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四 人与人之同情共感互助与生活境界之扩大超升
吾人首须知：日常生活中之人与人之同情共感而互助之事，虽极庸常，然此中之每一事，对己而言，皆足以开出一自己之生活境界之扩大超升之机；对人而言，皆足启示一心灵的世界之存在，而成就人之心灵的世界之实超升而扩大；对世界而言，则能使人肯定一真实之客观存在之世界。合此三者，则实见有一人与我之各为一道德心灵主体、道德人格，而互相涵摄所成之人格世界之存在。下文当分别解释之。
所谓由人之同情互助之事，即可开出自己生活境界之扩大超升之机者。即谓人之极微小之同情互助之事，皆是人之面对他人之自我、或心灵、或人格，而自超越其自我或心灵或人格之表现。此中，人见他人之一颦而知其忧，一笑而知其喜，皆是见我之情于我之外。而此即是人之自超拔于其原始之个人生活上，由个人得失而生之忧喜之情之外之始机。故孟子即于“象忧亦忧，象喜亦喜”，见舜对其弟象之友德。人在日常生活中，与人互助之琐事，亦皆人之自超拔其自我之表现。人寒而与以衣，以推衣衣人；人饥而与以食，以推食食人。此推衣推食，即将我之依于原始生物本能，所欲得之衣之食，推出于我自己之外。人任何些微的以其身体之手足动作助人之事，皆是推出其身体之手足之作用功能，于其自己自身手足之外，而非复只是如动物之以其身体手足，用于自求获得食物、或行路之事者。由人之推衣推食于一人，以至如稷之思天下有饥者犹己饥之，禹之思天下有溺者犹己溺之，王者之推恩以保四海，皆只是一推。此推，只始自人之自推其身体手足之用之推。推字从手，则一切推，只始于人之自推其手，使其用见于一己之外。人之握手，只始于推手，而以手相结。人之拱手，乃合手以成其推。握手、拱手之时，人尚无以手相助之事在也。然人在无以手相助之事之时，恒必握手、拱手为礼者，以相助之事虽不在，而推此手之用于己之外，以及于人之情之意在也。则孰知此人之朝朝暮暮所见于人之有握手、拱手之事，即人之最原始之欲自超拔于“只以此手用于一己之生物本能”之外之道德心灵之表现者?今更依此以推此中之义理，亦只原于此人之手之能推。此所推得之义理，即：人之任何互助之事，皆是各推出其自己于外，而开始超升至其原来之自己之生活境界以上，而得其扩大之道之机。人知推衣推食与人，即同时见人之非只为在万物散殊境中求衣求食。以自求保存其个体之存在之生物。人知夫妇好合之如鼓琴瑟，以成其家，有其子孙，而知自延其类，遂能推此心而望天下之内无怨女外无旷夫，有情人皆成眷属；即同时见人亦非只知自延其类于后代之生物性之存在。人知以手段行为成其任何功利之目的，而推知他人之有其目的，而助其手段行为之成；即同时见人之非只知有个人功利之目的之存在。人知己之有感觉活动，有其感觉之世界，并欲求耳目聪明以成其感觉活动之相续，遂望人之耳目亦聪明，使天下无盲聋之人，而皆有耳目，足以互见其貌，互闻其声，成前所谓感觉互摄境；即同时见人之非只有感觉活动之感觉性的存在。人能由对感觉所得之反观自觉，而知有一时空中之世界，有其自觉反观中之宇宙，而知他人亦有一时空之世界，亦有其反观自觉中之宇宙，则人即同时非一自限于其个人初所知之时空或宇宙中之一存在。人能用言语文字以表意，以文学艺术表一美境，而尊重他人之以言语表意，文艺创作之自由，求保障人之言论与文艺创作之自由，即见人之亦非只是个人能言语、能创作文艺之存在。人知计数计量，知有逻辑的推论，知形成一哲学上之宇宙人生知识观，而亦望人教人能计数、计量、能为逻辑推论，能自形成其哲学；人即同时亦非一只是个人能计数计量、能为逻辑推论、能学哲学之一存在。此中，人之能由己之有任何生活境界，而推知他人之可能有同类之境界，或望他人之同有此境界，人即同时将此生活境界，亦推出于其自我之外，而开出其自我之更向上超升，以扩大其生活境界之机。此则由于人之能于他人中，见有同一之生活境界，而欲成其生活境界之一念，即唯依于将其己所有之此生活境界，推出于己之外而后可能。既推出之于己之外，己即超升于其上矣。
次当论此吾人在日常生活中，与人同情互助之事，皆对人足启示一心灵之世界之存在，而成就人之心灵的世界之实超升而扩大之义。于此当知：人在此日常生活中，如推衣推食，以及互推其手，以成握手拱手之礼，自己而观，固初只是一物质之施予、身体之动作，人所受者，亦似初只为一物质之接受、一对我之身体动作之感觉。然在受者之常情，实初不作如此观，而唯由此吾之施予之动作，以知吾对之有一心灵上之情意在，而恒还报之一感谢之情。此感谢之情即感恩之原始。人之朝朝暮暮于人对我有一同情相助之事时，说谢谢之一字，绝非只对其人之身体或所赐之物质称谢，而是对其人之心灵之情意而称谢。此正人在日常生活所共许之事。即最彻底之唯物论者，对人称谢之时，亦未尝不如是。盖人之所以知他人之有一心灵之情意之存在，或知他人之有心灵，亦恒初是由于人之尝感此他人之对我有此物质上身体动作上，对我之有一施予。对于此他人之心灵之存在，如何证明，哲学家恒有种种之问题。由吾人见他人对外物有身体感官动作，同于我之对外物有身体感官动作，并由我之感觉实感其动作之存在，我固可依自然理性，而推知人亦当能感觉。吾人不能谓此推知为不当有。又由人之用语言，同于我之用语言，我亦即可由我用语言乃以表一观念、一意义，而本自然理性以推知他人用语言，亦有其所表之观念与意义。吾人亦不能谓此推知为不当有。然我能兼实感我之自觉反观之心及其对人之情意之存在。是否我亦能实感他人之此心及其情意之存在?则哲学家恒以为此乃不可能者。依吾人于感觉互摄境第二节中所说：人之感觉固能实感他人他物之存在，而人有自觉反观之心，亦必有理性以由其所感觉于人我之身体之动作之相同者，而能推知他人之同为能感觉者，并可直感他人之身体行为与我之同类行为之根源之为“同类”。然吾人于观照凌虚境中更指出，此自觉反观之心之可化为一纯观照心。此能自觉反观之纯观照心之自体，只是一纯粹之灵明，初无形无象。然吾人亦可实感其存在而自知其存在。吾人于他人之此心，是否能实感其存在而知其为存在，则为前文所未及之一真问题，而恒为人所忽略者。西方大哲如康德，于他人之心，即唯设定其存在。就我之记忆所及，在其书中，从未论及如何认知他人之心为存在之一问题。唯当代之现象学大师胡塞尔，则尝深感此中之问题，而自谓未知如何逃于唯我主义之外者。 [7] 然吾人若不能实感实知他人之有心，吾人亦即不能实感实知他人心中情意之不由感觉性活动而起，而缘对一理想，意义之观照而起者。而他人之道德性的情意，即正为如此之一情意。今问：吾人对他人之道德性的情意，能否有实感?若此中无实感，则由吾人对他人道德性的情意之反应的情意，如感恩，敬佩等，即亦皆无实感为根据，而其自身亦不能成一真实之道德性的情意，人亦不能真有此感恩、敬佩诸德矣。此即足毁灭此道德之世界。故此一实感，必须为真可能。然如何为真可能?此真可能当如何理解?则是一极困难之问题。然吾今答此至困难之问题，则可循一至简易之途。即人可试反省吾人之最平凡的以手与人以衣食之事，以表现我对人之具理想意义之道德性之情意，果为如何之事?人即可自见此事非他，而只是吾人前所说之一将我有之衣食之物推之于我之外，将我之身体之用，推之于我之外之事。既推之于我之外，则我所有者，乃此物之不属于我，我之此动作之用，不为我而用，故即亦不可说属于我；而为属于此“施予于人”之事，亦无异兼属于人者。当此“施予于人”之事毕，而我之此动作自废。此时，我所剩者，即唯感有我心之灵明之存在。其中既无此“与人之衣食”，亦无此“以衣食与人之动作”。由此而吾人即可自见而自实感“我之此心灵之自体，非此衣食之物质，亦非此身体之动作之有感觉之形象者”之一“灵明之存在”。而自他人以观，则他人之受我之此施予之事时，彼所感者，即亦非只此所施之物质与施予之动作，而兼是感“此所施之物质，由属于我，而不属于我，我身体之动作由我而发，而非为我而用，以不属于我，而属于人，以更自废”之一整个历程。此整个历程，乃归于“我之为无此物与此动作者”，则其所感者，即亦为归于实感一“无物无动作而为存在者之我”。此他人若自问：其所感此为存在者之我，果为何物，即只能谓其同于其所亦能自感其存在之无形无象之心之灵明；而其感此我之存在，即同于自感其灵明之存在时，为只感一灵明之存在。由此即可说明人之所以可在我对人之施予动作中，实感我心之灵明之存在之故。至问人之所以能在我之施予动作中兼实感我对之之情意之故，则当知所谓我对人之施予之情意，初原不外我对人之施与之动作行为。说其为情意，乃自内说；说其为动作行为，乃自外说。实则只是一事。人之与人以衣之动作，即与人衣之情意。无此动作，即非真有此情意。真有此情意，即必已有此动作之开始自体内而发出。由此而人之感此动作，即同时感此情意；而只说其感此情意者，亦即专自内而说。然此人之感我之情意动作，却非只感此情意动作之形象，而是感此“情意动作之由形象而归于无形象”之全部历程，而归至于“对无形象之我之心灵之存在之实感”。人由此实感而称谢、感恩、报德，乃是对我之心灵而称谢、感恩、报德，显非对我之施与之物与身体而称谢、感恩、报德。其称谢、感恩、报德等，乃依于对我之心灵之存在之一真实感，其本身亦为一真实之德，而还可为他人所再加以实感者也。
吾人若识得上来之意，则知吾人之日常生活之以物质施予于人、以身体之动作扶助人，即皆是直接启示吾人自己之心灵与其中之情意之存在与人，而使人见一心灵之世界之存在之事。此中，吾所与人者，可皆只是极平凡之物质之物。吾之所为，亦只是成此身体之动作。此二者初皆只属于物理之世界、生物之世界。然其所启示于人者，即为一心灵之世界之存在。此启示人以心灵的世界，即使人之心灵的世界，由知有另一心灵之世界，而提升扩大。故人之噓寒问暖，礼物相赠，即足使人见一充满情意之世界之存在，可使人之心眼为之开，心花为之放。实则岂特以衣食之物与人，是以物质与人；即我之赠人画与人歌，与人诵诗，讲数学或几何逻辑哲学与一切学，此中画之纸墨，诗歌之声浪，讲学之所用之文字语言之发于声，形于文字者，皆不离物质之物，由我之身体之运动所成。然人皆可由此以见有我心对之有情意、思想存焉，而使人觉我之心灵世界之存在，而自有其自己之心灵境界之超升者也。
五 真实之客观存在世界之肯定及道德人格世界之形成
至于上文所谓由此人之有此日常生活中之同情共感互助之事，而后能肯定一真实之客观存在之世界者，则由于吾人之所以谓有一客观存在之世界，不能只本于有对之而知其存在之吾一人之心灵而说。因若只有吾一人之心灵，则吾一人之心灵，时时在变化中，而此世界之事物与其性相，呈于吾之此心灵之前者，即时隐而时现。则吾如何可说此世界之事物在其不现之时仍为客观存在?诚然，由我之反复自处于某情形之下，或与某一物相关系之场合，我可反复重见某一物之大体不变，而设定其原客观的自己存在。然此设定，不能有绝对之必然性，以我不能证其在我不见之之时，亦为客观的自己存在故。然于此若有另一他人心灵之存在，于我不见某物之存在时，见其存在，则吾人于此，即恒信某物之实存在。故吾人幻想某物之存在，而人谓其不在，吾即可自知其为幻想。人之欲证某物之实在，恒取证于他人之心灵之所共知。此即见：吾人之谓一物之实在，涵有此物可为一切心灵所共知之义。故若一物非一切心灵在某一情形下，所能共知，而只存于一心灵之所知之中时，吾人亦即可由其不存于其余心灵中之一意义下，说其非客观的实在者。由此而所谓一物为客观实在之意义，即与其为一切心灵的共知之意义，不可相离。于是所谓一物为客观实在之义，即具有：虽不在我之心灵之内，而可在其他心灵之内之义，而其被视对我之心灵为外在，亦涵有其可内在于其他心灵之义。于是，此物之为客观实在之义，即由我之先肯定他人之心灵之外于我，对我为客观实在而后说者。此中，若吾人根本否认有其他心灵，对我为客观实在，则吾人亦不能由任何物之虽外在于我之心灵，而可内在于此其他心灵，以作其为客观实在之证矣。
然若吾人之肯定客观实在之世界，必须以吾人肯定他人之心灵之外于我，对我为客观实在为条件，则吾人若对他人之心灵之存在，无真实之肯定，吾人对此客观实在之世界，亦不能有真实之肯定。吾人对他人之心灵之真实之肯定，非只是一想像中或推理上之知其有，以此想像推理仍只我个人之事，而可时起时止故。然即在人之至简单之对人之同情互助之道德行为中，吾之对他人之心灵，皆不只是在想像上推理上知其有，而是首于我对他人之行为动作之感觉上，知其行为动作之有引生我之感觉之功能，消除我之任意对之所作之错误判断，而知其有。更由见其行为动作之同于我，方依自然理性之推知，与直感之类推，而知其亦为一能感觉之存在。再由我之对其行为动作之有同情共感，而有助成之之道德性的情意之行为。此助成之之我之行为，乃以他人之行为为对象，之一我之行为。于此，我若自肯定我之行为为实有，即必然同时肯定他人之行为为实有。我复能由感“他人对我之同情共感，而亦有之对我之行为之助成的行为”，而实感他人之心灵与其中之情意为实有。故吾人之对他人之心灵之实有，即可由此我与他人之有此同情共感，而互助之行为，而更加以肯定。此一对他人之心灵之实有，更加以肯定，亦即无异对吾人与他人所共知之事物、或所共知之事物所合成之世界之实在，更加以肯定。此中，若吾人与他人缺乏此同情共感而互助之道德行为，则不只吾对他人之心灵之实有，缺少一肯定，即对我与他人所共知之客观事物所成之世界之实在，亦将必缺少一肯定。由此而吾人对客观实在世界之实在感，亦并非人皆相同。吾人可说，凡愈在互本其道德心灵，以互对他人有道德行为之人与人间或人群社会中，即愈能有互对他人行为心灵人格之实在之肯定，而愈有此一人与人之共同的客观实在世界之肯定。此中，人对此世界之客观实在感愈强，而此世界亦对人愈见为一坚固而真实不虚之世界。除人由对客观实在事物判断所成之知识，唯以人对此实在事物之共肯定其存在，而称为客观之知识外；即人之一切数学、几何、逻辑、哲学之知识，其初乃以非实在之数、形量、及逻辑真理、哲学观点之观景中之义理，为对象者，亦皆一方以其间接为人对客观实在事物之判断知识之一根据，一方以其为人心所可共同承认而共知，而为一普遍意义之知识，方有其对一广义之客观实在之广义的知识的意义。其所以有客观实在的意义，亦同依于吾人对能知此等等之一切心灵之实在之肯定；而与吾人之是否能皆有一道德心灵、道德行为，以互肯定其他心灵之实在，密切相关者也。
至于所谓合前说三者，则见有一人与我各为一道德心灵主体，一道德人格，而互相涵摄所形成之人格世界者，则是谓由此人之最庸常之同情互助之事，即见人与我之心灵之一方互肯定为外在，而此所互肯定为外在者，又皆各分别内在于此人与我之相互对其自我之肯定之内。此一肯定，亦同时为人之各自超越其自己之自我之一超越的肯定。在此超越的肯定中，人各为一道德的主体。此主体可由其有无定限的想像、理性之活动，自知其为具此无定限的意义之存在，而又各超越其自我之自为、自助之事之外，以作助人之事者。此中由助人之事及其所助之人，可无定限地增多，其助人之情意，亦可无定限地扩大，其助人之事所属之生活境界，与其所助之人自形成之生活境界，亦可无定限地由低而次第升高，以互感其情意中所表现之德性，而以德相报，以恩相结，……以各见其道德心灵之为一能自动自生长之主体，而为具无定限的意义之主体。在此人与人相遇，而各为具无定限意义之心灵主体之情形下，即同时各为一独立之人格，以自有其种种生活境界中之无定限之目的，亦各有其自形成一道德人格之目的。由此而人即不能被视为一有定限之手段性、工具性之存在。人之道德心灵、道德行为，互助其生活境界中之目的之达到之事，即不能只以吾人前于功能序运境中所提之功利主义说之。此功利主义之至高形态，只能对一切人之生活目的，皆平等地普遍地加以尊重，而求加以达到为止。人能对于一切人之生活目的，皆平等的普遍加以尊重，求加以达到，此本身固为人之道德心灵之表现，而通于此道德实践境。然此只是由功利境界至道德境界之初步或交界地带。在此交界地带中，人于他人之道德心灵及他人之欲形成其道德人格之目的，尚未自觉加以尊重；对人与我之道德心灵主体与道德人格自身，为一具无定限之意义，亦尚未能自觉的加以正视。吾人于此，若只泛说尊重他人之目的，助人之目的之达到，而得其幸福，以有最大多数最大幸福，便为吾人有实功实利之行为之理想与目标，而不说以助人成就其道德人格之目的，为最高之理想与目标；则吾人之对人有实功实利之行为，虽出于吾人之道德心灵，尚非出于一最高之道德心灵，亦尚未能知人之在以其道德人格之目的之达到，为目标时，其生活中若干目的之达到，即可为次要，亦可为其所视为不当有，或可加以去除之目的；则吾人之于此等之目的，皆助成其达到，虽可与人以幸福，亦可反害及其人之道德人格之完成。此亦即吾人真欲助成人之道德人格之完成时，所不当助成其达到，而为吾人爱人以德时，所不当为者。吾人之爱人以德，为吾人对他人之最高的道德心灵之表现。人之依此心灵，而于人之一般目的，不必皆一一助成其达到之时，吾人对人亦即不只求其一般之幸福，亦不以能致此幸福之有实功实利之行为，便皆为我当有之对人之道德行为。故此功利主义之道德心灵，即不能为最高之道德心灵；而功利主义之道德哲学，即当为一以人与人之互求完成其道德人格之目的之道德哲学之所代替矣。
在此人与人之互求完成其道德人格之目的之下，人自仍可有互助其一般生活目的之达到，及相互为功为利之... -->>
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