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之求自维持其自身之存在状态,尚无大不同者。此要在由于人之心灵之自我封闭限制于其原有之生活境界中后,更可造成一虚妄之幻影,使之自忘此境界之为有限,而视若无限,自忘其自我之封闭限制,而误以为其原有之生活境界,即可寄托其心灵之无限之故。此心灵之所以致此,则又正由吾人在前所论之诸境中,此心灵所有之个体自我之意识,类之观念,因果目的手段之观念,感觉世界中之时空观念,观照境界中之文字、数量、逻辑与哲学上之观念等,在一情形下,共加以助成之故。

    此种人之自我意识等,可共助成人心灵之自我限制,自我封闭,自造成种种封闭颠倒,其意亦不难解。如人之自我意识,即可为一开拓超升之自我意识,亦可为一自限而封闭之自我意识者。人之自我意识,可为一面对其他自我,而求与之感通者。此自我即为可向上超升开拓者。但此一自我意识,亦可为一只“自觉此我非其他一切我”之自我意识。此人之自觉其我非一切我,初乃由人之心灵回顾自觉其自我所已有之一切,而更对之有一把捉执持,而并此回顾自觉之心灵之光辉,亦沉入于其所把捉执持者之中;以更与人之自然的不自觉的顺其个体自我之下意识中之本能习惯,而自求其生活之继续存在之欲望相结,而二者俱流,所合成之一自我意识。此人之个体自我之下意识中之本能习惯等,乃人与动物等所同具。此相当于佛家所谓俱生我执。由人之自觉回顾其自我之所有,而对之有一把捉执持,则相当于佛家之分别我执。此分别我执,由人之有其能自觉反观回顾之心灵之光辉始,而终于此光辉之沉入其所把执者之中,而更与人之俱生我执合流。此二者互相辗转增盛,而人之我执,即强于其他一切生物之我执。此中,由人之心灵之能自觉回顾反观,而有之“此我之异于一切非我”之意识,即亦为助成人之自我封闭者矣。

    此人之有此分别我执,不只分别我与非我,亦为将一切属我之类之事物与属非我之类之事物,加以分别者。人对一切属我之类之事物,亦似觉其中有一属我之色彩或情调,而对之有一特殊之亲密感,而难于言表者。此中,人觉有属我之类之事物,而对此类之事物,加以把执。此把执,即兼由人之类之意识或类之观念所助成。若人无此类之意识,或类的观念,则其对属我之类之事物之把执,即不致与非属我之类之事物,如此斩截分明。又由人之有目的、手段、因果之观念,更可知不同类之事物,皆可同用以达我之某目的之手段,而人即可于把持其自我之目的时,更把持此可为手段之一切事物。然人于为手段之事物,皆是用之而更即可废之,而视为非真实存在者。人在只有其自我之目的存在于心之时,即可于一切其他事物,皆视为达其目的之直接间接之手段,用之而即可废之,而皆视之为非真实之存在者,在此情形下,则人之依其所把执之目的,所成之生活境界,其层位虽自知甚低,然当其视一切层位高之生活境界中事,皆可只为达此目的之手段之时;此层位高之事,即在其为手段,而非真实存在之意义下,不见其为高;而人即可安于对原有之目的之把执所成之生活境界,不觉有高于此者。因此外之一切事物,虽原属于更高之生活境界;然在其被视为手段而非真实存在之意义下,固已低于此“为目的而被视为唯一真实存在”者矣。

    至于人由感觉活动,而知有感觉世界,由其自觉反观,而知有时空之观念后;则人又可由其感觉活动之进行中,见有无定限之事物,在时空中出现。人之任何感觉活动之进行,无论自外而观时,其进行之范围如何狭小;自其范围之内而观,皆可为无穷复杂,而存于一包涵无穷部分之时空中者。由此而人之生活之封闭于此范围者,即亦可有无穷之世界,供其无限的心灵活动之往来回旋于其中,而得其所寄。故人之饕餮之徒,即在一味觉之世界,亦可过一生,以味之类,固无穷。人之在时间中之回想其所味,盼望有所味,或在一一空间中遍求得其所味,即可形成一与味相关之无限的宇宙或时空,以供其“能思一无限之时空之心灵”之往来回旋于其中也。此中,人若不知在时间中回想盼望其所味,于空间中遍求得其所味,则人亦不至成此饕餮之徒。故此中之人之时空观念,即助成此人之自限于此味觉之世界,使人成一只以饮食为其所执持之目的之饕餮之徒者也。

    此外,人之文字、数量、逻辑、哲学之观念,同为可助成人之自我封闭者。人所以能用一文字特指事物,吾人前曾说其乃由吾人同时以此排斥其余之事物而不指之故。故人透过一事物之名字之提起,以思一事物,即能更凸显此事物于其余事物之外。此中,若吾人对事物原有执持,则此名字之凸显事物之功能,即亦为增强此执持之用者。故淫声浪语,可使人更淫。而人有名字,即人可在互说互念其名字时,互相透视其人之存在。人之好名之心,乃好人之以美名施于我,即好“人之由说我或念我之名字中,透视我之存在”。此人之由说我或念我名字中,透视我之存在,即将我凸显于一般他人之上。吾人之好名,即恒是好他人之由我之名字,以凸显此我,我即由知他人之如此将我凸显,而亦更将我凸显于我之自觉之前,以成一非一般他人之我。故此好名心,亦即成增强我之自我意识与我执者。人若自始无名字,则人虽可乐当面他人之称誉,尚不至发展为贪美名于天下之心也。

    此外,人之对其任何生活境界,加以文字符号表示,皆可助成人之凸显此境界,而对只执持此境界之人,亦皆可助成其执持与自我封闭。思之可知。再则,人之计数量之意识,可对任何事物,重复数之以成无穷,而亦若使之成无穷的重要。如人之念念在其已有之钱财者,其每一念,皆无异对其钱财重复一次,而其少数之钱财,亦可使其觉无穷重要,终身沾恋。人之逻辑性思维,在人对事物有所执持之时,则可使人既执持“此”,即以之非彼,而愈见所执持者之“此”之非彼,亦更深陷于其所执之“此”之中。又人之所执,若连于人之哲学的思维,亦可使人以所执之宇宙人生之一偏,为宇宙人生之全,而使其除知其所执者外,更不知其他。此中,人若无逻辑上之“此则非彼”之想、与哲学思想中求全之观念,亦不致如此深陷于对“此”之执,与以“偏”概全,而使此偏,因被视为全之故,而更增其执也。

    以上所说,皆见人之自我、类、数、量等观念,其自身虽有可无限应用之普遍的意义,然当人将此等观念,用以助成人之对其生活中事物之把捉执持之时,则此等观念之可无限应用之普遍的意义,即定限于其所把捉执持之有限事物中,此即足使人于此有限事物中,见一“无限”之宛在于其中,以为人之原能有之无限的心灵活动之所寄托、沾恋、陷溺,而沉入其中,以为其活动之所对之境。人即可自封闭于此事物所成之境中,而更不自见其封闭,自限制于此境,而不自知其限制。此种人之可自封闭,自限制,而不知其封闭限制,恒使人对各种生活之事之大小高低不辨,而以低为高,以小为大,而于当前之生活境界中,不能有真实相应之感通。此对知其为封闭限制者言,恒可于此见人之生命心灵之活动,有其极可笑、可怜或可厌、可恶之丑恶之方面。此人之诸可笑、可怜、可厌、可恶之丑恶之一面,亦非其他动物等之所有。人于生活之事,以低为高,以小为大,即所谓夸大颠倒。对境无真实相应之感通,则所谓麻木;以感通前日之彼境之道,对今日之此境,此即所谓错乱先后之序。此皆恒为可笑可厌或丑而不美之行者。人既于其生活之事中,以低为高,以小为大,自甘于此,而碍及彼生活于较大较高之境界之人,则为人之罪恶。若进而以其生活之事之高者大者,为成其小者低者之手段工具,或乐见彼有更大更高之生活境界之人之失败死亡,以使其生活之事之小者对更小者成为大,使其低者对更低者成为高,所谓“加少而为多,临深而为高”,以幸灾乐祸,则为最可恶之人之大罪恶所由生。至于人之不能自成其生活之升高扩大,而姑念彼生活于低小之境界之人,或与不如己者为友,以自觉其未尝不大不高,聊以自慰其不能有自升于高明广大之行,而自欺其亦欲自居于高大之心。此则人之可笑、可怜、亦可厌,而尚未至于幸灾乐祸之罪恶之心者也。

    三 旧习之生活境界之超拔与德行之次第形成

    此上所述人之可自陷于丑恶之境者,人恒不能自知,唯在其境外者知之。由此而人之原能依理性自定普遍原则以生活,而有其良心之光明与良心之决断者,乃不能自运用此原则以成其决断,而恒不能真求其生活之扩大超升,乃自恃自是,不免于自夸自大、错乱颠倒之行,而不能出于此丑恶之境之外。然人诚欲次第免于此丑恶之成分,以求其生活境界之超升扩大,固仍可由其良心之不断表现其裁决之力量,与其已往之生活欲继续其自己之欲望,相斗争,而成其扩大超升,以对境有相应而依一定之先后之序之感通。但吾今更将由前所提及之良心之可有隐退之事实,及此上所论者,以言此中人之自我奋斗,若不与一客观的实在世界与人格世界之肯定相俱,则皆无必然之效。此则由于人之只欲由其自力以翻至另一生活境界者,必先肯定此另一生活境界之实有。而此肯定,乃不能只由想像与推理之理性而成就者。人无论如何想像此另一境界,由推理而知有此境界,此想像与推理之力量,皆不能必然战胜人之自我限制,而自我封闭于其旧习之生活境界中之一趋向。此乃由于人所旧习之生活境界,亦可容此人之无限的想像与推理能力之驰骋于其中,而封闭于其中,以使之由有限而宛若化为一无限之境界。如上之所说。故人之由想像推理之能力之升起,以向往一更大更高之境界者,此能力,皆可再为此人之顺旧习而行之趋向,所推迫而下,更为此旧习所假借,而用作化此旧习之生活境界为无限之用。当此想像推理之能力,如此被假借,以用于其初之目标之外之时,则此能力亦将自竭。人即不必能以此能力,作人之达更高更大之境界之用。故人欲实翻至另一生活境界,而真对此另一生活境界之实有,加以肯定,即不能只由人之想像推理而成就。此必待于人之实感觉一客观实在世界之存在,与其中之事物之实有一力量,足以改变吾人原生活所在之境界,使吾人对其原生活之境界之执取,失其所依;然后人乃于凭其想像理性所及之另一生活境界,更能求加以实现,以使其生活实扩大超升至此另一境界。

    此中人之实感觉一客观实在世界之存在,与其中之事物之实有一力量,乃对客观实在事物之力量之直感。此力量,初不在吾人对客观事物之感觉的印象观念自身上表现。因此印象观念,可由反省而知其属我之主观的心,故由此印象观念,以推证其外必有客观事物为因,乃一死路。由此所推证出者,只对推证之心而有,即可非客观事物故。此中感觉之活动所直感之客观事物之力量,初乃由其有一消极的“使吾人用原有之印象观念以作判断,则此判断即不能成就,而此印象观念,亦不能为吾人所更加以执持处”显示。此吾人之判断之不能成就,与所用以形成判断之印象观念,不能被执持,即吾人之判断与此印象观念,自己退却,而收回缩退于吾人之心底。吾人于此即感一心外之力量,伸进入吾人之心内,而于前者之缩退而不存在于心前之时,同时直感此后者之伸进而存在。于是人可更于作一否定判断,以谓前者不存在之时,同时作一肯定判断,以谓后者为一客观存在之力,同时视与此力之感俱起之感觉的印象观念之内容,为此力之表现,而亦肯定其为一客观存在者之性相;而后人于此,乃有一具力与性相之客观事物之肯定。此中,人若不先用一印象观念以判断,并望此判断之为真,而更实感一失望;人即不能实感一客观之力与性相之为存在,而更肯定之为客观事物之力与性相。然人既对其原来之生活境界有一执持,而对其中之印象观念有一执持,以有其“判断”与“望”,而更感失望时;即必有对客观之力与性相之存在之感,与其后之肯定判断。此中人初所有之“执持”、“判断”与“望”,乃向一方向进行,而客观事物之表现其力与性相,则来自另一方向,如拦腰截断此前者之向一方向进行,此即足使吾人心灵转移一方向,以向于客观事物之力与性相,而加以执持,以更肯定之为一外于此心灵原始活动与方向之外之另一实在矣。(客观事物之实在,尚有为他心灵所共知义。后文再论及。)

    此种人之觉客观事物不如吾人之所判断与所望,有各种不同之程度,其大者,即如吾人所感觉之事物,处处皆与吾人之所望者相拂逆而相违。愈相违,则愈可使吾人自旧习中之生活境界超拔而出。人之遇此与所望拂逆相违之事,自为人之苦事,亦为人所不能免,一切生命存在所不能免者。然此正为人与一切生命存在,得自其原来之生活境界中超拔,而更有扩大超升之生活境界存在境界所必由之路。在此点上,人即可发现苦痛之积极的价值意义,与一切忧患困厄之积极的价值意义,而对人生之一切苦痛,以及世界任何存在之一切苦痛之所以必有,得一价值意义上之说明。此后文在论我法二空境处,当更及此受苦对一生命存在之来世之意义。

    但在此处,人之受苦,与其他存在之受苦之情形,又有不同。在其他存在之受苦,乃以其存在自身承担环境中其他存在之所加之挫折,而其存在即直接承担此挫折之苦痛,而无所躲闪。故其存在之境界,即反可直接由此受苦而变化,而超升。然在人之受苦,则人可有所躲闪。此由人之能自觉而有种种心灵之活动,以逃避其所受之苦痛挫折,如由幻想、回忆,或依理性以构造一思想中之境界,以逃避由感觉所生之苦痛。人又可由其心灵之活动,以知苦痛挫折之来自环境,而用种种手段以改变环境中之事物,而得保有安住于其原来之生活境界中等。由此而人由感觉挫折而受苦,亦不必即能使人后来之生活,超升至其原来之生活境界之上。而人之依其自觉的心灵,以由幻想回忆等,构造一思想中之境界时,人复可觉任何感觉界之事物,皆不能成其心灵之限制,而其心灵遂由觉其不受此限制,而自高自大。同时亦由此心灵之可于任何有限之生活境界中,见一无限,足为其无限心灵之所寄托之所,以使此心灵自限制封闭于其中,如前所论。由是而此心灵即唯有直接遭遇另一同具此无限性之心灵,乃能得遇其真正之限制,而使其自己之心灵之扩大超升,成为真实可能。

    此另一无限性之心灵,初即他人之心灵。此他人之心灵非我之所能尽知,亦非我所能用手段全加以控制者。于此,人即真感其自我之心灵之为非我之心灵所限制,而人能面对此非我心灵,而接受其限制,而更求以我之无限性的心灵,与人之具无限性的心灵相贯通,人即可真得一必然的超升扩大其心灵与生活境界之道路矣。

    人之知此非我之他人之我之心灵之为无限,乃在其发现他人有其独立意志,非我之意志所能加以限制之时。当我发现他人之有其独立之意志,非我之所能加以限制之时,即见其不受我之意志之限制,超越此限制,而为无限。人当初见他人之独立意志,不受我之意志之限制之时,人初亦可有征服他人之意志,使之屈服于我之意志之下之欲。是为人之权力欲。人皆有权力欲,而人间有权力之争。此权力之争之形态,可极其复杂。人在此权力之争中之或胜或败,而生之苦恼,可称为此意志之苦难。此苦难,乃与人一般感觉世界中所触之事物,不合所望而生之苦难,大不同其类;其严重之程度,或更超过之者。然人之意志即恒在此苦难中受训练,而或被驯化,以至放弃其权力欲,而有对他人心灵之客观存在之真实肯定(此义在第五节更详),而求与他人之意志及与其意志相连之情感、思想等,求感通。而其所经之意志之苦难,即亦为使其自原来之意志及生活境界中超拔,以扩大升高矣。

    在此人与他人心灵之意志情感等求感通之情形下,人恒发现他人与我之类同之行为之表现,而无意加以征服。此时即恒于他人之行为表现之类同于我之处,有一同情共感,而见其原于与我相类之意志情感等;由是而于此他人意志情感之表现于行为,亦可视之无异于我之意志情感之表现于行为者。由此而若我欲有某行为之表现,而人先我而有,则乐见之,而或更随从之。若人欲有某表现,而力未能逮,则扶助之,而代成之。此人与人之同情共感与互助之德行,即以己所欲施人,不以不欲施人之推恕之德行,乃人我之心灵之感通之一最原始之表现,亦人之心之德之仁之最原始之一表现也。人受他人之助,而感此他人之助之心,则为感恩之心,而此心亦为一德行。此感恩之心,乃直接以他人之心之德,为其所感,故其为德行之层位,较一般之助人之德行更高一层,亦属于更深一层之心灵度向。至于吾人之念他人之能有助人等德行,而我不能,则又可生惭愧之心。此惭愧,亦为一德行。此惭愧之心,亦直对他人之心之德而生惭愧,其为德行之层位,应与感恩之心同。至人之对人有德而不求其报,则为对其助人之心中,原可有之望报之心,自加裁抑,使其助人之心成一纯净之助人之心。此心之德,其层位亦较原始之助人之心,更高一层。人对他人之感恩报德之行,更谦让逊谢,亦由此原不望报之心,而直接生出之一心。此心之谦逊之德,则其层位与人之感恩报德相等,而次第不同。若人先无不望报之心者,则不能真有此谦让逊谢也。至于吾之对人之有此助人、感恩、惭愧、施恩不望报、谦逊之诸心诸德,而更有尊敬之之心,则与感恩之心同层位,而不关私人关系之事,纯为一客观的尊敬人之德之心。依此心而凡他人有任何之德,无论其表现于对人或对我,皆知加以尊敬,此能尊敬人之心之德之本身,亦为一心、一德,所谓礼敬之德也。此心此德,亦如人之同情共感互助之仁心仁德,乃可以其他之一切心、一切德,为所对,而其德即以量之广度胜者也。

    此外,人之心之德,又有其强度、久度之别,人心之德之表现或坚强或怯弱,或暂起而息,或历久而不渝,即见强度久度之别。其怯弱者,暂起而息者,不能称实有之德,以其时时可无故。此乃依于人之良心之偶然之发现,非工夫所成之德性故。人之有德性者,必对其初偶现于己于人之有德之心,更加以自觉,知其为善而自存之,并知达之者为恶而去之。此即人之善善恶恶之心之德。善善恶恶,如人之在思想中之肯定肯定,而否定否定。否定被否定而肯定者得被肯定,被保存。恶恶而去恶,人亦得自善其善,而善被保存。然肯定肯定而否定否定后,人亦可忘其肯定而不复有此肯定。故人能善善亦可忘其善,而不自有其善。然在思想中之肯定否定之事,其目标只在得客观事理之真者,既得其真,可更无余事,即不能成德。人必求真而避妄,固亦见人之以求真为善、以不求真为恶。此真之为善,在人于此求与客观事理相感通,更有此感通之事之成。此即是人之智之成。人之知:智是智而求智,自是一德。谓求智是善而好此善,不求智是不善,而恶此不善,亦是善善恶恶之事。则人之必求真而避妄,即摄在人之求智之德之中。人无求智之德,则客观事理不得显,妄不得避。人之有此求智之德,赖人之善此求智,不善彼不求智。则此求智之德,亦赖善善恶恶之事而成。人能善善恶恶,而使善更无恶与之相对,使善为真实之绝对善,善为诚有之善,信有之善,亦真有之善。此是高一层位之德性之诚,德性之信,德性之真。人有此德性之诚、或信或真,而德为人所实有之德、实成之德。人之善为人所实有实成,乃能长久,是名曰恒德。

    人有恒德,而人不特可自信其实有此恒德,人亦可信他人所实有之此恒德。人之信他人之德为恒德者,于他人之今日之一言,可托以终身。以其信他人今日之言之心之德,即可历久而不变,百年如一日故。又人之有恒德者,亦能自信其“一日心期千劫在”。此人之能有恒德,在其心之志虽立于今日,而直贯至无尽之未来。此处即见人之德之志,可越过一切次第时间之不同,而贯通之为一。凡人之助人之事,成人之美之志,能贯通于未来者,谓之忠。言之有信者,其心必历久不渝;行之为忠者,其心亦历久不渝。忠者必自信其忠,人亦恒信其能忠。忠即自忠于所信,而忠于人,亦恒忠于能信我之人。故忠信之德相类,而亦相成。人必实有恒德者,乃可言以忠信相结。人以忠信相结,而忠信之心之德,亦愈深、愈坚,而愈贞定。所忠所信之人不必多,二人之忠信相结,亦可成人间之至德。忠信相结之德,亦即以深度胜、强度胜,有类于上述感恩惭愧之心之德,只对一人或己者,亦恒以其深度强度胜。然其坚固长久,则又与一时生起之感恩惭愧之心之德不同者也。

    复次,人之德之为恒德,又常必历种种考验而见。人必历种种艰难困苦,而后能见其德之恒。人有恒德,亦能不畏艰难困苦。不畏艰难困苦,而百折不回,则见其勇。勇亦为依人之有恒德而起之德,勇亦可助其恒德之成。然人必先有德之恒,然后能勇,则勇初为承恒德而起。至勇之助人之恒德之成者,则又必先有勇,而有此恒德之成。是见勇与忠信仁礼之恒德,亦互为次序先后者也。

    再人之有仁礼智之德者,其助人敬人之事,乃普遍而博施。故对人必求其平,亦望人之一切施报之事,互得其平。人之功德之高下不同者,人待之之道,亦当求足与其功德相应。由此而人有对人之公平之义。人本此义以平不平,而褒赏有德有功,罚责无德无功者,而有行义之事与行义之德。

    凡此上所言之人之德,皆由吾人心中先知有他人,而有之对人之德。此中所知之他人,必为知其有一独立之心灵,而自具其意志、思想、情感之我外之另一人,而有其自我者。此一切德初皆由吾人既知他人有其独立之心灵与自我,而更求我之心灵与相感通而有。感通即仁,则此一切德,皆可说为仁德之表现。人之仁、人之德、必初表现于人与我间之事,其义初极庸常,其终则至广大而至深远。如人之喜怒哀乐之同情共感,以衣食住行之事相生相养,皆朝朝暮暮接于人前之事。亦至庸常之事也。然即以此仁恕之心为基,而人之感恩报德、惭愧、谦逊、礼、敬、忠、信、义、勇、智……诸德,即相依相对,以先后生起,以形成人之德行德性之世界,亦道德心灵之世界。此中之种种之德,其涵义不同,人之形成其德,表现其德时,其道德心灵之活动之方向、层位、次序、所成之德之广度、深度、久度、强度,亦彼此不同。然其相依相对而生起,则又互相支持其存在,共同排拒其反面之不德,以成其德之纯一而不杂。则其德之多之广,相异而未尝不同,相分而未尝不相合,一一互相照映,以共存于人心,而不相为碍,以不息、不已其表现;亦不以不表现而不在。故亦不可以其或显或隐,而谓其有存在或不存在之时。此纯一、不息、不已、显隐之无二、正为人之德无反面之不德为之杂时,其德之所以为德之性相。此性相为德之德,故亦是人之德。而就此人之一切德之表现,而及于人者言,则一人之视听、容貌、词气、出处、进退,以及其为农、为工、为商、为士之事,皆可表现人之仁义礼智诸德于其中,以立己立人、达己达人,而至于天地万物,莫非人之成其德、表现其德之所在,合以见人之德性德行与道德心灵之世界,自成一庄严与神圣之宫殿,其义固至广大而至深远。然其始点,则极庸常平易,初不外此朝朝暮暮接于人前之喜怒哀乐,与人同情共感,以衣食住行与人相生相养而互助之事如上文所及。吾人今亦必须自此最庸常之处,求有一切实了解,然后知此人之道德实践境,所以异于吾人所前述诸境,其所以能使人之生活境界,日益扩大超升之处何在也。

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