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扶助之事，即皆为将其自己之身手与心灵中之所能，贡献于其个人目标上之共同目标，而此即无异将自己之所有者，推出于其自己之外，而其生命心灵之封闭限制，全部打开，成一全部开朗之生命心灵。其互以他为自，即无自他之别，而只有一具此共同的意志、情感、思想之共同的心灵，呈现于各别之心灵生命之中。此时，人所遭遇自客观之自然社会而来之艰难困厄，皆所以打破人之生命心灵中之封闭限制，亦皆有所贡献于此共同的心灵之呈现，而皆为此共同的心灵，所自愿承受担当，以自成其呈现者。故此一共同的心灵，即不只存在于一一之个人主观心灵中，以其亦由此中诸个人之共同的客观社会、自然之环境之存在而形成，即亦存在于此客观环境中，或整个天地中故。由此客观环境、整个天地之有此消极的打开一一之人之自我之封闭限制之效用，以有此中之一一人共支持之此共同的心灵之出现。此时，人即在主观上各有万众一心之感，而在客观上亦可说实有此一心之存于万众，而人同时可觉此万众之一心之所为，存于天地，而足感动天地。此一心灵之充塞弥纶于人我及天地，与此中人我及天地，未尝相离，以其即由此人我天地之合以支持其呈现而存在故。然又不必说此一心灵分属于此中之人或我或天地，以其乃由此中之人我之面对天地，亦以此天地使人我各自超越其限制封闭者，而后有此一心灵之呈现与存在故。由此而自人之对此心灵之呈现与存在，见其超越在上，而又不离人我而观，即更可视如一“洋洋乎如在其上，如在其左右”之普遍心灵或神灵，人之道德生活即通于宗教生活；而人亦对此普遍心灵或神灵，依其为超越，而有崇敬皈依之心，依其不离人我，而对之有一亲切之感，与互相感通之情。人之将此神灵，予以特定名字，寄之于特定之形象，连于特定之个人之人格精神，如连一先知或一教主，而更连于人之行为所化出之礼仪等，即可形成一特定之宗教。若尚未及有特定之名字、形象，与特定之个人之人格精神及礼仪，则人即只直感此神灵之存在，其充塞弥纶于人与我及天地之间，而由此以透视其“无一切天地万物与人及我之一切存在上德性上之任何限制、任何封闭”；人即知此神灵之为一绝对无限之神灵，而贯通于一切人我之主观心灵与天地万物之中，而一切人我之主观心灵，与天地万物，皆其表现之地；人之此主观心灵之表现，与此神灵之存在德性相应者，亦即同时可视为此神灵之表现；吾人即可说此中人之一一主观心灵，即此神灵自身之分殊的表现矣。
此上之理解，乃直接顺人之道德宗教生活而理解。其所以举人与我在大危难中之情形为例，乃由人唯在大危难中，乃能真打开其自我之限制与封闭，而人与我之共同的普遍心灵或神灵，乃得呈现而存在之故。然人在日常生活中，亦多多少少有自其自我之限制封闭打开之时。此即在最平常之人之同情共感与互助之事中亦有之。此中，人在直感他人之心灵之存在时，此直感虽出于自我，而亦以超于此自我之外之他人心灵，为我所直感，而使此直感，亦出于我之自我自身之外。故克就此直感之形成而观，当说此直感，乃既超越于我之上，亦超越于人之上，以为一人我心灵之统一体。克就其超越于人我之上，为人我心灵之统一体而观，亦即为一普遍心灵或神灵之呈现而存在于前。然人于此恒不自觉。既自觉之，而或即以为此乃属于我之自觉，而封闭此所直感于此自觉之中，而属于此自我；则与此直感之初呈现而存在时，为超越于我之上者之义，不能相应。而人遂极难知此直感之所以为直感，而如其本相而观，以透视其为一当下之普遍心灵或神灵之呈现与存在矣。
至于不由人之道德生活之体验上理解，而纯由哲学思维以理解，则其事又更难于亲切。此哲学思维上之理解，赖于对吾人之一般理解事物之思维方式，次第加以提升扩大，而将其原来之方式，加以消磨，以使人之思维，由此诸方式之消磨中，而自其中之限制封闭，一一拔出。此则恒须经一长久之哲学思维上之工夫，非凡人所能耐，非短智者之所能及。今若只循西方近代思想之发展方向而言，则前所论之将一切分别存在之各类自然物，视为共属于一统体而无所不包之自然神，并以之为因而生，如斯宾诺萨之哲学，即可观照此自然神之为一无限之实体，此当为第一步。依感觉心，将所感觉之世界，摄于此能感觉之心，而不见其外有感觉世界，如来布尼兹之哲学，为第二步。更以一切可能被感觉，可能被经验者，属于一能超越一切现实之感觉经验之能理解、具理性之心，此心自能形成统摄性之“世界”、“自我”、“上帝”之理念，而以之统摄一切，如康德之知识哲学之所述，为第三步。超越此知识之世界，更见一行为之世界。于行为之世界中，知人与我之道德人格之自身为目的，而普遍加以尊重，以形成道德心灵、道德生活，而超越于感觉欲望的生活之上，如康德之道德哲学之所述，为第四步。由此道德心灵与道德生活，使人打破其自我之封闭限制，而体验及一普遍心灵之存在，或神灵之存在，如上述之菲希特之形上学、道德哲学所及，为第五步。此中，人若不能次第转进其哲学，至实知此第五步之意义，如前文所述；则人不能形成一神灵之存在之肯定与信仰，而见其为主宰世界之精神实在。故人真能由西方哲学，而知此无限与完全之神灵者，亦甚少也。又人循此西方哲学，而知此神灵之存在之后，亦尚待于不断保存其所知之工夫。否则今日知者，明白亦忘之，而无影无踪。此保存其知之工夫，则在根柢上有二：其一为一时时遍观一切世间之存在之物之限制封闭，与吾人对存在之物之一一观念概念之限制封闭，而一一求自超越之之不断的哲学思维之工夫，另一为对神灵之默想与求冥合之工夫。此为由哲学而更超哲学，以还至道德宗教生活，求直接体验之工夫。
此上所谓不断的哲学思维之工夫，吾所意指者是以辩证法观世界事物，观一般观念以及一切哲学观念之命运之工夫。依此辩证法，一切有限制之事物与一般观念以及哲学观念，无不须经同一之命运，即其存在皆所以为其被超越。其存在为正，被超越为反。然不经此反，则一切正，亦不能真成其为正。其存在为自身，其反，为外在于自身。一切存在必外在于其自身，然后能得再内在于其自身。故一切存在，必先遇与之矛盾冲突者，以打破其存在之原始的限制封闭，而受挫折苦难，以为其必经之命运。吾人之观念，亦为一存在，故亦必先遇其不能应用之处，而见其错误，然后人能升至更高之观念。吾人之哲学观念，亦复如此。在此点上，则在西方哲学中，黑格尔至今之柏拉得来，最能知其义。黑格尔能知任何存在，皆有其内在矛盾。此所谓内在矛盾，乃谓其在发展历程中，必有一自己否定之阶段，亦即自己死亡之阶段。一切新生者无不根于旧者之死亡。在道德宗教生活中，人之平日之习惯生活所限制封闭之生活不死，人即无与神灵相遇之望。然在黑格尔，于人之精神生活，不以道德宗教为至上，而以国家政治生活在道德生活之上，艺术又在此二者之上。艺术之上为宗教，哲学又在宗教之上。而一一民族所构成之人类共同的道德政治之生活与其他精神生活之历史，又高于个人之任何精神生活之上。于此一切人之生活之由低者自否定，而发展至高处，人类历史之由前一阶段之自否定，以有其后一阶段处；即合以见一上帝、一绝对之精神之由自我否定以超升之行程，即以此全程，为上帝之所以为上帝之定义。今吾人若视黑格尔于此所论，乃所以使人不断自己超越其对一切人之生活，与对人类历史阶段之认识之观念上之一一限制，固皆无不可。然若定执此人之观念之限制之超越，只有如此之一直线，而依此直线，以定人之一一生活之高下，与一一历史阶段之高下，则大为不可。因人之超越其观念之一一限制，尽可有不同之方向路道。人类历史之变化或升进，亦有其不同之方向路道，固非只限于一直线方向之路道也。即吾人上所述之五步之哲学思想之转进，亦只为循西方近世哲学思想之发展之直线方向而说之五步，亦不能说一切人类思想皆必同经之也。后文当更明此义。则黑格尔之只限于一直线方向，以论人之生活与历史阶段之超升，即黑格尔之一偏执。此偏执之限制，亦正当破除者也。
如以黑格尔之谓人之道德生活，必低于国家政治生活而言，此明为无一定之理由者。盖黑氏所想之道德生活，乃康德之形式主义之自律道德，而非必有人我之公共生活为内容者，则说其低于国家政治生活，即似可说。然人之道德生活，固可有人我之公共生活为内容，而人之国家政治生活，亦人之公共生活之一耳。此外，人与我间尚有纯伦理之生活，而黑氏亦未能正视也。至于艺术之高于道德、国家政治之生活者，乃由于艺术非限于人与人间之事，亦为借自然物以表现人之精神之事，故可说为绝对精神之表现。然人之道德生活，亦有赖人对自然之奋斗而成就者。又人之艺术活动，若只说个人之事，则亦可只为一个人对自然之事。此不必较人对人之事为高也。若艺术生活，兼为人与人之赖艺术品之形相，互相表现其精神，而相感通之事，则此艺术精神中即有道德精神在矣。宗教生活若为人与人之事，其中亦有道德精神在。而人之哲学活动，若只为个人对宇宙做哲学反省之事，亦同未必较人对人之道德生活上之事为高。若人之治哲学，乃兼欲以哲学之理教他人，使他人亦治哲学，则亦有道德精神运乎其中也。哲学固可无所不反省，对人之道德、宗教，皆可加以哲学的反省。在此义上，哲学之思维，即可涵盖万方。此盖黑氏之以哲学为最高之精神活动之故。然人之哲学活动，非由个人而完成，黑氏亦言哲学即哲学史。人之哲学活动之以他人之哲学活动，为其反省之所对之事，即以他人之心灵活动，为其心灵活动之所对之事。此中，人之思维他人之哲学，而力求得其真，批评他人之哲学，而求其公平，即皆道德生活上求人我之心灵之如实感通之事也。若然，则人无道德生活，哲学上之相互了解与真正批评，皆不能成就，哲学史亦不能成就，哲学亦不能成就。则谓人之哲学活动，亦赖人之道德精神而形成，又何不可也?若依吾人前此所述而论，人唯在其道德生活中能超越其自我，以见有普遍心灵与神灵；哲学家若不能有道德生活，以超越其自我，亦不能知有神灵，则此神灵亦当在人之哲学心灵之上也。人以哲学心灵对此神灵，以一一哲学观念，为之定义，此一一哲学观念，亦当在自己超越之途程中，自见其不能尽此神灵之义；而当自视其位，乃居于此神灵之下者，则其不可冒出于此神灵之上，而位居其上，亦可知矣。
由上所论，是见黑氏虽能用辩证法以思维一切存在事物、人之生活与一般观念及哲学观念之限制，而求自其中超升，以求理解一绝对之神灵；然其以由对此诸限制超升之历程之反省，所形成之观念之全，即视之为上帝或绝对精神之定义，则非。人之观念之超升，不止一途。以此超升之途，为上帝或绝对精神之定义，亦有多种之定义。又凡此由辩证法而成之定义，既是在一思想自己超升之途中所成；则此定义，唯是一超升之途中之迹相。迹相旋生，又旋被超越，人亦不可存此迹相，以一一保存于定义中也。黑氏之哲学于此未能透识，而人或真以黑氏能为上帝或绝对精神作一哲学的定义，则大谬矣。
如实言之，人若欲由哲学思想，以理解无限完全之神灵，其思想观念之超升，乃不可少者。以神灵为绝对而统摄一切者，故人以任何观念，理解一绝对之神灵，其观念亦无不可视为一统摄性之哲学观念。然人以哲学观念，理解绝对之神灵，必归于见其观念之不足以尽神灵。人亦必将其平日之观念，一一提升，至高无可高，一一扩大，至大无可大，知此神灵之更高于此，更大于此；再自知其观念之有限制，自去其观念中之内容之限制，使其观念中之内容，皆归入于此神灵；然后其心灵中所余者，唯是其心灵自身之神明，而以此神明与神灵相契应。此即无异谓：此哲学观念之尽其用而自泯灭，方为以哲学观念思维神灵之至极，亦自破哲学观念限制之辩证法的思维之至极。其义则晚年之席林之言神话与宗教经验之超知见、克果之反对黑格尔之哲学，已多有之。现代西哲柏拉得来，则更直循黑氏之言而更进，谓哲学观念之冥合于绝对，即哲学观念之自身之超越，以言哲学思维必归于自杀，方能达于其思维所向之绝对，而成此哲学思维。此即见哲学之自身之不能如黑格尔之视为绝对精神之最高表现，而只为人之过渡至对绝对之体验中之一事，亦当于其自毁中，完成其自身者也。故依柏氏之论，所谓绝对，最后非哲学思辨所行境，然亦非世俗宗教中以上帝与信仰心相对所成之境。因在世俗宗教中，信仰心与上帝相对，上帝之外有信仰心，信仰心之外有上帝，则上帝非完全无限，亦非绝对之上帝也。由此而真欲知上帝，则须超越一般哲学，亦须超越世俗之宗教意识中之信仰心，与上帝之相对，而必归于以人之哲学心、信仰心，与绝对或上帝冥合，以成一浑然一体之感摄之情然后可也。
柏氏固知人对绝对之最后之关系，为浑然一体之感摄之情。其言绝对之自身为一绝对经验，亦即一包涵一切存在于其中之无限的感摄之情。然人如何方能有此绝对之感摄之情，以知此绝对自身之为一无限的感摄之情?则非其哲学所及。此在为其他宗教生活者，则原有对神灵之默想工夫。此即神秘主义之工夫。此种对神灵之默想，毕竟如何进行，则可有种种，亦可因人而异。在此默想中，人所想者、所经者、所达者，亦有种类、层次之不同。于此神灵，或亲之、或敬之、或视若近、或视若远、或念其至仁、或念其至义……皆可为人之不同之默想之道。人于默想神灵之后，或对之祈祷、或对之问话、或与之交谈、或只默然观面相遇，更无一言，亦有种种之不同。然吾人可说：此中凡可说可思之一切所想、所经、所达者，皆须再加以超越化除，方能及于此神灵之自身。此中之人之所可说、可思者，皆同只是历程中事。于此历程中事，人不经其一，必经其他。此人之默想所经，若不沿一定之轨道进行，则吾人亦可说：人之默想神灵之事，即是于其观念之自然冒起者，一一在神灵，更一一自加以销融之事。此中消融者愈多，则神灵日显于人之神明。而人之观念之冒起者之无尽，其消融之事无尽，即同时见此神明与神灵之为一无尽而无限，而亦非一切人所能冒出之观念，所能测其底之何所在者。故其无尽无限，亦同时是无尽无限的幽深玄秘，而不可测。亦即在此人之测之不可测之处，见此神灵之日显于神明。故此中之人之观念之冒起，而以之为测之之具，原自有其功用在；原非皆可自始一一加以去除者。唯其既起，而能加以消融，方正是此绝对之神灵，对人之神明而呈现之道也。此即谓必测之而后知其不能测，必思之而后知其不可思，亦如吾人之必议之而后知其不可议，是即谓人必以其神明思议之于“此”，然后更见神灵为一不可思议境之“彼”之故也。思议者，哲学之事，超思议者，超哲学之事。在哲学中言，必尽哲学之事之量，方能及以超哲学之事。人由超哲学而唯以默想工夫，以使其神明契神灵，而人之神明中，乃只有此神灵之充塞弥纶于世界，以超涵一切存在于其中，则人可上达于神灵之唯一无二，而亦可归向于此一神灵，以安顿其生命矣。