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七 论道德生活之无外在目的与功利心习之辩证发展
吾人于上文，对人之道德心灵道德生活之论述，皆不外对道德实践境之说明与描述，以附及于人之道德生活可至于超生死之境。然人对有此道德生活之圣贤人格之杀身舍生，既生慨叹惶惑之情，更由此情下落一步，即更可于此人之何以当行其心之所视为当然，以成其道德人格，至以圣贤之人格为理想，而不惜死亡于此世界中，发生二问题。其一问题是：人何以必当有道德生活，以成一道德人格，以至以圣贤之人格为理想?此中之理由毕竟何在?其第二问题是：此道德生活之为人所当有而为当然，是否即为人所能然，或人所实然?盖为人所能然者，与为人所实然之义不同。自实然之观点看，人所能然者，皆只是可有、可然，而亦可不有、而不然者，亦即在实然上看，乃或有而然，或无而不然之或然者。或然者，即非必然、定然，而为偶然、假然者。吾人观世间之人，或有道德理想，或无道德理想，有者不必有最高理想，有最高理想亦不必能实践之而实现之，至于成贤成圣；而无道德理想者，则其行为固或自然合道德理想，然亦恒不合，而与之相违，故人有不德之行为或罪恶之行为。是即证：在实际上看，人之生活之是否合道德，是否有道德理想，有之是否能实践，实践之是否可至成贤成圣，只为种种不同之可能。此种种之可能，分而观之，当其未有实现之之事实时，初皆只是一可然，合而观之，则初只可形成一或如此，或如彼之或然命题；对特定之人而观之，则只可形成一假定其如此如彼之假然命题，皆非定然必然。至于当此诸可能之一，实现为事实时，此事实则初当说为偶然之实然。对此任一已有偶然之实然，为如此之一实然而观之，则又皆可形成一经验事实之知识命题。此一命题，直对一经验事实言，亦可视为一事实上之定然。人若问此定然之事实之何以如此，而求得其心理、生理、物理上之原因，而依此原因之实然，以观其结果之实然的相从，则结果似皆原因所决定或规定，而为有一在事实上因果关系上之必然者。然此一切于偶然之实然，而说之为定然、必然者，皆不必合于道德上之当然，其初亦只为事实上之可然、或然、假然。此中，吾人若以道德上之至高之当然者为标准，则一切人之生活，在事实上合于此标准者，唯是由贤而成圣之人，而圣人则恒千百世而一遇。则圣人之出现，乃事实上最为偶然之事。若人之生活之合道德为偶然，有自觉道德理想者，即偶然中之偶然；有之而更能实践之者，又为偶然中偶然之偶然；实践之而至乎其极，以为圣人者，更为此三重偶然者中之偶然。则圣人即人中之例外，而非圣人，则为人之常，亦为人之常然，普遍的然。圣人则特殊而又特殊之特殊的非常之人。则吾等常人，何以又必须以此非常之人之道德生活，为作人之最高标准乎。此则重连于上述之第一问。
对此上之二问题，吾首当答者，是人何以必当有道德生活之问。吾将说此道德生活之当有，不能另有一道德生活外之理由。此即因此生活不能更有其上其外之目的，故亦不能有具此道德生活之道德心灵所自觉以外之理由。因若吾人再有此以外之目的，此目的为吾人之道德心灵所自觉，即仍是吾人之道德生活中事。人若谓吾人之道德生活所怀抱之目的，为求自己之幸福，或完成上帝造人之意旨，或促进社会之文化，或完成自然宇宙之进化；则此乃意谓此道德生活为一手段，而此诸目的则在其上其外，道德生活乃为以达此诸目的之一手段，而成为当然。但此说显为悖理者。其所以为悖理，因一手段之对一目的之实现为当然，必须此目的之实现之本身为当然；必须人之怀此目的之本身，亦为当然。人之怀抱一目的，其本身乃人之生活中事。一目的是否当怀，亦人之道德判断、道德思想中事。则吾人纵谓人之道德生活为达某目的之手段，而人之怀抱此目的之事，所成之道德判断思想与道德生活，则不能视为一手段。人之知此目的之为当怀、当有而为当然，即为直接知其为然，而非以其可为另一目的之手段之故。此中，无论吾人如何将此目的之观念，加以推进扩大，以谓吾人所怀之目的之所以为当然，乃所以为一更进一层之目的之达到；此进一层之目的为人所当怀、当达到而被视为当然，仍是由人之直接知其为当然。吾人在知一目的为当然以后，吾人亦更可依理性，而望此目的之为他人所视为当然，为未来之我所视为当然，以求此目的之普遍化于我之未来与他人之心灵；而如此之望之本身，亦为当然，其自身亦为一当然之目的。由此而人任何视为当然之目的，人皆可依理性，而更望此目的之普遍化于未来之我与他人之心灵，以成更高之目的。然此目的则直接依理性而创生，初不只依其先所视为当然之目的而创生。凡人先所视为当然之目的，若其不合此理性之标准之衡量，人亦可立刻知其先之视为当然，非真正之当然。由此而一切目的之为当然，即皆依理性而规定。唯依目的之为当然，而后达此目的之手段为当然；则达目的之手段之为当然，亦依理性而规定。于是吾人之判断一目的与手段为当然之思想，即唯是一理性所规定之思想。由此思想而成之行为与合此思想行为而成之生活，亦只是一为理性所规定之生活，亦即一理性化之生活。此理性化之生活中，包括一切理性化之目的与达目的之手段之事，则此一生活不能更外有其目的。此生活本身，已依理性而规定为当然，则不待其外之更有一理由，以使之成为当然。盖凡人问其外之当然之理由，此问皆只是人之依理性而问。此所知之当然之理由，仍在人依理性而问、而知之之道德心灵之内，亦在人之道德生活之内。则问其外之理由，仍只是依此理性，而在此心灵生活之内部问，乃终不能出于此理性与心灵生活之外，而亦实无此外之可问矣。
由上所论，人之成其道德生活，以至成圣成贤之事，皆不能说外有目的，以一切目的皆在有此生活之心灵之自觉中故。于是此道德生活全部是自生、自进、自主、自动、自立、自化、自成、自得，以至于高明广大之域，以参于天地，通于神明。然人之所以恒不能免于问此生活毕竟有何目的，则亦有故。其故在人之日常生活中原有种种自觉不自觉之其他生活之目的，横亘胸中以求遂，而恒未得。故闻人言任何不同之生活，即不自觉间持其所亘塞于胸中之目的，与之相对照关联，而欲知此生活对其目的之达到，有何用处。人于此实预先假定，唯能达到其胸中先有之种种目的者，方为有用，而有利于其目的之达到；否则为无用，或有害于其目的之达到者。此一以人所先存之一目的，定有用与无用之分、利与害之分，而本之以为其思想行为上之取舍之标准，即为人在日常生活中，共有之一功利心习。依此功利心习，而于凡不同于其平日之生活与其中之思想，其他之形态之生活与思想，即必首问其有何用。其此问之实义，乃问其对其平日生活中之目的之达到有何用，即问其对此目的之达到，能得何利、能去何害而已。故在人作此道德生活有何用之问时，吾人只由上来之说以证道德生活不能外有目的，人虽自知无可置辩，然仍可心有不服。于此古今之圣贤之立数，遂有二态度。一为先彻底打消其平日计较利害之功利心习，直下划开此中之义利之别，使人直下先认取义之所在，亦即道德生活上之当然之所在。如孔子、孟子与西方之康德之哲学，皆是本此态度立言，此乃一顿教。然亦须有根器者，方能直下承担。而另一态度，则是直就一般人所视为利害之所在与其所持之目的之所在处，说汝之所谓以某目的之达到为利者，实非真利，汝之自利之道，适以自害，而汝果能依道德生活上之当然以知义而行义，则似自害而非真自害，正所以成汝之自利。此则顺人之功利心习，或世所谓人之自私自利之心习，而更导之于此功利心习之外之道。此亦圣贤立教所不废。如大学之以义为利，王阳明之将汝私来克汝私，与一般宗教之善恶果报之说皆是也。
此以义为利之教，对以义为义之教言，乃属第二义，其严正不如以义为义之教。然在效用上，则可遍接群机，又在义理上，人兼统义利为说，亦可成一更圆融之论。盖人固皆有一功利心习。在有此心习上看，人皆为自私自利者，亦唯赖以利害说之，方可动其心。今吾人亦未尝不可依必然之理由，以指出：人之不道德的行为思想与生活，其求自利者，必归于自害，而一切合于道德之行，无论为人之所自觉与否，皆是成就其生命存在之利者也。
上文言人以不道德之行为思想与生活，求自利，必归于自害，如孔子所谓放于利而行，多怨；孟子所谓杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄，上下交征利而国危：皆有此义。古今中外之言不德之行之求自利，恒归于自害者，不可胜数。而其所依之根本原理，不外不德之行皆不合理，而势必兼与他人以及自己另一不德之行或有德之行，相矛盾，以归于相毁而不存在。此即与人之求存在之要求相违，而此要求即不得其满足，而人自受其害。此亦如一切不合理性而相矛盾之思想必相毁，而不能共存于人之心灵之中。自人所知之经验事实观之，人之不德之行，固亦可在一时得其所意想之利，然若自长时期或无尽之长时期观之，则不德之行之相续，终必遇与之相矛盾冲突者，则于理于事，皆无可逃。宗教家即依此以立其因果报应之说。此因果报应之说，自只为一超越的信仰，非人所知之经验所能全证实者。亦正因其不能全证实之故，人乃更有全不为利而只见义，为行义而行义，而顺上述之第一义之教，以成其德行之道德人格之存在。世间中之有此只见义，而为义行义之道德人格，亦正因在经验事实上看，义原不必有利之故。故有此人格存在之世界，亦理当为一在经验事实上看，义不必与利相连之一世界，而后此种人格之存在为可能，而上述之第一义之教乃得立。然上述之超越的信仰，在经验事实上之不能全证实，亦不证此超越的信仰之不当有。此信仰之所以立，亦有一义理上之必然。此于后文论佛家之境处当说。又此超越的信仰，虽不能在经验事实上全证实，然亦有若干事实之证实。其不能由经验事实所证实之处，亦不能有经验事实，加以否证。故亦无一经验事实，能阻止此信仰之生起，而此信仰即永有生起之可能。当其生起，人信有因果报应之时，人即可由知不德之行，必致当身或身后之祸害，唯德行可致身后之福利，而本其利害之计较之心，以去其不德之行，而成其德行。此人计较其身后之利害之心，乃其生前之计较利害之心之延展。人之计较利害之心，可及于今生之未来，则亦可延展而计及身后。故人可有此身后之因果报应之信仰之生起。此信仰，固亦非在事实上为人所必生起，因人可不信有身后之来生之生命，则人亦可不顾其身后之来生之报应。然人在事实上之不生起此信仰，仍不能阻止人之忽然信有来生，信有来生之报应。事实上人之为恶者，亦恒会忽然念及其来生之将受报等。吾人今只须说明此现有之经验事实，无能阻止此信仰之生起者，此信仰生起后，人即必本其计较利害之心，以去不德成德，以达其得利避害之目标。是即见人之由计较利害之心出发，其动机虽至卑下，然亦足够引导其至由去不德以求成德之道路之上。此即已足够在原则上说明：一切人之只计较其个人之利害，或极端自私自利之心，以为其无尽之不道德之行，即必与其自私自利之目标相矛盾。此矛盾，在原则上必可为其所自见，而更即依其自私自利之目标，以自去其不德之行。此即见人之自私自利之心，并不能阻止人之道德行为之出现，而此自私自利之心，亦原有过渡至道德行为之生起一性质也。至于当此道德行为既生起之后，此道德行为之相续，即又可转而自裁抑其自私自利之心。于是人之本自私自利之心为始，以有其道德行为者，即可转而以自私自利之心之裁抑，为其终。合此始终，以观此人之自私自利之心，即见此自私自利心之发展，为一辩证的历程，亦即一自相矛盾之历程，而向于其自身之毁灭与否定者。此中，除非谓人必不能自见其不道德之行为之归于自害，而与其自私自利之目标相矛盾，则此人之不德之行，与人之自私自利之心，即必有一归于毁灭之可能也。
八 道德生活中之必然、实然与常然
吾人之说此人之不德之行与其自私自利之心之必然有一毁灭之可能，此本身乃是一义理上之必然。在经验事实上看，人固亦永有一继续其不德之行与自私自利之心之可能。而在事实上看，人尚未为有德之行或不德之行时，其为或不为，初即只为可然、或然、假然之事。至在人已有之任一事实上看，则任一事皆为一实然，而知此实然之事之知识，皆对其事为定然；而其事之有，亦必有事实上之原因，为此原因所决定，而有一因果上之必然。如上来之问者所说。此吾人皆初无意否认。然吾人可更说，此人之有德之行，因其本于理性，故可不相矛盾，而前后相通贯，亦互相支持以存在，以日归于其生活之充实扩大，亦即其生命存在之充实扩大，而其所具之生命意义与存在意义，即更丰，而人可安于其中而得乐。此乐之所在，即利之所在。而此即兼达人之求更大之自利、求更大之生命存在之目标；而人之生命，即可稳定的存在于此有德之行之相续之中；此有德之行，亦可稳定的存在于此生命之中。然无德之行，因其导致与人我之其他无德之行与有德之行之矛盾冲突，则为在原则上不能安稳的存在于其生命之中者；而其无德之生命，亦本身不能安稳存在者。故此二者，虽皆为事实上之可能有，人之或有此、或有彼，为或然；然此中之人之生命之永为一无德之生命，或人之行之永为无德之行，则为不可能；而人之生命之长为一有德之生命或人之有德之行之永续，则为真实之唯一可能。至于人之一时之或有此、或有彼，虽为事实上之或然，二者之为或然之度，似为平等；然自长时期或无尽时期看，则二者之为或然之度，不能平等。人在事实上，亦只有在其生命成有德之生命时，此有德之生命之现有，乃为真实有。至当人之生命只为无德之生命时，此无德之生命之现有，则不能为真实有，以其虽现有而后可无故。依其后之可无以观，即见其有非真实有故。人即谓其在一时为真实有，其真实，亦只限于一时。此真实有之义，即相对于一时而有限制，而非无此限制之绝对真实有。今以绝对真实有为标准，以观此相对之真实有，仍可说此后者之有，为非真实之真实有。自其有非真实有以观，则人对其一时之有而说之为实然，此实然，即非真实之实然。人对其一时之实然，而有一定然之知识，此定然亦只对一时之有为定然，而为相对的定然。此知识，亦只为对此一时之“有”为真之一相对知识。此即不同于真实有之实然，为真实之实然，对之之定然之知识，为一绝对的定然而无假之可能之一绝对的知识者。由此而人对此一时之真实有，谓其亦有一定之原因，以决定其有，其决定为必然，即亦只为对此一时之有，为一必然之决定，而亦为只限于对此一时之有之一必然，而非对此一时有之无德之生命之未来生命，所能永加以决定之一必然。而对此未来生命言，此所谓必然决定，即非必然决定，即亦只为一时之偶然的决定。再依吾人之谓有德之生命有一安稳存在之义以说，则有德之生命在其自身之相续中，即有一内在的恒常性；无德之生命，则无此恒常性。有此恒常性之生命之生活，其前后相通贯，即可说为一真实之常然，亦定然，而必然之常然；而无之者，则其生活前后矛盾冲突，而无此常然，亦为无常，而非真实之常然。则人之有德而极至于圣贤，正为人之所以得其常然之道。于是有德之人与圣贤，纵在人类中居最少之数，然吾人仍可说其生命生活中有此常然。至于无德之人，非圣贤之人，纵居最多之数，然其中一一之人之生命生活中，皆无此常然，则其生命生活之如何如何然，即皆非常之然，而其为人亦非有常之人。唯有德之人或圣贤，方为真有常之人。此亦如朝生暮死之朝菌虽千万，仍不如常青之一松柏之为有常。常以时之久定，不以数之多定；则唯有德之人或圣贤能有常，而圣人即真正之常人。故儒家以唯圣人能称为庸常，唯圣人能极高明以道中庸，则前问者所持之或然、实然、定然、必然、常然之义，吾人固无不可一一翻转之而说矣。
至于吾人之言道德生活，必不只于言一合于道德之生活，亦必须言当有一自觉之道德理想，或为圣贤之道德理想者，则以人只有合于道德之生活，而无此自觉之道德理想，则不自觉其生活之合于其理想。此中，人不仅先缺乏一当然之理想之自觉，亦以缺乏此自觉，不知其生活之合于理想，而缺一“知此理想与生活之相合”之一思想与生活。此一思想乃高一层次而具更多之内容之思想，而有此思想之生活，亦为一高一层位具更多内容，亦更充实丰富完全之生活。此中，人所自觉之理想愈高，则其所能由自觉到此理想与生活之合一，而成之思想与生活，其内容亦愈多，其生活亦愈为充实丰富完全。故此一道德理想与其生活全合一之圣贤，即可称为一有完全之生活之完人，亦即一完全之生命存在。此完全之生命存在，不只为人所当有，亦为人之生命存在之最大之福与最大之利之所在者。由此而人即循其自私自利之心之发展，而知此为其生命存在之至福大利之所在时，人亦未尝不可自然的求对此道德理想有自觉，更求实践此道德理想，以为圣贤。此亦循人之功利心习自私自利之念而发展，亦可导致之事。人果至于自觉有道德理想，而至于为圣贤，人又必自然超化其功利心习与自私自利之心。此亦同于前说之一辩证历程，而见人之以自私自利之功利心习始者，而可以此心习之超化否定而毁灭为终者也。
至于自经验事实上看，人之生活之自然合于道德而合理性，而先无自觉之道德理想者，固多有之。人之有此自觉之理想，亦不必时时念及此理想也。则人之有此自觉与否，亦皆为可能，而人之实有此自觉，亦为偶然之事。人之无此自觉者，亦同可说有其所以无此自觉之必然原因。然此人之无此自觉之事实，并不能阻止此自觉之生起。则在原则上，人必能有此自觉，而人亦必不能永安于无此自觉之阶段。人在有此自觉之后，则此自觉之本身，即对其“自然合道德理性之生活与行为”中之“道德理性”，有一自觉。此自觉即同时自觉肯定此道德理性之存在，而更自觉的求实现之于其生活，以形成上所谓一更丰富充实而完满之生命存在，而使人更安于此自觉的具理性或道德之生活，而自得其乐者。此亦同时使其生命存在，得永安住于其自身。由此而上述之二可能，其为或然之度，即不平等；其为真实之度亦不平等；而当说唯人之生命存在之永安住于自觉的具理性或道德性之生活，乃人真实唯一之可能。至人之永安住于无此自觉而自然合道德而理性之生活，则非真实可能者也。此中之理由与吾人前说人在事实上可有德可无德之二可能，其或然之度、真实之度之不平等，其理由正相类。依此同类之理由，亦即可说：唯有此自觉者，乃能自觉其道德生活之有常，而唯有最高之道德生活而自觉之者，如圣人，乃能自觉其生活中之有至常与真常。盖其生活从心所欲而不逾矩，而皆自知之，即能随境之万变，而其感通之万变，皆合于理，皆前后相贯通、相支持以存在，而无不相顺，以归于至顺。人自知具此至顺，即自觉其具此至常与真常也。
九 或然、假然、偶然、实然、定然、必然诸观念之根源及逻辑理性、知识理性与道德理性之合一及当然与实然之合一
吾人上来辨一般之以人之自事实观点看人之生活之有德或不德，有自觉理想或无自觉理想，皆为事实上之可能，以疑道德上为当然者之不必然，亦非常然之说；而说此道德上之当然，非只为虚悬于实然之世界之上之一当然，而是即顺人实有之自私自利之功利心习之发展，经一辩证之历程，人亦必求其生活行为之合乎道德上之当然；以言此中人之违反道德之可能，... -->>
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