；于一判断命题，人只能说如P是真，则非“非P”真。人于A或P，初未尝有执。然在此处，则因人对我与非我，已分别用一一概念规定之，以成一一定然之判断，则既已说我是A，我必非“非A”；既已以P说我，则我必非“非P”之所说。此中人之逻辑理性，即只能助成人之由自以为是A，以自谓非一切非A，由自以为只可以P说，以自谓非一切非P者之所说。于此，我已是A，即无非A之可能；已以P说，即无以非P说之可能。故人于其肤色已为白，而自谓非非白之时，人即不复说：若我之肤色是白，即非非白。而只定然的肯断，我之肤色为白，即非非白，而以其肤色之为白，以自谓其非一切肤色为非白之人，而亦非斥、非排一切肤色为非白之人，于其自身之外。由是而其用此白之概念，以分别白与非白之逻辑理性，即只作为成就其“自觉的定然肯断其自我为白，而非排非斥一切非白之他人之我”之分别我执之用，而使其分别我执，更深刻化者。由此而人亦即不能只用一逻辑理性，以破人之此我执。此中，人只本此逻辑理性，以破人之此我执者，虽可说此汝之所以可非排非斥彼肤色非白于汝之我之外，唯赖汝之肤色之先设定为白，或偶然为白之故。然汝之肤色亦有不为白之可能，汝肤色非必然的白，则汝不能以白与非白为我与非我之分。汝之肤色若为白，固可以白与非白，分我与非我；汝之肤色若不为白，却不能以此分非我与我云云。然此一套说法，乃不能使人即不以白与非白，分我与非我者。因此中之我之肤色已为白，此已为白，乃一事实。此事实中，无非白之可能，而为一定然之事实。对此一定然之事实，即可有一定然之肯断。故人想像其肤色之为白，亦有此非白之可能时，此想像境中非白之可能，与想像境中之白之可能，只互相对消。则此想像境中之非白之可能，不能再有力以对消此现实上之人之肤色为白之想念。于是人即仍可本此一想念，而以其自我之现实上之肤色为白，以非排非斥其肤色为非白者，为非我，而仍以其逻辑理性，为成此我与非我之分别执之用，而使其分别执更深刻化。故人欲由一逻辑理性所起之思维，以拔除人之我执，无异庄子所谓“以火救火、以水救水，名之曰益多”。故人在思想上拔除我执之道，即必不能止于说：人之用以分别人我之概念，在逻辑理性上原有可用，亦可不用之可能而止。而必须更说此用以分别人我之概念，在事实上有不能用之情形之存在而后可。人亦唯在思此事实上实有不能用之情形，然后人能更不用其种种分别我与非我之概念，以分别我与非我，而得渐超拔于其分别我执之外也。
此事实上人所用以分别人我之概念，所以实有不能用之情形，在此中之我与非我之所以有可以概念分别之性相，如肤色之白与非白者，乃由实际上之因缘使之然，即由因缘而生，由因缘而起。 [5] 此因缘之自身，实可由存在而不存在，而其存在，即为无常。故人真知我与非我所具之任何性相，为由因缘而生起，其存在为无常，人即可知其本此概念所造成之我与非我之分别，为不可执，而人乃可自此分别之执中，得一真实之超拔之道矣。
凡人之本我与非我之不同性相，而用种种概念，以分别我与非我者，皆可由此性相之失去使之存在之因缘，而不存在时，见此诸概念之空而无实；而于此等概念，即不执之为实，以分别我与非我。如人之肤色为白者，其白有其生理上之原因，如人得一病，使此原因去除，则此白不存，而人即不能以之分别其我与非我之他人。人若知其地位、财产、知识与德性，一切属我而存于我者，皆有其所以存于我之因缘，更见此诸因缘不存时，此一切即皆不属于我；则人亦同不能以之分别我与非我。凡以因缘而存在者，必以因缘之去而不存。于是任何由因缘而存者，其存在即皆是一可由存在而不存在之无常法。此无常，乃属于其存在之本性。其存在，即以因缘生，为其本性，亦即以随因缘之去而不存，为其本性；而其自身，即无必使其自身存在之本性或自性，亦无此一本性或自性；而只有一无此自性之性，或其自性为空之性。于是其存在亦即依此无自性或自性空之性或空性而存在。其存在有此空性，则其存在之为有，即非实有而为假有。假有者，假因缘而有，即待因缘而有。待此因缘而有。即依此无自性或自性之空而有。其有，亦依此自性空之性或空性而有。离此空性，其自身即不得有，而其假有，即依于此空性之为真实而有，亦即依于此真实之空性，或依于此真空而有。由此而说一切存在依因缘有，即同于说其依一真空之性或真空而有。人能真信得一切存在者或有者，皆由因缘而有，即同时当信其存在或有之性为真空。此以真空为性之有，不同一般所执之实有，即为妙有、幻有。此一切妙有、幻有，依真空之性而有，则此真空之性，亦不同一般所视为与有隔绝，不能为有所依之顽空或断灭空。人真能见得证得此中之妙有真空之相依，而不可二，以观此世间之一切存在事物之妙有、幻有，而以真空为性；则一切存在事物之有，即由其同依此真空之性，而见其不相为碍，彼此透明，而不可执。人于此对在我之主观一切事物，固知其不可执，对一切非我之客观一切事物，亦知其不可执。则我与非我者之分别对峙，即无此“我与非我之实有”，为其根据。此我与非我之分别，即亦不可执，而人乃可自此分别执中超拔而出矣。此超拔者，非已有分别执而后超拔，乃见此分别执自身之无其根据，或其所根据者之无其根据，而自然超拔。亦即由先见此分别执所根据者，其自性之空，此分别执之自性亦空，而分别执无起处，以使人超拔分别执。故此超拔之言，亦唯是分别执不起，而自身息灭之别名而已。