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一 泛论此后三境之为超主客观之不可思议与思议
吾人前所论万物散殊境，依类成化境，功能序运境，皆人之心灵主体，相对于客观世界所成之境。感觉互摄境，观照凌虚境，道德实践境，则皆以吾人之感觉心灵、观照心灵、道德实践心灵之主体，自作反观，而以主观摄客观所成之境。兹下所论归向一神境，我法二空境、天德流行境或尽性立命境，则皆为超主客观之相对之绝对境。兹篇即直就此境之归于唯一绝对真实之完全者之神，而名之为归向一神境。下二篇更论余二境。
此人之能有此超主客观之相对之绝对境，在前所述之六境之上之外者，以人之心灵，既能分别依主观之觉客观、与主观之自觉、而见及上之六境，即证人之心灵之可更自觉其有此所观之客观、与能观之主观，以成此六境之能。则此心灵应为能自超于此客观与主观相对之上，以统一此相对之二观，更成一超此相对，而非主非客，或通贯此相对，而亦主亦客之绝对观，而于其中见一绝对真实境者。
此绝对观所观之绝对真实境，可称为形上境。此形上境，不同一般哲学中之宇宙观之境。一般哲学中之宇宙观，乃于一主观观点中，观宇宙万物，更见此万物之呈于此主观观点中之性相等。此乃先设定所观之宇宙万物为实有，观之之主观观点为实有。在今兹所说之形上境中，在其有超主观客观之意义上，则可不先设定宇宙万物为实有、主观观点为实有，其兼统主观客观之义，可为其第二义，而在此兼统主观客观之义中，亦可全泯除一般宇宙论中之主观观点与所观客观宇宙万物之相对。
对此超主客而统主客之形上的绝对真实，东西之哲学、宗教、道德等思想中，有种种名说之。如东西思想中之天、帝、元、真宰、太极、太虚、太和、道体、太一、至无、至寂静者、梵天、真如、如来藏、至真实者、有一切者、绝对者、完全者、至大者、至微者、无限者、永恒者、最究竟者、最根源者、至美至善者、绝对公正者、为一切爱，一切德之本原者。此诸名之义，虽不同，然其所指向，为一超主客而统此主客之形上实在，则无不同。此诸名之义，多皆是由消极的非世间之真实之义，以指一积极之存在者。其指一积极之存在者，亦同时多少有说其非世间之真实之消极义。此诸名之字面上之义，亦恒不能尽其所指之绝对真实之义。于是，此中之名，即恒纯是一指标，有如道路上之指标，以指向一超世间之绝对真实。人由不同之来路来者，可由不同指标，以向于一路。人之自不同之思想来路，以思想此绝对真实者，亦可有此不同之名，以指向此绝对真实。然此中为指标之名，所指向之绝对真实，可为人所不先知，而其意义，即非确定。又其所指，既为绝对真实，亦不能以一般表相对真实之物之名，限制其义，使之如一般之名之义之确定。然人对此为指标之名，虽不能确定其义，亦须先有其名。如路上之指标之必须先有，乃能导人行于某路。此中有名，即可导人次第往思其义，故名即是“道”，如基督教“道成肉身”之道，原义即“名字”。然以人之思想此真实之思想，来路不同，故其指向一道者，亦可有种种不同之名，而各名之义之不确定者，其指向亦可确定的交会于一道。然其名所指向，虽交会于一道，其名原有之义，仍恒不能尽表人于此一道上之绝对真实，所次第见及之义。由此而人以有某一义之名说之者，亦恒须兼取表他义之诸名，为之解释。人亦可更感到：即合此诸名之义，以及一切人间语言之义，以表此绝对真实，仍不能尽其于此绝对真实所见之义。故人亦可更说之为离言者，不可说者，为不可道之道，不可名之名，不能以名言之义，思之论之之不可思议者，亦不可想像者，超理性之运用或非理性之所及者。而人对此绝对真实之思议，恒归于言其不可思议，则同时开人之否定此绝对真实之存在之思想之几。以其既归于不可思，则亦可不思之为有、为绝对真实；既归于不可议，则亦可不议之为有、为绝对真实；则此表绝对真实之一切名言，与其义，应皆同废。然谓此绝对真实为不可思议者，虽可开人更不思之不议之机，而不能使人自始对此绝对真实，不加思议。因谓绝对真实为不可思议者，非自始不思之、不议之。乃思之，而后见其不可思，议之，而后见其不可议。则无其先之思议，亦无其不可思议之可说。则难者不能执此最后所言之不可思议，而谓人开始之谓其为真实存在，而思议之之事，与思议之之言与名，皆不当有。于此开始点之是否可谓此一超主客观之真实存在，乃不可思议，不当思议，方为此中之论辩之焦点。
此中人之可说此绝对真实自始不可思，不可议，亦不当思，不当议者，要皆直至思议原只是思议现实上实有之客观境与主观境中之事物上立论。人之思固能思万物散殊于天地、及万物之性相；能思由此性相而定之万物之种类，能思其种种因果关系，能思人与其他人物之感觉互摄所成之时空界，能思一般文字之意义、数、形量等之真理与美，能对人所在之宇宙，与其现有之人之生活、现有之真知识，有一宇宙观、人生观及知识观，能思人之道德生活行为中，所见之人之德性，而更以名言议之说之。然人似不能更超于此一切主观客观之境之外，更有所思所议，以其似非人之思议所对之境，则亦不当为人之所思所议也。
然此所谓人之思议，原只是思议现实上实有之客观境、主观境，亦不能证明人必不当思议超此二境之境。因人之思议之原是如何者，非必当永是如何。原是如何，乃实然命题；当是如何，乃当然命题。谓当不当，有一道德意义。而在道德上，无人有必然之理由，以谓人于此之不当如何思，如何议。人思一超越主客之境，无道德上之罪过，人亦应有此一思想之自由。即自实然之事实上说，人类亦事实上已有对此超主客境之种种思维，与种种论议。人之思议，实际上已非只停于思种种主客境中之万物散殊之性相，与其种类等，即已非停于难者所说之“原是如何”。于人之思议，自历史上论其原是如何，则人所初有者，正原是对超主客之鬼神等而有之思议。人类思想之早期，固原是以宗教思想，宗教言说为本也。今若谓人类思想已由此宗教思想，进至此对万物散殊之性相、种类等，可实证之科学以至道德之思想，则进至此者，应亦可再进。人类未来之思想，岂不可再回复此类宗教思想、宗教言说，与超主客观之鬼神或形上真实之思想?则依人实有之思议如何，以论此思议形上实在之当不当有，固可由人实有此类思议，以谓其当有，正如人可自人之思议之有实非此类思议者，以谓其不当有也。则二者同无决定之理由。今纯自此类思议本身道德上之当不当有上看，则此诸思议，不特无道德上罪过，亦正可说为由人之道德生活实践中所引出，而亦正可说其为当有者也。
吾人前于道德实践境中，谓人为成其道德人格，有其道德理想之实践，而不惜杀身成仁，舍生取义。人于此能杀身舍生之人格，恒由见其能自觉地接受死亡，而见其心灵与生命之应超于此死亡之上。人于此即恒觉其死而未尝不存，而或即直感一鬼神之存在。此外，人于其所亲爱、所崇敬之人，亦恒由人之依其道德心情，望其生而不忍见其死，而于其死后亦恒信其鬼神之尚在。此外，人在道德生活中，又恒觉其己力之不足，以自去其不善时，而祈祷鬼神，或天帝之相助。此皆出于人之道德心灵，而不能谓其不当有之事。则人由此而肯定此鬼神天帝之超越吾个人之主观心灵，与一般所知之客观现实世界而存在，亦不能谓其不当有。以人之道德心灵为当有，则由此心灵而自然生起之肯定与信仰等，即为此有道德心灵者所亦当有者矣。
人于此恒谓人于此所肯定信仰为有之鬼神等，唯是人之主观心灵上之有，非超此主观心灵之有。然此实非相应于人之谓其有之心灵，作如实说。因人在此时，并非谓此鬼神之有，只为主观心灵之幻觉，即非以为只在此主观心灵中有故。人在此时，乃感其既非一般客观现实之有，亦非只主观心灵中之中之有。故人谓其有，亦是谓其为超此一般之主观客观之上之有。则若于此，谓其有，非不当有，而为当有，即同于谓：人之肯定信仰此超主观客观之上之有或形上世界之有，为当有之肯定信仰矣。
吾人上文谓人之肯定信仰此超主观客观之真实之形上世界，为当有；则于人之对形上世界，加以思想，加以议论之事，亦即不得谓为不当有。此人之对形上世界加以思议之事，即形上学之事，亦人之形成一超主观客观之境之事。此即吾人今所将从事者。至于人之为此形上学之事，而思议形上世界之事，恒当更思其不可思，议其不可议，亦不可谓其有矛盾。循前文所说，思议是先事，思其不可思，议其不可议，是后事。必先思至极，至于无可思，而后思其不可思。此思其不可思，仍由思而引致。必先议至极，至于不可议，而后议其不可议。此议其不可议，亦由议而引致。此思至极，而止于不可思，议至极，止于不可议，仍是当有的思之学、议之学。有如人一切日常之思，止于行，一切日常之言，止于默，人仍谓日常之思与言之学为当有也。此中之思之事、议之事，自有种种困难，亦恒不免先经种种不当之思、不当之议，然后其思与议，乃渐有当。此亦是学。有如人之日常之言与思，同恒先经不当之思、不当之议，乃渐有当。一切学皆是由不当至当之历程。若对形上学之思，必归至不可思，方为至当，至不可议，方为至当；此思议，亦仍是人所先当经之学。不可以其归在此不可思不可议，即谓此学之自始不当有也。
此形上学之思议，其肯定有一超客观主观之实在，虽同于人之肯定有鬼神之实在之类。然又不全同。此不同，在人之肯定有鬼神之实在，初原自人于他人之死有悲叹惶惑之情，更不容己的直感其为一超越之实在。然人既有此直感，而见此现实世界中，实无此情上所直感之鬼神之存在，人即可只有此一悲叹惶惑之情，更无此直感。人更可初有此一情，而时移境迁，此情又逝；更不能由此情，以进而直感鬼神之有。又人之有此情，而直感鬼神之有，更相续信其有者，亦恒不欲强人之有同一之直感，与同一之信，更不必以理由论证其有。则感者信者谓有，未感者不信者谓无，互不为碍。然为形上学之思议者，则始于思一超主客之实在，为理上所必当有，恒以理由论证其有，以期人之同信。而其所归，恒不限于证此人所崇敬，所亲爱之圣贤忠烈，与所亲之人之鬼神之为有；且必更谓一鬼神之世界为有，以合为一纯精神之世界，以归至绝对之精神实在，如天或帝，或绝对者等名之所指。此其所以必归至此纯精神之世界，绝对之精神实在之故，亦可得而言。
此中之故，即在人初之只信其所崇敬亲爱之人之鬼神为有者，原依于人之道德心灵之情而谓其有。然依此情而谓其有，即必不忍此诸鬼神，唯是孤悬于上，无所为侣，亦无所依恃。而彼鬼神者，既无世间之人物之形质，以相为碍，则其超形质之心灵生命，便似应互相映照，以结为一体，以合为绝对精神实在。至于人之对此绝对之精神实在，必更谓其为一无限之心灵生命之存在，遍在而永恒，具一切德，有一切能，足为此现实世界之主宰者，则由人于此若不如此思想之，则不足以见其超越于吾人所视为“亦为无限，而历无穷时间空间，其中之人物亦有种种德、种种能，其类亦无穷之现实世界”之上。则吾人对此精神实在之信念，将不能自持，而还将落于“对现实世界与其中之事物之无限”之思维之中，而更执此后者，以疑此绝对的精神实在之实有、与吾人所崇敬亲爱之人之鬼神之实有，而亦违悖吾人之初信此鬼神等为实有之道德心灵矣。故人之肯定信仰一超主观之形上实在，恒归至于肯定信仰：一绝对之精神实在，其无限、遍在、永恒、具一切德能、能更超越于现实世界之无穷，及其中一切人物之德能之上，而完全备足现实世界人物可能有之一切德、一切能者；然后人之念此精神实在之存在之心，方能自持此精神实在，于现实世界之上一层位，以为此现实世界之主宰；以免于人之对之不加肯定信仰之疑，而还降落而只执现实世界为实在之危。此则唯由人之肯定信仰此精神实在之心灵上，恒不得不求归于此，以言人之所以恒必归于此之故也。
人之心灵之恒必归于信有一绝对之精神实在，是一事。人如何能全部心安理得，以持其信仰，又是一事。此则由人既先知有现实世界之存在，更信有超越于其上之绝对精神实在，能主宰之；则此二者，即成为一上一下，互相撑持，亦互相对抗之局面。人若对此在上者之信念重，则对此在下者之信念轻。此轻重之势，恒一起一伏，轻重之情，亦一胜一败；而如只永成一互相撑持对抗之局面。在此局面中，此精神实在，似对此现实世界，未能全加以主宰。然当人谓其对此现实世界，能全加以主宰时，又未必谓此现实世界即吞没于精神实在之中。因人若念其能吞没此世界，使至于无，则无世界为其所主宰，而不能称为主宰世界之精神实在，便又与人之初乃由其生于此世界，知有此世界，而后信有此精神实在之始事，互相违反矣。由此而人之如何思议此精神实在与世界之关系，便有种种形态之不同。吾人今循人之由前六种主观客观境，以进至说此精神实在之有，则当说此六种主观客观境中之现实世界，原有自行超化升入于此精神实在之世界之义，而此精神实在之世界，则对此现实世界，有一“既加超越，又加以涵融，而浑化其分别，亦内在于其中，以成其主客境之真实通贯”之关系，而归于言此关系，亦同时引人由对此关系之思，至于超思议。此超思议之事，乃实证之事，非思议事。然人之一般宗教思想与形上学，不能骤及于此中之义，即只能循序而渐致。
二 人类宗教思想与西方归向一神之哲学思想之发展
在一般宗教思想与若干形上学中，人之思此一形上之绝对精神实在，乃在其与现实世界上下支撑对抗之局面中，思之为一直接统一主客而超主客之存在，为一超越之人格神，或一绝对之个体，绝对之我。在西方犹太教、基督教传统中之耶和华，对人之问其名者，即谓“我是我之所是”（I am that I am)。此耶和华初为一战神，而普遍化为犹太民族之祖，更超升为天地万物之创造者。故在其未造天地万物之时，世界为无有。此即将此绝对精神实在之超越世界之义，充极其量，至吞没世界，化世界原为无有之一思想，作其宗教思想之始点；然后更说一其如何创造出此世界。此世界原为无有，其有，出于耶和华之自由意志，其有后，即亦原随时可以因耶和华之震怒，而使之无有者。耶和华于其所造之人之犯罪过者，不全加以绝灭，而留亚伯拉罕，已为开恩。耶和华惩罚人之罪过，时重时轻，不全依理性，人亦不当怨望。《旧约》中对此耶和华之喜怒之记载，其合理性，合正义者，乃依人之道德心灵所可知，其不合理性，不合正义者，则当为作旧约之人，自将其不合理之喜怒之情，投入耶和华之所成。后之信耶和华者，必将此不合理者，亦一一加以合理化，或神圣化，则形成无数神学之辩论。在此诸辩论中，人更互斥其言之不合理，或亵渎神明。大率犹太民族后来之先知之言与耶稣之言中，渐重上帝为纯爱者之义，遂不重上帝为本正义律法，以赏罚人者之义。耶和华亦由为多震怒之犹太民族之人格神，化为一以爱心为本之一切民族之上帝。然据新约，上帝尚须化身为人，为人赎罪，方得自息其震怒。自此以后，基督教之上帝，亦仍是爱心与震怒杂糅，故后之异端审判，宗教战争，皆可自谓是顺承此上帝之正义之震怒之情而应有之事。此犹太教基督教之上帝，亦即一方爱世人，爱世界，而亦意在征服“世界中一切与之为敌之人，以与此一切为敌之人之世界相对抗”之上帝。此一宗教传统中之上帝，初为于世界，未有之先而在，更造世界，使其中有与之为敌之人。即见此上帝，如一开其自身之一为二，于此二中，自造一矛盾之上帝，亦即于其自身之无罪恶之中，造出一世界，其中有罪恶存在，以与其自身相矛盾之上帝。此乃为之人之一般思想，所不可理解，人之一般议论，所说不通者。此即为此一宗教思想传统中之一大不可思议。然人于此大不可思议，当头便遇，来得太快。则谓之神之奥秘可，谓之只为一独断之教条，而直下非理性者亦可。故重理性之哲人，亦恒不能通过此独断之教条，以达于此上帝之为一绝对精神实在之真正了悟。
犹太教基督教之传统，信绝对精神实在为人格神，乃以吾人前论万物散殊体中之绝对、个体之我之观念，说此精神实在。其以上帝为创造天地、与一切类之物者，乃以其为第一因，为一切万物之类之原之观念说上帝。此乃本吾人前所论之依类成化境与功能序运境中，所谓类与因果观念而引致。然此传统之说此精神实在，要在说其为一绝对个体之我之一义。至于印度宗教中之梵天，则虽亦为自在之大我，亦为世界之第一因，但印度宗教更重其为生出一切类之物，能创造一切世界者之义。此梵天无时不在一欢喜中创造世界。故其所造之世界，不限于某一民族或此人类之世界，而无量无边，不似耶和华之只造一世界；而其对世界之执著之情轻，放任之意重。由是而此上帝对其所造世界之有罪恶等，未尝如耶和华之时生巨大悔恨愤怒之情；对其所造之任何世界，亦不似新约中上帝之特具一关切的爱心。由此而导致佛教无主观之我、无客观之神，以超越主客之分，以佛心佛性为神圣之论。若乎中国古代所信之天，则更不言其创造世界，亦不言其为一“我就是我”之绝对我或第一因或一切类之原；而只本此天之德性，言其为世界之主宰，以超临鉴照于世界之上，而亦包涵世界于其化育之中，而与世界之生意相关。故其震怒之情，亦从未至于欲绝人类而后快。此天此帝，若作一绝对之精神实在解，即最合于吾人所将归至之“世界自行超化，以入于此精神实在；而此精神实在，对世界既超越，又加以涵融浑化”之论，由此而导致儒教之以世界中人之尽性立命，即见天德流行，以通贯主客之论。然吾人下文，则不拟论此东西之宗教思想，而将直论东西哲学中对此绝对之精神实在之义理。在此部中，将偏在自西方哲学，论此统主客以超主客，以归向一神之论。于下二部之我法二空境与天德流行境，方能及于佛教如何由破对主观之我与客观之法之执，以直下超越主客之分别境，以及儒教之如何由尽性立命，见天德流行，以通贯主客为一之境也。
在西方哲学中谓绝对之精神实在为上帝者，其说初以帕门尼德斯之太一之说，为基本之形态。此太一，乃绝对之一存有，而无无，亦无变化者。故以一切世间事物之多与变化为假象。此即以此太一之超越实在，直下吞没世间事物之假象之说。在柏拉图之哲学，于造物主外，设有理型世界，谓上帝为观照理型，以制造物质成万物者。其谓物质能接受理型，而表现之，则亦多少意在兼“救出世界”。亚里士多德以上帝为摄此一切理型，于其内在之理性的观照思维之中，亦尚存物质于其外。直至基督教之神学思想起，乃谓上帝自无中创世界，而物质亦其所造。然此世界毕竟为自有，或上帝造，在多玛斯，已认为自哲学理性言，两皆可说，故人亦可直信旧约之启示，谓世界由上帝造云云。依此神学思想，上帝之造世界、造人，原无理性上之必然理由。然在世界中之人，何以必须信上帝?则以人为有理性者之故，反须有一理由。中古思想中之安瑟姆，遂谓人信上帝存在之理由，即在人之上帝观念自身为一至大者。至大者必包涵存在，否则不能为至大者。此论正遥契巴门尼德斯由存有之观念中，不能有无，以谓真实之存有，为一充满之全体者，同为一纯思辨的论法。唯巴门尼德斯直下自存有观念中，只包涵存有，以说有一全体之存有，而安瑟姆则自上帝之观念必包涵存有，以说上帝之存有耳。多玛斯则以此安氏之论为不然，而必欲由世界之存有，以推证上帝之存... -->>
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