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七 来布尼兹至康德菲希特之归向一神境之道路
上文所述斯氏之理解上帝自然，要在通过一切自然物之升降出没于一整个之自然中而理解，此乃纯属一观照性的理解。故吾人前说斯氏之哲学为观照凌虚境之哲学，其理解存在之实体，亦是观照此实体，升之于观照境中而理解之。此观照的理解，亦即人之心灵先由在静观或旁观状态中，升至一切自然物之上，而更观照其升降出没于无限之自然或上帝之怀中，所成之理解。在此理解中，一一自然物有其性相，而有其种类，凡性相种类同之自然物，皆无差别。而性相种类差异之物，在其能力互相限制影响，而共存于一统体之自然或上帝之怀，而为其所超越地包涵时，亦无差别而同类。此又可称为兼本吾人前所论之依类成化境，而泯个体于类，亦本吾人前所论之功能序运境，而以物之能力或功能之相感，而兼泯个体所属之类之别；以观照一统体之实体之形上境界者。然此一切自然物之个体，是否只可以其种类性相说之?则是一问题。一一自然之物之求其种类之延续者，何不以同属于一统体的自然或上帝之故，而泯其求种类之延续之要求?亦是一问题。于此吾人若正视一种类中个体之自求其存在，与求其种类之存在之要求之强烈，及其为此而受之种种之苦难，则不容人之于此只取一静观旁观之态度，以观照此属一一类之个体之升降出没于一无限之自然或上帝之怀中，以只见得浑然一体之自然或上帝之无限完全而止。哲人于此，固更当先正视此世界中一一个体之个体性，然后再看人于正视此一一个体之个体性之后，能否再保存一超越地包涵一切个体之上帝之存在。
此在西方哲学史上与斯氏同时之来布尼兹之哲学，即为能正视一一个体之个体性，而又欲保存一超越地包涵一切个体之上帝之存在者。此一哲学，在论一切存在之所以为存在，在其有能力以表现其性相于外，与斯氏同。而其先说明个体之存在，然后论证上帝之存在，亦包涵有对此世间中个体之存在之直接肯定。在其上帝存在之论证中，兼有传统之本体论宇宙论之论证，亦有以上帝保证永恒的真理及保证个体存在之预定和谐的论证。此后一论证，亦即兼为个体世界之成立而说者。来氏之哲学在根柢上乃依于吾人前所论之感觉互摄境。在此境中，每一能感觉者皆可说有心灵，而以其自身心灵之统一，统摄其他个体所表现于其前之性相种类之多。此即初是以个体心灵之个体的统一，为统摄性相种类之原理，而非以一切不同性相种类之个体，升降出入之大自然，为统一之原理。依来氏说，一个体心灵可知觉世界之一切个体，以成其统一心灵中之世界。一一个体即各有其统一心灵之世界。依此一一个体之独立并在而相斥，则其所感觉者，与其他个体之力及其所表现之性相，虽配合相应，然亦不能互知其相应。若一个体心灵，自谓能由想像，知此相应，此知亦只属其个体心灵之自身，而其知即各封闭于自身；与其他个体之心灵，不相为通，亦无力以必然成就此中之配合相应者。故必有一超越诸个体之上之心灵，有大能大力，亦有一大意志，以必然的成就此中之配合相应，亦真知此配合相应，以使此配合相应之关系，由此意志而成就，亦存于其知中；然后一一个体心灵、得共存于此大心灵之以其大意志与全知，支持其存在、知其存在之宇宙秩序中，而得以其活动之相应配合，以合成一宇宙之大和谐。是即同于谓：若无此上帝之存在，则不能有此宇宙秩序，一一个体心灵，即不能有其活动之相应配合。此其即无异于为保证此个体心灵活动之相应配合，然后不能不有此上帝之存在。来氏之此一对上帝存在之论证，乃其所新创。此一新创之论证，乃为保证此一切个体之共在一宇宙秩序中而有。有此上帝之心灵之在一一个体心灵之上层，以直接使其活动得相应配合，则一一个体心灵，即皆可各由其心灵直接上升一步，以想像其他心灵之存在，并问其活动之相应配合如何可能，即可进而肯定此上帝之存在。于是此上帝与人之心灵之相距，则只在一间；乃可由人之内心之反省而知此上帝之存在、信其存在，而不须如斯氏之必外观自然物之出入升降于自然，方能见有上帝矣。
此外，来氏又有一上帝之论证，乃自上帝之保证永恒的真理或真命题，如数理关系之真理或真命题，而说。此种数理关系之真命题，乃不以个体事物为主词，其所设定为主词者，亦可颠倒为宾词者。如甲数大于乙数之命题中，乃以甲数为主词者，亦可改为乙数小于甲数之命题，而以乙数为主词。此类命题无一定之主词，亦不属于存在的个体事物或人之个体心灵，以自为一普遍的真理、永恒的真理，则应有一普遍地超于一一个体心灵以上之永恒的心灵以知之，以真理只对一心灵之知而为真故。此永恒的心灵即上帝。
此来氏对上帝存在所提之二新论证，今不拟如后人之加以批评，而将先说其正当为人之求由世间之存在物，以上升于一上帝之肯定，宜经之一程。此二论证之价值，在提升吾人之思想缘感觉互摄境，至观照凌虚境之哲学，以更求上升于上帝之肯定。来氏之谓心灵为统一的知觉者之义，可将人所知觉之事相之杂多，摄入于一为统一之知觉者之心灵之中。于来氏之谓一一心灵所知觉之世界，为一封闭的系统，若与以一最佳之义解释，即谓一一心灵能将所知觉之杂多之性相，统摄于其内，而各卷藏之于密，非其外之心灵所得而见；而一一心灵中亦除其所知觉之性相之外，不更与其性相所附属之实体相接；而此心灵即皆为吾人所谓只见性相之一观照的心灵。人由其心灵之能卷藏其所知觉之世界，而藏之于其自身之密，即唯自见其自己心灵之存在。缘此心灵之存在，以在其内部升进其思想，即可至于为此心灵之原。之上帝心灵。由此上帝在一一个体心灵之上，而能形成此诸个体心灵与世界之配合和谐而知之者，则此上帝之心灵，自为一能照见一切心灵中之世界，使此一切世界对之开朗者。然上帝尽知此一切世界，则此一切世界即皆同上升而卷藏于上帝之密怀。人循此措思，则来氏之哲学虽称为多元论，然亦是摄多以上归于一之论，即亦为“由世界之事相之多，至为统一之心灵者之多，至上帝之心灵之一”之一哲学，而引人由下学而上达者也。来氏之重超个体之上之永恒真理之存于上帝之心，亦是一使人之思想，由只思想对主观个体心灵为真者，以超于其上，而观照遍对一切主观个体心灵为永恒真之真理，以接于上帝心灵之一上达之思想也。
来氏哲学之谓一一个体心灵中所知觉之世界，为一封闭的系统，唯上帝能知一一个体心灵所知觉之一一世界，而有此一一世界之开朗于上帝之心，亦赖此上帝之心之知之，而得存在云云，其中自有一力求上达之哲学方向，如上所论。然人固原不自谓其个体心灵所知觉之世界为封闭者。因人在知觉或感觉活动之进行中，亦明见世界之次第开朗于其前，其心灵亦对世界而开朗。如康德之谓人除其现有之知觉经验之外，更有其无定限的可能的知觉经验，次第化为其现实之知觉经验者，更不愿闻此个体之心灵为封闭的系统之说。然吾今则将谓除人在道德生活理性生活以外，人之心灵原可说为自我封闭者，而人所感觉之世界更自始可说为一封闭系统。此所谓为一封闭系统，非谓此系统内部，不能无定限地开展，而是其虽能无定限地开展，然对其他心灵中之世界言，仍为互相封闭者。此互相封闭之理由甚单纯。即心灵在反观其感觉时，虽能本理性以推知或直感其他心灵亦为一能感觉者，要不能感觉他人感觉之所感觉，而只能自感觉其所感觉，在此义上，即见一一心灵之感觉世界，为互相封闭者。在此互相封闭之情形下，人即由理性以推知或直感其他能感觉心灵，与其所感觉世界之存在，而人亦可本其所感觉世界中，无此其他心灵与其所感觉之世界之存在，以谓其他能感觉心灵与其所感觉世界，为不存在，而视之若无物。然后吾人方能了解何以人之只有感觉性的对所感觉之物之欲望者，可视其所感觉之人物为纯物质，不见其中有心灵之存在，而加以蹴践之故。在此心灵之可本其所感觉世界中，无其他心灵与其所感觉世界，而谓其为不存在之情形下，则此心灵亦可不实依理性，以求知其他心灵与其世界之存在；而一一心灵与其所感觉之世界，即由其各自封闭，而相望为一大无明、大黑暗，亦各以其大黑暗、大无明，掩盖包覆其他心灵，而使之互显一不存在之相者。则此时，除吾人谓在此一一个体心灵与其感觉世界之上，有一大心灵，以照破此大黑暗、大无明，则此一一心灵与其感觉世界之平等真实存在，即不得而说。一一心灵若不透过此大心灵之观点以观世界，而只本其自身之观点以观世界，则终只能成就一唯我主义。若其更透过其他心灵之不见其自身存在，以观其自身，则当更见其自身之亦包裹于此大无明，大黑暗中，而亦可说其自身为不存在矣。此当为来氏之哲学，所以必于一一自我封闭之心灵之感觉世界之上，更说一其上之大心灵之一理由所在。故其由此自我封闭之心灵，更超升于其上，以说到此大心灵，要亦为一上达之哲学。
然此来氏之哲学，虽为一上达之哲学，而毕竟为一自相矛盾之哲学。因吾人至少可说若人之心灵真为一自我封闭于其感觉世界者，即彼当绝不能本理性以知其他心灵与感觉世界之存在，亦不能知有在一一个体心灵之上之普遍永恒的真理，更不能知有其上之上帝之存在，知此上帝之能知一一个体心灵与其感觉世界等。由此而人之感觉世界纵为自我封闭者，然人之理性要非一自我封闭者。而人之理性之知与人之感觉之知，则不能谓之同属一心灵之知觉，而应为不同种类与不同层次之知之能。后于来氏之康德，则为灼见此理性之知与感觉之知有受动能动之不同，而言统此理性之知与感觉之知者，乃人之具超越的统一性之统觉；人之理性之能，更可分为理性与理解。在人以感觉经验为所理解之所对时，此人之理解亦有其自具之活动方式或范畴，不由感觉知觉来者。感觉知觉又自具感知方式如时空等，亦纯由内而出。由人之理性又可涌现自我、世界、与上帝之总体性之理念，更可运用其理解经验之方式范畴之纯粹概念，以对此自我、世界、与上帝之理念自身，作种种理性的思维，纯粹概念的规定。此诸规定，则又为超越于人之可能经验知觉范围之证实以外之诸规定，而不免于形成种种诡论，而不能有究竟之证成者。就上帝之问题而言，则此上帝之理念，虽为人之理性自身所形成之一统摄世界与自我之一理念，用以轨约知识之进行，以向于一最高之统一者，然其存在性，则不能由纯粹思辨之理性而证明。然此康德之哲学之提示人之有具超越的统一性之统觉，以及由理性而形成之总摄性之自我、世界，与上帝之理念，其意义皆超越于一切可能经验范围之外，则足见此人之心灵自身，自有能无限的向上超越，以趋向于完全之理性。此所向之完全者之上帝之存在，虽不能由理性自加以证明，然人之由此而反省其有此向上超升，而向于此完全之心灵，则可更求此完全者之存在，于人之实践理性所成之道德生活之中。康德之哲学之提示此人之心灵之有此向上超升，以求此上帝之存在，在人之全部之理性中得以证成，亦为人之求肯定上帝之存在之思想历程中，人所宜经之一程。
然此康德之哲学，由人之道德生活之必求福之归于有德之人，而建立之上帝存在之一置定，乃只就人之有此道德理性，必当如此置定，而说其不容人之不置定之，而人不得不信仰之。此所信仰之上帝之存在，为人之依道德理性，所发出之信仰之所支持。然此信仰中，则并无对所信仰者之存在之实证。又其以有德者必不能自致其福，而必赖上帝为之致福，亦无必然之理由。其故盖由康德之所谓有德者，既只自己应知义而不求利，其知义而行之，唯是个人之自顺从其依理性而自建立之形式的规律，而不重道德生活之客观内容，亦不重此客观内容对人之情操上任何满足之故。而后康德派之菲希特，则知道德生活自始为个人之我与非我之其他人之我之共同生活。此共同生活，即自始为有客观的内容之生活，亦可使人有道德情操上之满足者。菲氏论上帝之存在，则直接由我与非我之其他之我，相互置定其为一真实之存在，有其相互之道德行为，而由此相互之行为，以见一超各自之主观之自我之客观精神、普遍自我之存于其中，而说此普遍之自我，即为上帝。依于此普遍自我之即存于有相互道德行为之自我之中，而人即可于此相互之道德行为，所成之道德生活中，以直感此普遍自我之存在，而亦直感上帝之即存于其自我之中矣。
此一菲希特之哲学，以一普遍自我、客观精神即上帝，吾人不必照其原来之词语而说。此要在人之相互之道德行为道德生活中，原可直感对方之道德心灵道德人格之存在，如前于道德实践境中所说。今将此义，只推进一步，即人于此既直感此人之道德心灵与人格之存在，则其存在亦即存在于此直感之中。此中，人之由相互之直感其道德心灵人格之存在，而更形成扩大提升其道德心灵道德人格，即见一人之道德心灵人格，非只属于一人，而亦属于他人。此一心灵人格初固“在自己”，然表现于他人，为他人所直感；则亦在他人，而成为“对自己”者。此中人之道德心灵人格之相互感通，即相互普遍化其自我，以成一普遍的道德自我，亦彼此互相包涵之自我。今更自此互相包涵，而相互感通所成之统一的精神实体处看，则可说为一绝对之自我、绝对之精神实在。而人我相对之自我或主观之精神，则可说为此绝对自我绝对精神实在之分化的表现；而由其表现之相互感通，以重见此绝对自我或绝对精神实在之统一者也。
八 对归向一神境之真实的理解
对此由道德心灵之互相涵摄而结成统一的精神实体之义，有两种理解之方式。一为在人之道德宗教生活之直接体验中之理解。此为最真切者。其二方为哲学思维的理解。则此中之理解，只能指示一到直接体验的理解之路。原人在一般之道德生活中，只须我与他人间，有真实之同情共感，而更能自加一真切之反省，即原可见得：有此人我之道德心灵结成之统一的精神实在，朝朝暮暮呈现于此真实之同情共感中。然因人之自我之生活习惯与欲望上之限制与封闭，深藏于人之心灵生命之底，而其人我对峙之情与人我分别之见才息，即又自此心底再起；故当此精神实在之呈现之时，人恒不及有真切之反省，而此所呈现者，已消逝无踪。人对此统一的精神实在，遂恒难真知其为存在。唯当人之自我之日常生活习惯，不能用事之时，如人与我同遭遇一大患难，如自然之灾难，民族之危难，人与我同在一对自然，对其他民族之大战争之中之时，此真切之反省方出现。盖当此时，人平日之日常生活习惯，全然不能用事。人与我一切平日之所有，与其自然生命，无论内内外外，皆战栗于存在与不存在之间。吾人之心灵，即自此平日原有生活习惯，与其他内内外外之一切生命之执著中，超拔而出，更四顾无依，见世界唯是一片之荒漠苍茫，而皆在一大震荡之中。如整个世界在一大地震中，或一大洪水之出而淹没一切之时，则人即皆可有此感。人在决生死之战场中，亦有此感。在人遇此大灾难或在战场中时，人之互相合作扶助之事... -->>
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