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上帝之存有。其论乃承亚里士多德世间物之动，必有第一动者，为动力因，以生原始动；更言智者必有更智者，最智者；又言物有不同完全之程度者，必有一最完全者；再言万物之行动有其目的之安排，必有安排此目的者；更言世间之物为偶然之存有，必有为必然之存在者等；以论证上帝之存在。此中以世间之物为偶然之存在，可在可不在，则由在中古宗教思想中，人对人生与一切事物之存在，原觉其随时由上帝之震怒，而不存在，原有一一特殊之感受而出者也。
此中古之安瑟姆，对上帝存在之论，称先验论证，多玛斯之论，称后验论证。对此二论证，在中古后期之邓士各塔，已谓先验论证，只其自身为不矛盾，不能论证上帝之客观存在，而较取后验论证之说。然又谓此后验论证，只为概然，非必然。则上帝之存在实非论证所能决定，而要人之自起信心，以直下承担。然安瑟姆、多玛斯之说，终为近世哲学所承，而有笛卡儿、来布尼兹、斯宾诺萨等对上帝存在之论证。康德除未论及斯宾诺萨之说外，更归纳前此之上帝存在论证为本体论、宇宙论、目的论之三论证，更谓其皆原自纯粹之思辨理性，亦皆不能证成上帝之实有。在康德之知识论中，即只以上帝为人求知识之系统化之理想中，一轨约性的统一理念。此理念，乃一人在知识境界中，不能决定其是否指一实在者。唯在人之道德生活之理想中，人又必设定一“善与福合一之理想之实现”，而唯有一真实之上帝之存在，能保证此实现。康德又论：在人对自然之审美的判断中，可引起壮美之感情，而此情又契合于人之道德生活上求自我超升之超越目的。本此超越目的以观自然现象之似无目的，而只依机械定律而有者，则亦即未尝不可与其合目的者，合以见一自然之实有一超越目的，为自然现象之全体之所向。而此自然之超越目的，则应内在于真实存在上帝之心灵中云云。康德遂在人之此道德与审美之境界中，由上帝之当有以证上帝之实有，而更由自然目的之审美的观照，以印证其实有。此即成一大迂回之证法。后康德派之菲希特之说，则要在由人之道德生活中，与我之普遍的道德心灵之统一中，言上帝。席林则初由人之审美生活所见之精神与自然之统一中言上帝，后更由上帝与世界之相对相涵中，言上帝。 [1] 近世斯宾诺萨则兼物之形与心之思，言上帝之属性，而黑格尔又更多取于斯宾诺萨言上帝与世界之同一之义，以言上帝之自客观化为世界中之自然，而自觉其自己，于人之精神活动所成之社会国家、艺术、宗教、哲学之中。上帝之充量之自觉其自己，在人之精神活动中之哲学，而上帝即同于哲学中之绝对理念。后英新黑格尔派伯拉得来、鲍桑奎，皆以绝对代上帝。然与黑氏同时之叔本华，则已否认此西方传统之上帝之存在，尼采承之，谓上帝已死。后此之法德英美思想潮流，更趋于实证主义、现象主义、实用主义，实在论之流。英之新黑格尔派至麦太噶，亦谓只有一一个体人格精神心灵之存在，以爱为其统一原则，外此亦更无上帝与总包一切之绝对。此外唯怀特海为成其事之哲学，而设定上帝为说明世界之理性的秩序所必须。上帝为先世界事物，亦后世界事物者，略同席林之以上帝与世界为相对而相涵之论。吾人于第二部中，亦尝略及其说。至于此外现代之神学之言上帝，乃只限于神学上之需要，人之精神或内心生活上之需要或渴望为说。此今之存在主义所宗师之克果，已自人内心之渴望，说上帝之存在。然需要者亦可不需要，则亦无证明上帝存在之必要。如巴特（K. Barth）之辩证神学之言信心，更明言其非理性之所能建立，亦无由理性建立之必要。今之神学家如田立克（P.Tillich）谓宗教所以表现人之究极的关心，亦不重对上帝存在之证明。今之为存在主义与分析哲学者，亦多谓上帝之观念，宜放逐于哲学之外，此即西方上帝之哲学发展之大较也。
观此西方上帝之哲学之发展，其根本问题仍在上帝之对世界为超越或内在之问题。若上帝为绝对超越于世界，则恒导致以上帝吞没世界，世界可有可无之论。若上帝为内在于世界中之自然与人类之历史文化中，则上帝又可沉入于世界，而失其存在。此为对上帝之思想之根本上之两难。大率由希腊至中古思想之发展，则上帝乃日成为超越于世界之上者。中古之末至今，则上帝日益内在于世界，而沉入于世界。怀特海则欲兼保存上帝之先世界性与后世界性，既超越世界，又内在世界，以与世界互相涵摄。美人哈特雄（C.Hartshorne）发展其说为“泛有神论”（Panentheism） [2] 其旨与吾人之意亦最近。然怀氏之哲学，重在以上帝说明世界之事之流行，乃一事法界之哲学，而非以成吾人对上帝真实存在之认识为本之哲学。其将个体存在、个体人格化为事之相续，亦不足使此人格，升进于至与上帝观面相遇之境，以实证上帝之存在，及其为世界之所自出、所还归，而实证上帝与世界之相涵摄。此则不如中古之安瑟姆，至近代之康德，能正视此上帝之真实存在之如何证明之问题者。故吾人下文之讨论，亦将于此怀氏之说，存而不论，而将先更重检讨康德所归纳而成之西方传统思想中对上帝存在之本体论证、宇宙论证、目的论证之说，更益以斯宾诺萨、来布尼兹、菲希特、黑格尔以下至神秘主义之论，以见上帝之为世界之所自出，亦世界之所还归、上帝与世界之相涵摄，在何义上可得实证而成立。亦即此一上帝之绝对精神实在之说，在何义上可得实证而成立也。
三 西方之上帝存在之本体论论证之思想应循之正途与其歧途
此西方之上帝为一绝对真实存在之说，乃循其宗教中之人格神之说所发展而成。其宗教中之人格神，乃一绝对之个体，故其哲学上之思此上帝，亦初乃视为绝对完全之个体。其完全，乃对照世间之一切个体之不完全而见。世间之个体之不完全，见于其有未能实现之本质，而有潜能。则一完全之存在，即当为无潜能，无未能实现之本质者。此即谓其存在与其本质完全合一。此乃中古思想多玛斯，承亚里士多德而来之义。一完全之存在，其中无未实现之本质，无任何可能之事物之本质，非其所实现者，而为具一切可能有之事物之一切本质而全备者。全备者，即一切本质皆存在于其中之谓，故同时涵有此存在之一义。此本体论论证，则要在言一有完全本质之存在中之“完全”之一义中，亦即涵有其存在之义，以证此完全者之必然存在。则人由思一完全者，即可引出其必然存在之义。人似原不难由补足此世间事物之本质之一切不完全之处，或综此一切可能有之世间事物之本质，以成一完全者之观念。今由完全者之观念，又可即引出其存在之义，则人对此完全者存在，即可由人之能思完全者之一事，而得其证。此本体论论证之所以为重要也。
此本体论论证之出发点，初当由观于万物散殊境中之个体物，所以有不存在，乃由其缺乏若干本质之表现。此个体物所表现之本质，即吾人所谓物之性相。物有能表现之性相，亦有不能表现之性相。物之所以有不存在之时，即以其有不能表现之性相，而不能表现任何性相之故。一物之为他物所毁，即一物之性相，以他物之表现其性相，而毁，而不能继续表现之故 [3] 。若一物能继续表现其性相，或于他物之表现其他任何性相之时，即取之为其自身之性相，则一物即非他物所得而毁，亦为无不存在之可能者矣。由此以推，则一存在若具一切事物可能有之性相，而全摄于其自身，则亦无不存在之可能。此当为完全者必存在之思想之所自生。吾人可说：此一般个体物之所以不存在，乃由其所表现之性相有不全。此不全，为其可不存在之理由，今若去此可不存在之理由，则无不存在之理由，而完全者正无此不存在之理由，故完全者必不不存在。此完全者之必存在，即完全者必不不存在之谓，亦即：非“不完全者”或超于世界之不完全之物之上，而非“此不完全之物之类”者，必不不存在之谓。由此以观，此完全者必存在之思想，初乃循世间之物之存在，未能完全，有所缺憾，而求补此缺憾之所形成。此“完全者必存在”中之存在之义，初乃取之于世间之物存在，亦即初取之于人主观心灵原能对世间之物直感其存在，而肯定为存在；更以此为基，再对此存在之消极的所缺者，更补其所缺后，所形成之一思想。此中吾人思某世间物之所缺者有多少，即可补多少。其所缺者次第现于人心，皆次第补之；其缺者呈现，补其所缺之思想亦呈现；则人即能思想一“非不完全之完全者之存在”。于此，人之思想中之“存在”之一义，有其所自来处，原无问题。因人初即直接有取于其所肯定为存在之物，而有此之中“存在”之一义也。于此，人之思想之所为者，唯是就世间物之存在之有所缺憾，而不完全处，更补其所缺，以形成一非不完全之完全者。则此中人之思想初不负“完全者存在”中之“存在”之责，只负“补不完全，以成完全”之责。今此思想果能继续自持，以于凡所思之不完全者，即往补之，并思其无不可补，则此思想即可直下形成一非不完全之完全者，于思想之前。人之此思想，果安住于其如此之继续中，即恒以此非不完全之完全者，为其此思想之所面对，即亦可无任何其他疑难之发生。在此无疑处，即可对此非不完全之完全者，既有一肯定，兼有一信心。此正当为人之有宗教的信心者，其信有一完全者，其信心能继续自持时之所思。故此有宗教信心者，于感其生活中客观事物，或其主观心灵中，有某一缺憾，辄即信完全者之上帝必能补之。由此而人念及世间不完全之物，有某性相而缺某性相，而为人所视为不当如此缺者，若缺之即致丑恶时，人即转而念上帝，为超于此物之上，而包涵此物之所缺，而更无此所谓缺者，而为完全，亦无此丑恶，而唯是美善。于此，人思一完全者，包涵此世间之一切不完全之物之存在之所有，而更有其所缺，亦即同时思此完全者之超越于世间之一切不完全之存在之上，而可形成一包涵一切世间物之存在意义，而超越之之一超越的完全者之思想矣。此一超越的完全者，非由次第增加世间物之性相，以垒叠成一完全者。因次第增加，以形成完全，乃永不可能之事。以加再有可加，则必不完全故。然直接由欲补足世间物之不完全，而循上述之道，所形成之完全者，由于其为完全者，唯直接依于超越不完全，而无不完全以显示，则为人之思想所能形成，亦其所能思之一完全者。而人果能凡于任何世间物之有不完全之处，见其有所不当缺之性相，即转而思此完全者中无此缺，并继续自持此对完全者之思想，而安住于此思想，更不动摇，转念生疑，人即可当下形成一对此完全者之存在之信心。信心，即思想于其所思，更不转念之别名也。此中人之唯一之问题，唯在人之继续安住自持于此思想，如何成为一真实可能?此则要在人之有能生发此思想之生活与生命。于此，只须人之生活与生命，能继续生发此思想，以支持此思想之继续存在，即可继续有此完全者之存在于其思想，而当下对之有一无疑的信心，则人即无任何此完全者可不存在之问题，或完全者如何能存在之问题。此中之存在之义，原直取诸世间物之存在；唯此中之完全之义，赖思想加以成就；而人有继续生发此思想之生活与生命，则人固不难继续安住自持于此思想也。
然西方之以“完全者必存在”证明上帝之存在者，并不循上述之思路以措思，亦不自其于“完全者必存在之思想”，如何得继续安住而自持无疑上措思，故亦不肯谓“此完全者之存在”之中之存在之义，直取诸世间之物，人之思想初唯负一去除不完全之消极的责任，以成就一积极之完全者；亦不反省：人之安住于此思想，赖于人之生活与生命，加以支持，更不问何种之生命与生活，乃能支持人之安住于此思想，以只有一完全之存在者在心，更无疑难，以成就其信心之道。在此西方思想中，乃以为此人之思“完全者之上帝之存在”中之“存在”，专属于此完全者之自身，唯当由其自身导引而出，即不能取诸于世间之物所原具之存在之义。故人必自始即超出于世间之物之有限性相、与其有限存在之上，以纯就此完全者上帝自身之为无限存在上措思。此则不知世间之物唯在其性相之有限上，称为有缺憾、不完全，而不在其为存在之一上，称为有缺憾而不完全。就此存在之义之本身而言，上帝之存在与世间物之存在，只同是一存在。人之通过世间物之存在，以思上帝之存在，于上帝并无所亵渎。人若不由世间物知有“存在”之一义，更循上述之道，以补其性相之不完全者，亦不能有完全者存在之思想之出现，人亦永不能于此思想之无疑处，信有上帝。又彼以“完全者之存在”中之存在之义，只属于此完全者，当由其自身导引出者，其目标只在建立此完全者自身之存在，而吾人之思想其存在，亦对之为偶然之事。即无论吾人是否思想之，其自身仍自存在。由此而人之思想之能安住于此与否，皆只是人之主观之事。人以其生命生活支持此思想之安住，亦只是人之主观之事，亦皆对完全者上帝之自身之存在为偶然之事，而可有可不有之事，以上帝不赖之而存在故。若说上帝必赖之而存在，则上帝纯为人之主观思想或生活生命中之存在，上帝即将赖此人之主观中思想而存在，而成一依赖的存在，非完全者矣。因完全者不当更有所依赖以存在故。然实则凡此之说，皆由不知吾人之谓为完全者之上帝自身存在，必同时对吾人之思想此完全者自身存在之思想，而存在。由人有完全者之观念，以证此完全者之存在时，人即是自其思想中所对之完全者而说故。人主观上如何思想，固可说为偶然之事，但必有如何主观之思想，乃有如何之存在之呈现于此主观思想，以对之为存在，则为一必然之事。必有如何之生命与生活，足支持此主观思想之继续，乃有如何之存在之继续呈现于思想，而对之为存在，亦为必然之事。克就完全者之上帝之自身存在而观，固可说不关人之思想之与否。但就上帝之存在之呈现而观，则无此人之思想等，上帝必不能对人而呈现，亦必不能对之为存在。此上帝之依赖人之此思想而呈现，而对之存在，亦不证此上帝之不完全。因人之此思想，正是对上帝为完全之思想，此思想正是上帝之完全得以呈现之思想，即不能说其呈现于人之思想，乃依赖于人之思想，便失其为完全而非完全矣。
然西方以完全者必存在，证上帝之存在者，因其自始即不屑于谓其中之存在之义，直取诸世间之物之存在，亦不谓人之思想只负补世间物之不完全，以形成一非不完全之完全者之观念之责任，并必以人之主观思想，与支持此思想者之生命生活为如何，对上帝之存在之呈现，乃偶然而可有可无之事；又必谓：若其呈现赖于人之思想，即使上帝成一依赖人之主观之存在，而又偏欲由人思想中，有一单纯之完全者之观念，以求直接由其中导引出存在之义。此即使人“对一完全者之观念与思想”，兼负担成就“此完全者必然为客观存在”之一“必然”之责任。此中，既先以人之思想为偶然之存在，而视之也轻，而又要其负担成就此上帝之必然存在之“必然”之命题，则责之也，又有无限之重。则人之思想于此唯有颠蹶狂奔，进退失据，而矛盾无穷矣。
在西方之为本体论论证者，既不以“完全者之存在”之存在之义，直建基于世间物之存在，而于此存在之义中，见此世间物与上帝之“存在”为同义；而只以完全者存在中之存在，属完全者自身；遂谓完全者自身必涵存在之义，以证完全者之存在，而形成一分析之必然命题。此即谓完全者必无所不涵，故必涵存在之义，若不涵存在之义，则非完全者。今既许有完全者，则必涵此存在之义云云。然此一论证之谓完全者必涵存在之义，即谓完全者不能不涵存在之义。其所以不能不涵，不只由完全者中不涵此存在之义，即使其为完全之性质等中少一项，而较不完全；而是在人一般思想中，对于一较完全之物，若视之为不存在，即以之为尚不如一不完全而能存在之物，较为完全。则只以少存在一性质，而不完全之上帝，纵其他一切性质皆具，亦不及只具一性质，而存在之世间物之完全也。故此上帝之完全中，必须先具有世间物之存在之一性质，以为其成为较世间物为完全之一始点。若其不能与世间物，同具之存在之性质，则说其具此外之较完全，以至最完全之性质，即皆无从说起。今自此上帝之必与世间物，同具此一存在之性质上，看其所具之存在之性质，正当与世间物同；而吾人之思其为存在，亦正当由先思世间之物之存在而来。亦即可取诸世间之物之为存在之义而来。则吾人亦即可缘世间物之为存在，而其存在之性相之有缺憾不完全，而更思补其所缺，以形成一非不完全之完全存在，而亦只须使吾人之思想，负如此形成此完全者之责任，而不须负其存在之责任矣。
然西方之为本体论论证者，亦不循此途以措思，而唯念完全者中若少一存在，则较不完全，而似以此性质，与形成完全者之其余一切性质，等量齐观，以谓少此一性质，则其自身较不完全。此则未重视其无此性质，即虽具其余一切性质，仍较世间物之不完全而存在，为更不完全。因其虽具其余一切性质，而皆不存，即皆等于无；等于无之一切性质，固不如只等于一之性质之非无而为存在者也。今未重视此义，则人不知世间物之存在中之存在之义，为完全者之存在所必先备，亦必与之同备者，即不知：此存在之义原可直取诸世间物，而由世间物之存在，更补其缺，以成非不完全之完全，方为人之形成完全者之存在之一思想之正途矣。西方之为本体论论证者，既失此思想之正途，不自上帝之当先包涵世间物之所有，然后更能有其所无上措思，而直欲自上帝为完全者之概念之自身，当包涵存在之一性质，方成其完全，以谓其必为存在。此即先离此“世间物之存在”及“上帝之先必包涵此世间物中之存在”之义，以形成非不完全之完全者，更由完全者中必涵存在之义，以向下求引申此义而出。此即成一思想方向上之大颠倒矣。
此由完全之涵义必包涵存在之义，而将此存在之义向下引申而出，以成“完全者存在”之必然的分析命题，乃由人先对完全者之概念中，加入存在之义而后能说。而此加入，唯由不加入，则此完全者尚不如世间物之完全，而不能不加入之故。是其不能不加入，正由世间之物之尚有存在之一义所逼成。此亦非为此本体论论证者所自觉。今既加入此存在之义，则谓其存在，自为一必然之分析命题。然人若谓此加入，非不能不加入，或谓此加入，非由世间之存在物尚有此存在之义所逼成，则人于此完全者之概念中，即可加入此存在之义，亦可不加入此存在之义。人若不加入此存在之义，则此完全者之概念中，即无存在之义，此完全者亦即非可说为必然存在，而为可存在可不存在者矣。人若加入此存在之义，此完全者之概念，自有此存在之性质内容，为其所包涵之一切性质内容之一。然人有一概念，不保证其所表者必存在。人于一完全者之概念，谓其有存在之性质，为此概念之内容之一，亦不保证其必存在。则于此概念中，加入此存在之义，而自此概念中分析出其存在意义，谓其必存在，亦只是说及一有存在意义，包括于其中之一概念，其自身中有此存在意义，为其内容而已。此固不保证此概念所表者之必存在也。此即康德之谓一概念中加一存在之意义，对其所表者之是否为存在，并无所决定，亦不能对此概念之内容之真，有所增加，以使其所表者必为存在。盖一概念所表者之为存在，当系在此概念之外，有可能经验之内容，足证实依此一概念，而有之判断。今此上帝之为完全之存在之概念，则无任何可能经验，以证实依此概念，而有之判断。则由此概念，不能证其所表者之为必然存在矣。
然此中之一概念所表者之是否为存在，是否唯由有无可能经验，以证实吾人用此概念而形成之判断而定，则又是一问题。因此康德所说之存在之义，唯是知识论中之存在之义，不即为本体论中之存在之义。此本体论中之存在之义，若可对存在之物之存在而直说，则固不必只对吾人之判断与可能经验而说也。