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可能，非真实之可能；唯道德之生活为有常，圣人能有至常真常之生活，亦即有至常真常之生命存在与心灵，而圣人即有常之常人；以见人于圣人，不可只视之为非常，而只超越于常人之上，而当视为即常人之真求其为有此常之常人之所当至，所必能至，亦见吾人之在道德上说为当然者，亦根于事实上之真实可能，而根于实然。此有根于实然，即一必然而定然之义理。此则足以对销一般之疑此道德上之当然为孤立无依于实然、必然、定然等之外之说，以见义非只是义，亦能统利，道德之生活即所以达常人之求其生命存在之自利之目标。此即可导人之初唯知自利者以入于德行，而其教可遍接群机。然此亦非为设教，而姑为之说，而是此义之统利之道德之生活之能使人有此常，而其生命存在得为常，亦原有义理上之必然定然者在也。
然吾人今更当说者，则吾人若会得一更高明之义，则上来之疑亦不必设之而更答之。即凡此所谓或然、假然、偶然、定然、必然等概念，原只为吾人思想其所对之事实境、理想境之范畴的概念，或所谓思想或知识之模态的概念。此等等之皆属于思想，亦属于具此思想之生活、有此生活之生命存在与心灵之自身，为其有思想活动时，此思想活动之流行之方式，而实皆不宜持之以倒说其思想活动之流，所自出之原之本者。于此人若通此生命存在心灵之自身，及其思想活动之流而说，则此诸范畴概念之原，亦可得而论。盖此生命存在心灵，即思想活动之主体。思想活动之所向，即其所对之境。当此活动初发时，即在此活动之初几，其所向尚未定，即可此，亦可彼。此即见思想活动之初几中之具相异相反之二可能。人之思想活动之具可此可彼之二可能，乃逻辑理性中之“或然”之概念之一所自始处。至于专对“此”而言，则思此“或”思非此，为二可能，思此“或”不思此，亦为二可能。此亦逻辑理性中之“或然”之概念之所自始处。然要之，此“或然”之“或”，乃有此思想活动之心灵中之“或”，即此心之或。此心之或，实即心之惑，亦人之生命存在之惑。则逻辑理性中之或，即感。此惑亦即一原始之“问题”。佛家更可说为人所有之一原始的无知或无明。此乃对其尚无一定之所知而说。然此时人之能知自在。能知自在，而所知未定，则当说亦是生命存在心灵之知之一原始的生几所在。至于当此生命存在心灵之知之有其定向，而着于一定之境，而未知此境果何所是，而于其可能之所是者之一，有所偏着，更设定其何所是，是为假然。于此人若对境更有所感知，而所感知之内容，既合于此假然之一可能，亦可对消其他之可能，而人即谓此假然之可能者，得其证实，乃更不见有上述之或然；而唯有此所感所知者之如是如是，而肯定其如是，非不如是，非其他之如是；以对其如是，有一不待其他条件之定然之知识；而其所知之事实，对此知识言，即一定然之实然。于此，克就人之感知此如是而言，则人之感知活动，原亦有不感知此如是之可能，而其感知此如是，即原有偶然之义。则其如是之实然，即又可称为偶然之实然。此对知识为定然而兼偶然之实然的事实，人若更谓其有决定其为如是之实然的事实之开导因，形上因，为使其不如是为不可能者，即有所谓因果之必然。于是此事实，即可转而只称之为定然而必然之事实。然此定然而必然，不同于逻辑上之定然而必然。在逻辑上，凡命题无假之可能，而在逻辑上必真者，皆为必然。对一逻辑上之必真命题之无条件的肯认，亦皆为定然。故有假然或然之形式之逻辑命题，亦可为逻辑上之必然、定然，而与知识上之必然、定然不同。人于此若专依此其所知之因果关系之必然，所决定之定然的实然为标准，于是说一切只在逻辑理性上看为可设想之可能，未有必然之原因，加以实现，使之成为实然者，即皆只是知识上之或然假然；必有所感知者之证实，方为知识上之定然必然。此则是依知识理性而成之说也。今本人之此逻辑理性、知识理性，以观人之道德生活中所谓当然，则此当然者在其不自相矛盾之情形下，虽合于逻辑理性，然自其在事实上初为可有可无而观，即只为知识上之或然、假然，其事实上之有，亦只为偶然之实然。此即一般本其思想中之逻辑理性、知识理性，以观道德上当然者，所恒持之说也。
人之依此逻辑理性、知识理性，以观此道德上之当然者，恒视之为或然、假然、偶然之实然之故，乃由于其不知人之尚有其道德理性，而连此理性，以思想人之道德生活。然此不知，只为人之思想进行之一阶段之事。盖凡所谓当然者，初固关于人之情意行为，不关于逻辑知识。然人在逻辑知识上，必求思想言说自身之一贯，思想内容与所知事实内容之一贯，然后合理。则人之情意行为，亦必求前后之一贯，然后合理。此即所谓道德理性也。此纯知之事，与情意行为之事虽不同，其为人之活动则同，其必归于合理性而后安，则同。人之求知，亦原是一行为，而行为亦莫不可成为所知。则若谓行为不须合理，其知亦然；若知不须合理，其行亦然。人之知之求合理，即以合理为当然；则知中亦自有当然之义。人之行之求合理为当然，亦即必实求有合理之行。此即足使此行为成实然。此求，为人实有之求。此求亦为实然。由此求之为实然，以使当然之行为，成实然之行为，则当然者即非只虚悬于实然之上之外，而为求自化为实然者。至于本此“求”以观“当然之未化为实然”者，与“现为实然而不合当然者”之关系，则于当然化为实然，而由虚至实、由无而有之时，此“现为实然而不合当然者”，即同时由实至虚、由有而无。则此当然者，现虽为无、虽为虚，而所向在实在有。而不合当然者，则现虽为有为实，而所向在无、在虚。则此当然与实然之关系，非只一“当然对实然为可实可不实”之关系，而亦是实然对当然，而亦可实、可不实之关系。通过人之求当然之化为实然，以观一切现有而不合于当然之实然者，则皆向于不实；人之思想亦正当顺其向在不实，而思其不实。而当然者既向在实，人之思想即亦当顺其向在实，而思其为实。否则此思想未能顺此求之实而思想，即思想自身之不合乎实，与此求之内容相矛盾，而不合思想自身之理性，亦不合人之心灵与生命存在中之理性。故顺此求，以知此上所说当然之有化为实然之义，即思想顺其理性以进行时，亦当定然的加以肯定之一义，而亦是思想依其自身之理性，在逻辑上必然引致之一思想；而人若加以否定，亦即导致一逻辑上之自相矛盾者也。
至于人若问：人是否真求当然者之化为实然?此求，是否对一切人皆为一事实?则人自亦可说，人有不求者。然人亦有求者。今若依人有不求者，而谓当然可不化为实然；亦可依人有求者，以谓当然有化为实然之义。然合此二者之结论，仍是当然者必有化为实然之义。再则，人之求当然化为实然者，乃不只求其自己所知之当然，化为实然，亦求他人知其所当然，而化其所知之当然为实然；并可由其自有此“求”之出现，而本理性以推知他人之有此“求”之出现之可能。今若否定此可能，即自与其理性相违。今承认他人此求有出现之可能，即承认他人之能知当然，与其所知之当然，有成实然之可能。当然只须有成为实然之可能，即已有成为实然之义；当然与实然，即已不可分离而说矣。
吾人若知当然者必有一化为实然之义，则无论吾人对自己之实然，与他人之实然、世界之实然，见其如何不合于当然，吾人皆必须通过此“化为”，而以此不合当然之实然，皆向于非实，而顺此“向”，以观其非实。于一切真正之当然，则当由见其通过此“化为”，而向于实，而思其为实；更以行为成就此“化为”，亦通过此行为，而于当然之“化为”实然中，证实此当然之为实，不合当然者之非实；则人可一日克己复礼，而见天下皆归仁。此则人之缘人之逻辑知识之理性之了解而更进，至于对道德中之理性与存在真实中之理性之了解，而有之思想智慧之方向，以使人之心灵与生命存在，得自见其为真实之心灵，真实之生命存在之方向之所在。而人之自持其思想智慧之行于此方向，亦待于人思想智慧上努力不懈，而后能自决疑解惑，而成其笃信也。
至于人既有此笃信之后，则其成己有其学，其成物有教，要在以化当然为实然为归。此中，人于一切人与我之实然之生活行为，以及思想情意之不合当然者，或直接面对道德理性中所见之当然，而自知其非是，而有对己之所行之忏悔克制，对人之所行之斥责惩罚，以使之由存在至不存在；或由其自己与他人共形成一与此不合当然者，相异而亦相反之合当然之思想、情意、行为，为一模范，而即以此模范之事实上的存在，与彼不合当然之思想情意行为相对相望，以求间接地加以对消，使之由存在而不存在；或则顺观此不合当然之思想与情意行为，而本逻辑理性以引申其涵义，至乎其极，而见其与经验事实、知识行为生活中之理性相矛盾，与吾人之生命存在之求为一充实完全之存在相矛盾；即自折回其思想与情意行为，而还返于思想与情意行为之合于当然者。此中，人之自己成学，与对人成教之道，不只一端，要在视人与己之根器、其当下之思想行为之情形，以定何者为人己所堪受，能得进益者而用之。大率上述之三者中，唯大根器之人，能有第一种之直接面对当然者而忏悔，亦堪受人之直本当然而对之之斥责。能有第二种之见及自己或他人之另一合当然之思想行为为模范，方能间接对消其不合当然之思想行为者，为中根。至其必于思想行为之涵义，推致其极，方见其不合理性，知折回还返之道者，为下根。人之思想行为之习于不合当然者已深，则忏悔斥责，恒无实效。人之思想行为之局度不开展，或心灵不大者，则恒难以他人或自己之另一之合当然之思想行为为范，以成其对消其不合当然之思想行为之功。人之推理之力短浅者，则恒不能次第引申其思想行为之涵义；以至乎其极，而自见其不合当然。此三者中第一者，人之面对一当然的理想，而知过即改，乃系于人之生命存在心灵之强度。有此强度而后人“有不善未尝不知，知之未尝复行”，而其当然之理想，乃能自直上直下，以彻于现实生活之中，以化实然者使皆合乎当然。第二者，人之认知彼人或我之一切合当然之思想行为之事实上之存在，而以之为范，乃系于其生命存在心灵之广度。有此广度，乃能持载人我之其他善言善行，而以为自范。第三者，人之本推理之力，以次第知非者之非，知是者之是，则系于其生命存在心灵之持续之度或久度。有此久度，人乃能有成始成终之恒德。人之生命心灵，其对当然之理想，持之之强度、广度、久度之不同，皆关于人先天之气质；而人之成学成教之道，则大率有此三者之不同。唯生命存在心灵，能直下承担一当然之理想为高明。高明之极，为圣人之高明配天。唯生命存在心灵，能持载人我之善言、善行，为博厚。博厚之极，为圣人之博厚配地。唯能次第去非者，成是者，以至于非者皆无不次第去，是者皆无不次第成，以成始成终，为悠久。悠久之极，是为圣人之悠久无疆。以此三者之至极为标准，以言人之气质之偏差，则生命存在之强度不足者，当求日进于高明；其广度不足者，当求日进于博厚；而思想行为之不能持续而无恒者，当求有恒以至于悠久。此则人之所以实成其道德生活，以至成圣成贤之道。此即通中庸之义而说者也。
一〇 略说东西道德思想之方向
东西思想之言道德者甚多。大率西方之为道德学、伦理学或人生哲学之论者，多未能面对道德实践之境，依其性相之如何，作如实说。恒意在关联于宇宙、人生、社会、文化，以说道德在其中之地位，并为若干道德理想，建立理由，举陈道德德目，与道德原则，以供人遵行；而不知道德实践境乃自为一独立之人生境界，而一切宇宙人生社会之事，在此境中，即别有其相；固不必先说宇宙、人生、社会文化之事，而将道德置于其中，由其与其外者之关系以说道德也。西方之道德思想如希腊苏格拉底，以道德即知识，此乃谓不知德不足以成德。然德之自发者，固不必皆待知德而成。今必关联知识以说道德，即非直接面对道德实践境而说之也。柏拉图、亚里士多德更谓德性，为使人生之知情意之各种活动，和谐配合，以得完全幸福之方。国家各阶级之人，亦赖各有其德，乃为一以公正成治之国家。此未知道德之非只得幸福之方，而自为一目的之义，亦不必连国家而说者也。伊壁鸠鲁派以道德使人自得其乐，斯多噶派，亦不连国家，而说道德为使人之生活合于自然之大法。前者不知道德之生活，亦可为不畏苦，而超乎快乐之想；后者则以自然宇宙为本，而论人如何与之调和之道，皆非克就道德实践之世界，自为一世界而言之也。中古思想之言信、望、爱之德者，在求超升天国，乃以道德为得天国之道福之方。其言道福，虽较希腊人言幸福者，更具超越神圣之义，然以道德为达此道福之方，亦非以道德自身为目的之论也。近世西方功利主义之流，以道德为成就世间人最大多数之最大幸福之说，其幸福之义，更偏在自主观心理上之快乐言，与伊壁鸠鲁派相近。然言最大多数之幸福，则重道德行为对社会之效果，亦非以道德本身为目的之说也。近世西哲斯宾诺萨，能言道德之本身即幸福，而非求幸福之方，其义已高于前此之一切说矣。然其所谓道德者，要在自个人之情欲解脱，而得自由之义，其言爱人，是于彼同类之人之存在中，见其自己之存在，故爱人即自利。此则不知徒于他人中见己与之同类，亦可使人更陷于一般所习之生活境界，而反不能自其中解脱。此则未知重爱人助人，足以成其自己之超升之义，如本部之所说者。其以道德即幸福，亦尚存以幸福言道德之遗。此则不如康德之能言人之道德生活，初只是依理性自定规律，以自奉行，只见当然之义，而不见利之道德意志，能对道德生活之本相，作如实说也。缘此道德意志，而人之成其道德行为、道德人格之道，即在人之不相视为工具手段，而以各为一目的之道相待，为道德规律之本，而人与人得相尊相敬，以合为一道德王国，为人道之极。其义皆甚美，亦合于人之道德实践中之道德心灵之本相之语。然康德言人依理性以自定道德之规律，而自遵行，即为道德，则人大可自限于所易行者，以自定规律，即可无崇高内容之道德。如其论道德书言道德律时所举之例，如不自暴自弃，不诳语，助人之急等，即皆平庸而无崇高内容之道德也。又康德言道德只以理性为本，而忽人之情，遂以凡人由他人之情感所引起之同情共感，皆非人之道德之所存。其意乃以此皆出于被动，非出于理性之主动。此则不知此他人之情感之引起我之同情共感，只是外缘；我之同情共感，亦出自我之道德主体，而其中亦有我之自我之超升之义，存乎其中，以为康德所言人之能敬我外之他人之“敬”之本者在也。此外，人对人之感恩报德，以及忠信之相结，亦同出于情。人对人不视为手段，而相视各为一目的之相尊相敬，其中亦有情在也。至于人之忏悔、愧耻、愤悱之心，为人之道德生活升进之大动力所在，康德更未能识。而此等等，固皆纯是一情也。康德唯拘拘于言人依理性之自定一普遍规律，自遵行，为道德，而不知人若不能先在其现实生活中，面对他人之存在，而先有彼此之同情共感，于共同生活之事中，实感此我外之他人之存在，则人未必能依其自觉理性，自定规律，以平等待人，其自定者固亦可旋自舍之，自定者亦可自不奉行之也。后此之菲希特，则知道德生活自始存在于人与我相对之“行”中之义，又知人若不与非我之我相结，则我之自觉不成，人之觉自，与觉他，乃俱时而立。则可谓更能知上文之义，而亦更重人之共同生活中之德行，故能言对社会国家之义务。然菲希特由此而视社会国家如一大我，则此非在社会国家中之人我互助之事所必涵。人我互助，可止于各相视为一道德心灵、道德人格，而互敬互爱，不必由此以推知其上必有一大我之存在也。至于后此现代西方言道德生活者，如倭铿言精神生活，柏格森言开放道德，则意在通于宗教或宇宙生命，亦非限于就道德境界而说。唯马克斯希纳（Max Scheler）对爱、与哈特曼（Nicolas Hartmann）对各道德价值，能作现象学的描述。哈特曼尤能于希腊至近世之尼采所重之德性，只就其为道德价值，而次第描述之，其言道德价值有不同之量向，自由非理性之概念，亦不由一超越之大我之理性决定，其言皆甚善。然其言又轻忽道德生活为人之自定规律，及其目标在求道德人格之完成之义，更未知：此人之道德之价值，不可虚悬而论，道德价值虽有不同之量向，然亦自可次序相生、互相照映、彼此感通，以存于人之道德心灵。故其描述人之道德价值，只是一一散说，而无所统摄，不能见有一整全之道德实践境之存在。至于詹姆士、杜威之实用主义，言道德要在自其对社会文化之功用言，亦非面对独立之道德实践境而说，下此如英之摩耳（G.E.Moore）之论，辨析道德概念，其后继者之本语言分析以分析日常之道德命题，则虽时有精义，而非意在展示一整全之道德境界，则甚明也。
至吾人兹编之所论，则虽未尝就道德实践境中可有之一一之义，举而尽论。然要在直面对道德实践境，而如实说，以见人之实有一道德生活之世界，足以自立于天地间，而一切宇宙人生社会文化之事，皆无不可同为人之道德生活所涵摄，而更由此生活而变化其事及其价值与意义。此道德生活之境界，实一至高而可自足，而无待于外之境界。无论现实世界之为如何，人在此世界所遭遇者之如何，皆不能绝对碍及此道德生活境界之存在。而世间之思想之能知道德生活境界，为一至高而可自足无待于外之境界，盖唯中国儒家之学，足以当之。吾本篇之意，亦本诸儒者之言道德之诸共同之切实义，而更为之申说。然儒家之言道德生活之义，尚有其上达天德、天命、天理、天心之一面，为儒学之高明义之所存。此则当于最后一篇天德流行境中再及之。然要之，若论东西思想中，孰为最能代表道德实践境者，则以儒家为代表可也。
* * *
[1] 直觉之觉，原为醒觉，醒觉乃存在自己醒觉，自知其存在之直觉。醒觉而不经概念，外有所觉，为对其他之存在之直觉。直观，则初为观此存在者之意义关系结构，而此意义等则可视为非存在，而可成概念之内容者。此中，所观为所觉，所觉皆所观，故直觉、直观二名可互用。
[2] 此上所说如嫌抽象，则我可改喻文学心灵之境界，如有朵朵由天外飞来之不同之花，同结在枝头。枝头喻相类，不同之花喻不相类。苏东坡词“水是眼波横，山是眉峰聚”。水与眼波相似亦不似，山与眉峰相似亦不似，即皆相类复不类。诗人之心即往来于此山与眉峰、水与眼波之类与不类间也。
本书中不便多举具体之例证详论。读者可参阅拙著《中华人文与当今世界》卷上，论文学意识之本性，其所论较详。
[3] 罗素数学原理（The Principles of Mathematics）第二十二章一八七页论零，乃自特殊数量之否定上说。而论零之关连于空类，则谓：因量之体积（Magnitude），无为零者，故零量之类即空类云云。
[4] 如二元论为心物二元论，灵肉二元论，则二有所黏附，非单纯之二元论矣。
[5] 此外之完全数，如496，33550336，8589056，137438691328等，皆是偶数。参考Delong著A Profile of Mathematical Logic;p.192.
[6] 此据D.D.Runes哲学字典中A.Church所著之limit之一节。
[7] F.H.Heinemann:Existentialism and the Modern Predicament.