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多有之；而此庄子之观照凌虚境，即当说其通于后文论佛家之我法二空之境。其与此佛家之境，亦难辨高下，如仙境、佛境之难辨高下也。
要之，人之在此观照凌虚境中生活者，初可是一偶然之事。天才之事，亦偶然之事也，非人所能自必者也。故凡人生活于此境者，即可更升而进，如上述之庄子，然亦可更降而退者。若其既降而退，则如人之仗恃其与生俱生之天才，而于真美之意义界，有所知者，乃转而用其所知，以与世俗随和或得世俗之功利之具，而不能无利害得失之萦心者是也。由人在此境中之生活者，其心灵之升降进退之无常，故吾人于此境，唯视为九境中之一中间之过度境。此境之为前所说之四境之上一层位之境，虽可依原则以决定，然人之有见于此境者，亦不保证其能安住此境，而不降至更卑之境。今欲求有此保证，则唯有更求一安住此境之道。而此则要在以后文之道德实践境等中之修养工夫，化其世俗功利之求。然人果由此工夫，以化除其世俗功利之求，则人之所得者，又不止安住此境，而升至更高之道德宗教境矣。
附录 观西方现代逻辑与其哲学涵义
一 西方现代逻辑之复杂性及单纯性
吾人本部中，将逻辑判属意义界，并连人之心灵思想而说，而所论甚简。然西方现代逻辑之内容，则极为复杂。其中有种种依对不同概念名项之定义、公理或设理、推断原则，而成之种种不同形式系统。此诸系统中之逻辑概念，多以符号表示。在人观此由符号之连结而成之逻辑公式、逻辑语句等，人或谓可根本不思想其有任何意义，即能加以演算。由此而人可致疑于吾前之由依心灵思想以论逻辑者，过于简化此中之复杂之问题。故今再补此章为附录，以说明此西方现代逻辑之复杂情形，其所以不能为吾前所述者之“简”之障碍之故及有关之哲学问题，而为前文所未及者。而此说明，则拟分为若干项，其文当尽量求简。
一、关于人之或谓用符号连结而成之逻辑公式或逻辑语句，人可根本不思想其有任何意义者，乃谓此公式或语句，在未经解释以前，可只见为无意义之符号排列。人亦不须更思此符号之意义，即能依此公式或语句之形成规律，转换规律，以作演算，而由一公式或语句，引出其他公式或语句。然此并不足证逻辑不属意义界，不连于人之心灵思想。因于此即将对符号之解释之问题，全部撇开，谓此中只有此种种符号如此排列，只有：以一符号代替一符号，及于由符号所结成之公式之连结，再加截断，以分别取舍之机械的活动，以作演算，仍不能谓此中无人之心灵思想对意义之理解。因此中若有一符号重复运用二次，即有二符号之形状之“类同”，出现于思想之前。此类同，即是一意义。而符号之排列先后，至少有一空间的次序，此“次序”亦是一意义。又符号之排列，其相距可有远近之关系。二符号之排列有某一程度之相近，人即可视作一全体而观之。或更以括弧表示此全体中之符号，可合为一单位而观之，以为其他符号单位所代替。此对符号之排列，作全体观，亦即依其“组合为一全体之意义，而思其为一全体”之上一层面之思想。此上之所谓类同、次序、层面，其本身亦各为一意义，为吾书所最重视者。然此类同、次序、层面之意义，则在所谓任何无意义之符号排列中，皆必然不能不有者。此原为一最明显而无疑之事实。今之逻辑家之所以必以人造之符号代日常语言，亦正由于此人造之符号之简单，易于辨认，人乃不致以不类同者为类同，于其排列之次序、组合，人亦不易加以颠倒混乱。此诸意义，亦唯对辨认之之思想，乃浮现于符号与符号之间之上，而初不能说在一一符号之中者。如“P”之符号之“同”于“P”之符号之“同”，即在此二“P”之间之上，而不在P中。今若用一符号“＝”表此“同”，此“＝”之符号，又“同”于另一“＝”之符号，此“同”，亦不在二“＝”之符号中。……依同理，符号之“次序”与“组合”之意义，并不在有次序有组合之一一符号之自身之中。故谓人能离对此等意义之辨认之思想，而唯对无意义之符号结成之公式作演算，必无是处。因此所谓无意义之符号之排列即有其类同、次序、组合之意义故。
二、此西方现代逻辑之谓其运用之符号，在未经解释以前，为无意义，乃谓对观者而言，除此符号形状之如此如此以外，无其所表之其他意义。此自可说。但逻辑家之所以造一符号，对逻辑家自己而言，则初乃以之代替日常语言中之相近者，亦即所以表此日常语言所表之若干意义；或所以表日常语言中不能表而为其心思所思及之意义。则在逻辑家之自己心中，实已先有对此符号之意义之解释。而此所谓“逻辑符号无意义”之另一意义，则只是逻辑学中之命题（或语句）非对特定经验事物之命题，而其符号只表示命题之形式或任何命题。然表此形式之符号，即以此“形式”为其意义，表任何命题之符号，即以“任何命题”为其意义。此形式与任何命题之意义，必先呈现于逻辑家之心思之前，亦应同为无问题者。
三、现代西方逻辑，公认为较传统逻辑有极大之进步，更有由对逻辑之名项，作不同定义，依不同之设理，不同推演原则之逻辑学的形式系统之出现。此形式系统，依符号表达者，其符号亦不全然一致，遂宛若各逻辑家各开辟出人之依逻辑而言说，而思想之新世界。如依卡纳普所谓宽容原则，逻辑家本所谓设理法（或公理法，Axiomatic method），似可建造无定限之可能的逻辑系统，亦使人以为此逻辑学中果有无穷奥妙。然实则既同名曰逻辑系统，亦应有其共同之性质。此逻辑学之进步与发展之种种可能，亦即当是由此性质所规定，而定限于某一范围中之种种可能。于此若纯依设理法说，或亦可谓此性质与范围亦是设定。逻辑上之设理可不受此一设定之限定，逻辑之一名，亦可由人赋予任何之意义。然吾今不拟于此生辩。吾唯将指出事实上今之逻辑学之进步与发展，亦实恒只在某一范围中。而其中有种种复杂的逻辑概念与逻辑问题出现，则或由对传统逻辑学中逻辑命题与概念之意义之进一步之分解而来，或由其他之哲学概念哲学问题与逻辑概念逻辑问题混合而来。今之逻辑学家所用以表逻辑命题之符号，亦事实上为有限数。则用此诸符号之连结所成之可能的形式系统，亦实是定限于一范围中者。
以现代逻辑与传统逻辑相比，如其中有所谓单纯之命题之演算、命题涵值之演算、类或集与关系之演算、描述词之演算。于命题涵值、类、或集与关系，又可分为高下不同之层序。更有不同之涵蕴概念所成之不同逻辑系统，复有所谓三值或多值之逻辑，以及逻辑与数学之关系，逻辑语法与语意之关系，如何证明一逻辑系统之设理之为完足、一致、独立，形式系统之同型、异型及其他逻辑后学之种种问题，其进步于传统逻辑者，似不可道里计。然吾人亦非不能就其中之基本名项所表之基本概念，以指出其原于传统逻辑概念分解而成，或由与其他哲学概念混合而成。
如在传统逻辑中可为大前提之全称命题中之“凡”，原有一切与任何之二义。今则明分为“一切（all）”与“任何（any），或某一（a）”之二义或二概念，其特称命题中之“有些”原有“一些”及“一些之存在”之二义。今则分为二概念，而谓特称命题中之有存在意义者与无存在意义者为二种命题。由此而谓全称命题之“凡”，其义之同于任何者，亦同于传统逻辑中之假言命题，而初无存在意义者。此即分解传统逻辑之概念，以形成分别之逻辑概念之一例。
复次，在传统逻辑中之肯定命题之“是”，原可指一个体之具某一性质，或一个体属于一类，或一类之属于一类，或具某性质者之兼具另一性质，或若具某性质即必具另一性质。此在现代逻辑则分为不同之概念，而以不同符号表之。即又是一例。而此中所谓：若具某性质，即必具另一性质，即无异谓任何事物之具某性质，而可以表某性质之谓词说之者；涵其具另一性质，而可以表另一性质之谓词说之；“其具某性质之为真”之值，涵“其具另一性质之为真”之值。此即“谓词涵值”之概念所由出。
一谓词有其涵值，即有其与其他谓词之关系。二谓词之相涵与否，其真值相等与否，亦是一关系。即一谓词涵值与满足之个体、个体之属于一类、以及一类之属于一类，亦皆可说为一关系。此关系之概念，亦可由分解而成一独立之概念。
又如传统逻辑中之“或”，表示一不相容之析取，今将此不相容之义分出，则成非不相容之析取。传统逻辑中之推论，乃一依为前提之命题与为结论之命题之关系，而有之推理与言说之历程。今将三者分开，而谓此关系为命题间之涵蕴关系，推理为心理历程，命题以语言表示称为语句；而或谓逻辑只当及于语句关系，不更言命题关系与推理之心理历程之事。此即由对昔所谓“推论”加以分解而有。
此上所说，皆只为举例，以明现代逻辑学中之概念，由分解传统逻辑之概念而成者，若于此作穷尽之论，则非我今之所能为。
四、至于上所谓现代逻辑中之概念与问题之复杂，乃由与其他哲学概念或问题相混合而来者，则吾亦可举数例。如由弗列格至罗素，提出为一命题之主词之指谓Designation意义与意谓Sense意义之别，及主词为描述词之命题，其真假意义当如何加以解析规定之问题。此一问题，即可说其初为知识论之问题，或人之如何以语言表意之问题。人之语言可有自身之意谓，亦可更有其所指之存在事物。此乃原于吾人之知识原可有存在事物为对象，而对此对象可知些“什么”，而此所知之“什么”与此存在对象，又可加以分离。人更对此一一之“什么”，加以自由组合；即可有只描述些什么，而不指定其存在对象，或无其所指之存在对象之描述词。若此描述词，有特指之一存在对象，则宜更以语言或符号，表出其所指者是一、是存在或更以一名名之。此皆人之一般知识与语言上原有或当有之事。今依此而谓一有此描述词之一命题为假，则或是否定其所指者之存在，或是谓其所指者存在，而否定其有此描述词所表之意谓。说此二否定之意义不同，可称为一逻辑的论说。此中之种种复杂问题，亦即为由一般之知识与语言问题与逻辑问题混合而生者也。
再如现代逻辑中之论数学是否可归于逻辑之问题，乃由数学与逻辑学先已分别存在而有。今论其是否可合而为一，即为上一层次之问题，而非必只属于逻辑者。今欲解答此问题，则唯有探本于数学中之基本概念、设理、推演原则，可否由逻辑上之概念、设理、及推演原则，以导出为定。若其可导出，更须问：何处是逻辑之所止、数学之所始，而既有此止始，便亦可说其非一。若不能有此导出，则逻辑与数学自必非一。此中之问题复杂，非我之所能论。然要可说此问题复杂之故，由数学与逻辑之问题之混合而来。
更如现代逻辑中更有所谓逻辑后学之论，逻辑语法及语意问题与真理问题，而分真理为逻辑真、事实真，分别为之作定义，更对词之同义，语句之同真，形式系统之同型……等作描述，或以更形式化的语言符号所成之系统，加以表达。则此更明为由将知识论中之真理概念，语言之同义之概念，并摄入逻辑论述中而成。
五、依上二段文所述，则吾人于现代逻辑问题之所以复杂之故，并不难解。而其根源，则初乃由于将传统逻辑中之概念，更加分解，并将其他之哲学概念与哲学问题，摄入逻辑之讨论范围之内之故。则今吾人试问：吾人能否对逻辑之概念与其他之概念，划一界限?或问：若对可还归入其他哲学部门之概念，加以剔出，是否尚有可称为纯逻辑之概念，与由此概念所结成之纯逻辑命题?若依吾今之书所述，则个体与其性质之概念，属万物散殊境；类之概念，属依类成化境，关系之概念，若为因果共变关系者，属功能遍运境；若为时空之关系者，属感觉互摄境；若为语言与其意义之关系，形数之关系者，属观照凌虚境。其他凡属存有间之关系之概念，及知识对存有之为真为妄之关系之概念，皆不难一一分属之于各境中。则今当更问：将此一一概念皆剔除于逻辑之外，所留之纯逻辑概念或逻辑命题果为何物?则吾将答曰：此只是人之推理或推断之进行之方式。而此则可归于至简。对此至简之义，吾可以中国式之符号为图以表之。即 。对此图中之→之符号，可以任何涵蕴关系之符代之。对此阴阳之二爻，可以任何二命题，或二“表式”（expression）代之。若以二命题代之，更以 代→，则成 之符式。然亦可以其他任何表式（expression），或任何语言（Language）代之，以成下列之符式 或 。但今为方便计，则用 符式代之。此则由西方现代逻辑中有类此之符式之故。
六、在现代逻辑中，因有种种形式化之逻辑系统，可各有其定义、设理、与推断原则，而化为复杂。然于一系统为定义者，于另一系统可为设理。而推断原则，亦未尝不可视为对于符号之运用取舍之基本的设定或设理或推断之事之定义。于是对此如何由一系统转化为另一系统，即可以更高层次之系统，加以表示。此即更导致复杂。然将任何系统之基础之定义、设理、推断原则、纯视作形式化之符号语言而论，则所谓定义之符号语言，即表示：定义中之被界定项之语言符号，可以界定项之语言符号，代替之，而继之以运用之谓。所谓设理如 之类，亦即表示：一语言符号P之运用，可继以另一语言符号P∨Q之运用之谓。而所谓推演原则中之代替原则，与定义中之界定项与被界定项之相代替中之代替原则，亦初同所以表示一符号语言，可代以其他符号语言之事。此与符号语言之为表示命题，或表示其间之逻辑关系或表示一定义，皆可不相干。而推断原则中，如所谓截断原则（Principle of Detachment），则只表示：对一语言符号之系列之以 联系者之全体，加以肯认时，则对在 之后者，可与其在前者截断，而加以肯认之谓。而此亦即无异谓在语言符号之运用取舍上，对在 之后者，可舍其前者，而单独取用之谓。故如谓由肯认 ，因而人可单独肯认Q，亦可说为： 之一整个符号，涵一可“继以Q之一符号之运用”之意义之谓。而此意义，亦即可作为此整个符号之一暂时之定义。此中若将此“继以Q之一符号之运用”，更另以符号如（Q）表示之，则亦可成一表式，而将此表式作为设理。由此以观，则所谓一形式系统之定义、设理与推断原则，皆可互相转化。其所表示者，同只是人之由一对语言符号之运用，可“继以”或“引致”或“连于”另一语言符号之运用。此“继以”或“引致”或“连于”之关系，皆可以 符号表示。而在 之符式中， 即表示此一关系。此中之P表有P之一语言符号之运用，Q表所继以或所引致、或所连于之语言符号之运用。至于此“继以”或“引致”或“连于”之由定义，或由设理或由推断原则而规定，则皆无所不可。今用此 之符号，亦可用以分别表示定义或设理或推断原则，或表示此三者之结合之和，则一切依不同定义设理推断原则，而形成之逻辑系统，无论如何复杂，皆在 之符式所表示者之内。
七、上文以 表示一语言符号之运用，继以或连于或引致另一语言符号之运用，即指示人之运用其前之符号至运用其后之符号之一路道，亦即指示人之运用前一符号，可继以后一符号之运用，此外更无其他。今若谓须以此符号兼表其前后之符号所代表之语句或表式之真假值间之关系，则可以此 为罗素之PM系统中所谓真值涵蕴，而 可以～P∨Q界定之，此即表示：有P假Q真，或P真Q真，或P假Q假之可能，而无P真Q假之可能。又可以此 只表示P真而Q假之不可能，而同于路易士之严格涵蕴系统中～◇（P～Q）之符号式所表示。再可以此 只表示由P真引出（entail)Q真，如一般之以P→Q之符式表示。此皆可说之为对上文之 之符号意义进一步之规定之所成，亦皆并可包摄于今兹之 所表示者之内。
八、在吾人之上列符式中之 ，只表示其前符号之运用，可继以或引致或连及其后之符号之运用。故可依其前后之符号所代表之命题之真假值关系，而进一步规定此 之意义。此规定，尽可先许其原可有多种可能，而更无禁戒。由此而任何逻辑系统中之定义、设理、推断原则，依前文说，亦并是引导吾人由一语言符号之运用，至其他语言符号之运用之事，亦皆可用以规定此 之意义。而为此 之所摄。由是而种种逻辑系统之所以出现，亦即只由对此 之有不同之规定而有。然无论人对此 作如何之规定。人之逻辑推论则只沿P而 而Q以进行。逻辑之所以为逻辑之本质，亦即在人之思想言说之循此序而进行，以成其推理或推断。此即为一至单纯之事。
九、若今由对上列之符式之观看，稍演出其复杂之涵义，则吾人可说在此符式 中有“P”与“P”之自同为一符，“Q”与“Q”之自同为一符。而“P”与“Q”则为相异之符。“ ”则为由“P”至“Q”之符。则吾人之由对“ ”之肯认，以有对Q之肯认，即为于“ ”之全体中，分出部分之“Q”，而重加肯认，以显“Q”之自同。至吾人先肯认“P”更肯认“ ”，则为先肯认“ ”之全体中之部分之“P”，以备与“ ”合为一全体之用；更于此全体中，见“P”之自同。由是而此推论之历程，即由肯认“P”之自同与其连于相异之“Q”，以肯认“Q”之自同。此即“由一同，至与之相异之另一同”之历程。吾人之可由一同至与之相异之另一同者，则由吾人已肯认：此由“ ”所表示之“由一同至与之相异之另一同”之故。此“由一同至与之相异之另一同”，则与“由一同至与之相异之另一同”自相同。然此自相同，则不以 之重复表示，而只以其未尝重复加以表示。
此上所说，不外谓逻辑之推论只为同语复述，亦即对同语之意义，重加肯认，或对于意义之思想之再思想其自身或自觉其自身，而肯认其原所肯认。唯此同语重复，依上列符式 ，“P”只为“ ”中之一部分之重复。而由“ ”至“Q”，“Q”亦只重复“ ”中之一部。即“P”只与“ ”之全体之一部为自同，“Q”亦只与“ ”之全体中之一部分为自同。依此而由肯认“P”及“ ”至肯认“Q”，即由全部之肯认至部分之肯认。今若谓对“P”及“ ”之全部之肯认为一全称命题，则对“Q”之肯认，即只成一特称命题。此所谓全称只须自此肯认“P”及“ ”之全体之肯认活动，普遍于此符示之每一部分去了解。此所谓特称则自此肯认活动，只及此全体中之部分去了解。于此，人可不必思及此“P”及“ ”之符号之其他任何意义，亦不须思及“P”与“Q”所代表之句子之意义之是否相同等。则此符式，即亦可表示由全称至特称之思想推论之进行。而此“Q”之为“ ”中之“Q”之同语重复，则只为部分重复。至由“P”在“ ”中之同语重复，至“Q”之在“ ”中同语重复，则以“P”与“Q”之符号之不同，而为相异。于是此整个之思想推论历程，即又可说为“P之自同”之肯认，历其与“Q之异”，以导致“Q之自同”之肯认之历程。此中之“P之自同”之肯认之导致“Q之自同”之肯认，如以图像式之语言说之。则如在 一杠杆中，其左上端之向下用力，即使其右下端下降，以使思想推论之力，由上以贯彻于下；却非可只以如一棒之由上至下之贯彻之力，以喻此思想推论之力之贯彻，故亦不可以此推论中只有一直线进行之同语重复。故一般之Tautology之名用于此，亦非尽洽。
在“ ”之符式中，有“P”符号之自同，“Q”之符号之自同，亦有“P”与“Q”二符号之互异。此中之“同”，又异于“异”，“异”亦异于“同”。当吾人说“P同于P”时，即说“P是P”；说“P异于Q”时，即谓“P非Q”。是、非与同、异，乃一整个之思想言说之主客二方面。客观言之，曰同异；主观言之，曰是非。故谓“同者同”，即谓“是者是”；谓“异者异”，即谓“非者非”。而“同”之“异于异”，即“是”之“非非”。是必“非非”，即传统逻辑中之矛盾律。“是”必“非非”，“非”必“非是”；不“非非”，即“非”；不“非是”，即是。此中除“是”与“非”外，无其他第三者，是为排中律。“同”必“异于异”，“异”必“异于同”，不“异于异”即“异”；不“异于同”即“同”。此中除同与异外，无第三者，是为排中律。此同异，可由此符式中之符号之同异直接表示。此同异所依之是非，则由此符号之同异，间接表示。此中皆实有此同异与是非之关系，如上所述，而非由吾人任意作定义，任意以“非非”为是之定义，或以“异于异”为“同”之定义，然后有如上之说也。今若说此“非非”可作“是”之定义，“异于异”可作“同”之定义，此定义之所以如此作，亦由此中之“是”与“非”间，实有此“相非”之关系，“同”与“异”间，实有“相异”之关系之故。此定义，即为此实有之关系所定，而不同于今之逻辑学之设理法中之定义，谓可由人任定者也。
依上所说，则由对上列符式之观看，继以思想之反省，即可引出“同”“异”“是”“非”与“全称”“特称”之逻辑概念。故吾人亦只须有对此符式之存在之肯认，与其符号各有其可能代表之意义之肯认，即同时肯认：此同异是非等概念。此肯认，乃在此所肯认之同异是非之上层。今若说此肯认，即肯定其所肯认，或是其所肯认，则谓有此诸逻辑概念与其间之关系，为是；若谓无此诸逻辑概念，或无其间之关系，即非。对此上之所说，即为一“只能加以肯认肯定，而不能否定”之一标准的逻辑概念、逻辑关系，乃任何以符式表示之逻辑系统所同不能外者。
上文既由观上列之符式，以引出同异是非之概念，则吾人更可说所谓逻辑上之真，即于是说是，于非说非，于同说同，于异说异之别名。故由 中之是有Q，而更说是有Q，即于 之后，再继说一Q，即为真，若说其非有Q，于 之后继说～Q，则为假。而此中之“真”之意义，即表此是Q者之是Q，亦可说其地位在Q与Q之间，亦即在“Q”之同于“Q”之“同”之关系中。而此同之关系，此是Q者之是Q，则在一整个之肯认之中。此整个之肯认，属于一思想之主体，亦内在于此主体，而此真之意义，亦唯对此主体而呈现，亦内在于此主体。此主体之所以必于是Q者说是Q，必说Q同于Q，乃依于此主体之理性之自肯认“是”是“是”，“同”是“同”。然此“是”是“是”、“同”是“同”之自肯认之存在，唯由人之自反省而知，则非此符式之所表显。今若将此上所说之一切，另造若干符号，结成一符式，加以表显，自为可能。然于此吾人必再有一对此符式之所表显者一自肯认，在此符式之上层，以自依理性，谓此符式中之符号同者是同、异者是异，“是”是“是”而非“非”。而此中之逻辑上的真，乃呈现而内在于此主体之中，而仍非此新造之符式之所表显。
二 不同之逻辑系统
十、上文说逻辑的真之概念，非上列之符式之所表显，而在位居其上层之思想主体之肯认之中。此说即不同于一般逻辑系统之先定此符式中 之P与Q之真假值，并由之以定 之意义者。然此非谓吾人不能于此先定此P与Q之真假值，与 之意义。因若此P、Q，各代表一对经验事物知识命题，则人之知识命题对人所知之经验事物，亦自有真假之别。但此命题之真假，于此只是一事实上之真假，而非即逻辑上的真假。唯依此PQ命题之事实上之真假，而更有之推论中，方有逻辑上之真假。今若由此PQ之命题之事实上之真假，以规定 之意义，此规定之是否即为逻辑的，即当看PQ所代表之命题之事实上的内容之逻辑关系为定。而由人对 之意义之规定之不同，而形成之逻辑系统，亦可有不同之逻辑性。今若以吾人上说之标准，加以衡定，其是否合此标准，亦可有不同之情形。此则吾人所当进而略论者。
如以罗素、怀特海之P、M之系统而论，其以～P∨Q为 之定义，于PQ，可先设定其有独立之真假值，则PQ之命题之内容，即可初全无逻辑关系，而人亦初不必能由P之内容，推论出Q。由此而凡于二命题，只须吾人可对之说“其一为假，或另一为真”者，皆可说其间有 之关系，而与其内容意义，全不相干。于是凡可分别肯定否定之二命题，皆可有 关系。则其 之定义，不能说是依PQ之内容间之确定的逻辑关系而作。故由其中之一之内容之真假，吾人亦不能对另一内容之真假，有逻辑的推断。然吾人若谓有PQ二命题，更谓P假或Q真，二者必至少居其一，则人若不否定P假时，即必须肯定Q真，为一逻辑的推断，为逻辑的真。故在“～P∨Q”中。若谓～P为假（即P真），则Q真，为逻辑的真。反之，则于此既谓P为真，又谓Q为假，则为逻辑的假。此PM系统中之逻辑性，亦即唯当于此求之。此中之逻辑性乃系在“～P为假”之同于P，此即依同一律。又系在于～P∨Q中，先谓Q或为真，而～P与Q不两假；则在～P为假之情形下，Q即无假之可能。在谓Q或为真之中，Q原有真与假二可能。今去其假之可能，而其假假，即只余真之可能。此假假即矛盾律。假假即真，非假即真，真与假外无第三可能。即排中律也。
由上所述，此PM之系统，自有其逻辑性，其逻辑性亦可依其合吾人前所定之标准而建立。然在以～P∨Q为 之定义中之P与Q，则因其真假值，乃各自独立，其间初无逻辑关系。此逻辑关系，唯建立在：吾人之先谓～P∨D，而～P与Q不两假；则～P假，而P真时，Q即不假而真。但此中之～P∨Q之符式，所积极的直接表示者，为此中有～P而Q、P而～Q、P而Q之三可能；只消极地间接表示无“P真而Q假”之一可能。今依此消极表示者为前提，而后可由P推断Q。则此推断虽为逻辑的，然却非依于一积极地表示出之PQ间之逻辑关系，而有此推断，则其逻辑性，尚未能积极地显出，而充量地表现。然在路易士之严格涵蕴之系统中，以“P而不Q不可能”～◇（P.～Q）为 之定义，则可直接地积极地表示出PQ间之逻辑关系。即P与～Q或P真与Q假之不相容的逻辑关系。由此而人之由 以推断Q，亦即直接依此～Q与P不相容，而自否定此非Q，以推断Q。此中之由非Q之否定，至Q之肯定，即为明依矛盾律而进行之推断。其不由非Q之否定，至Q以外之其他，则为排中律。至于依P、 以推断Q时，必肯定第一个之P，即是 中之P，是为同一律。此皆未违悖三律之标准。然在此严格涵蕴之系统中，以P真而Q假之不可能，为 之定义，乃以不可能之概念，自外规定PQ之涵蕴关系。此中仍容许PQ之各自有其独立之真假值，其间无确定的逻辑关系。故吾人亦可由“马有角而牛无角不可能”，而说“马有角”涵蕴“牛有角”。此即路易士所自言之严格涵蕴之诡论。此诡论之无可逃，正在此中之P、Q可单独自为真假。不可能～◇只为对（P.～Q）之一外在的规定。故只须其中之P为假，即可说其整个为不可能，而亦可依定义以说P涵蕴Q也。若去此外在之规定，此P与Q可单独自为真假，其间无确定之逻辑关系，即仍不容人直接由P之真假，以必然地推断Q之真假。而一逻辑系统中对 之 之定义，能表示出PQ间之确定的逻辑关系，可容人作此一必然推论者，即应为有更多之逻辑性之表现者。
十一、今如欲对 中之 ，作一定义，以使PQ自身间亦表现一确定的逻辑关系，可容人由P推断Q，则在现代逻辑中，有以→之符号代替 者。此中所谓P→Q，乃谓P中有一单纯的“可直接引出Q”之意义，或Q之意义原具在P中。今若以此→之意义为 之意义，则吾人可谓此中之Q之内容，包涵在P之内容之中，或Q之内容与P之内容之一部分为同一。则由P引出Q，即由P之全体之内容，分出其部分之内容为Q。于是由P真以推论Q真，即由：对全体为真者之命题，以推论对此全体之部分为真者。此中之P除包涵Q之部分，尚有其他部分，专属于P者。今若限定此专属于P者为P，则此P之内容之全体，可以P.Q表之。而上文之 之符式，即同于P.Q Q之符式。于是人之由P.Q推论Q，即依P.Q之中Q之同于Q、或Q是Q之同一律而进行。此即使 之两端之间，亦表现一确定的逻辑关系，以为由前一端推论后一端之所据矣。
但若吾人以P同于P.Q，而以P.Q中之包涵Q，为P.Q Q之定义，固能成就一合于同一律之推断，以谓Q为必真。然以此中无矛盾律之表示，则不能必然推断Q之假为必假，若Q之假非必假，则由 以推Q之外，不必不能推～Q。此中亦无排中律以表示Q与～Q外无第三可能，则亦不能由～Q之假，以还再确定Q之真。今若欲对此矛盾律、排中律，更有表示，则必须另加符式，有如在PM之系统及路易士系统中，之对此矛盾律与排中律另有符式表示者，而后可。
然在亚里士多德之逻辑中，则对此三律，皆分别提出。虽亚氏对此三律，未以现代之符式加以表示，然人尽可依此三律，而谓：在吾人依同一律而由P.Q中之Q以推Q时，同时谓Q非非Q，而谓非Q为必假，亦更无Q非真非假之第三可能。于是由 以推论Q时，即不特Q与 间有一确定的逻辑关系，而Q与非Q之间亦有一确定的逻辑关系，而可说Q非非Q，亦可以非非Q还确定此Q；而此推断出之Q，亦即确定而不可移易矣。今如以符式将此亚氏之三律亦皆加以表示，则当作下列之符式 。
十二、在现代西方逻辑中，除真假二值之系统外，更有所谓三值逻辑或多值之逻辑，与概然逻辑等，其中之推论方式，似表面非兼依亚氏三律进行者。此则正如只依P.Q→Q可推断Q之为真，而不可推断～Q为假，或Q与～Q外无第三可能。至少吾人可说，于此吾人不知或无据以证～Q之必为假，Q与～Q外之无第三可能。而以一任何单独之命题之P而论，吾人亦确有“知其为真”、“知其为假”，及“不知其为真或为假”之三种可能；亦有“能证其为真”、“能证其为假”、及“不能证其真或假”之三可能。今依此三可能，以为推论，则非其中之一之“知其真”，自不能推出“知其假”，而非真即假之排中律，似为无效。此即如布鲁维之谓数学上之命题，有吾人证知其为真或为假者，亦有“吾人尚未证知其为真为假，而在未有此证知以前，不可说真假者”。然吾人若依此以说真假值外有第三值，即是将知识中之情形，混合于真假之逻辑概念而说。此中所运用之概念，实有“知”与“不知”及“真”、“假”之四概念。将此四概念拼合，原可产生“知真”、“知假”、“不知真”、“不知假”之四概念。合后二者为一，即为“不知真或假”，共为三概念。今以三概念为三可能，则去其中之一可能，自尚余二可能，非只有一可能。则吾人谓于一命题，非“知其真”，即只可推出：“知其假，或不知其真或假”，而不能只推出“知其假”。此自无问题。然此中之推论方式，亦如吾先肯认P∨Q∨R，更谓～P，而将对P之肯认去除之后，尚留对P∨Q之肯认，以推论P∨Q。此由对P∨Q之肯认，以推P∨Q，仍为同一律。～P与P之矛盾，便为矛盾律。在P与Q∨R之间，非其一即必是其他，则仍见互相排斥。而吾人即亦可直由Q∨R中之无P之一符，而径以～P代Q∨R，而在P∨～P中，非P则为～P，此即仍为排中律。此是谓此三值逻辑中之推断，仍依于亚氏三律之一解。其另一解，则吾人可说在此三值中之任一值，各是其自身，如“知其真”是“知其真”即同一律，非非其自身，如“知其真”非“非知其真”，为矛盾律。不能“既非知其真，又非非知其真”，为排中律。以“知其假”、“不知其真假”代上列之“知其真”，亦然。则吾人对此中之任一值之为一值之理解，即皆须依此三律而理解，而此三律，则为此中之真假值之理解所预设，亦唯依此预设，而后吾人可分别肯认此逻辑中之三值之存在，更可由否定其一，以推断尚有二值，非只有一值等，而使此推断成为逻辑的推断也。
吾人若理解三值逻辑之为逻辑的之理由所在，不在此中之值之为三，而在对此三值之分别存在之肯认，则吾人固无妨更依真之不同程度，设定有多值，而皆先加以分别之肯认，而依之以推论。此中之真之不同程度，一般皆是依一命题对事物为真之频率，加以规定，或依其为真之理由与根据之多少，加以规定；或依主观之确定感之强度，加以规定。然此中之一切推断之逻辑性，则唯系于依此所设定命题之真之程度，观其所包涵者之为何，而分析出之，以成一推断之结论。此中之所设定者之内容中，必须包涵结论之内容，而后其推断，乃为逻辑的有效。于是其推断之形式，亦皆同可以上述P.Q→Q表之。在设定命题之真有程度之情形下，其真即为概然的真。然由所设定之命题之有某程度之概然的真，以推断出其他命题之某程度之概然的真，乃依于此中之所设定者与推断出之结论间之逻辑上之必然关系，则为一切逻辑家所共许。此必然关系，则皆可以P.Q→Q之符式，以表示此中之结论，为可由设定中分析出的。今若以此符式只表此关系，则全幅之推论，应以 表示。如谓←即 ，更以P代P.Q，则合于吾人前说 之符式。然将此前说之符式，以P.Q代P，则更能表示此P与Q间之有一确定的逻辑关系，足为由P推断Q之所据。此则唯由P.Q→Q中有Q与P.Q中之Q之同一，以表示吾人之由肯认P.Q中之Q，以肯认Q之同一律而已。则此三值或多值之逻辑之复杂，亦无碍其逻辑性之所依者之单纯也。
十三、此外尚有使今之逻辑学复杂化者，则为对一形式系统中之设理，如何证明其为独立、不矛盾、完足之问题，或是否一形式系统中之公式，皆可在系统内部证明?是否一形式系统中必有其不可证明之公式?以及对逻辑学中之概念名词、设理、公式，重加反省界定之所谓逻辑后学之问题。此皆属专家之学，非吾所能一一尽论。然凡此一切之讨论，吾人仍可总断之曰：其讨论之逻辑性，唯系于人先对其所欲讨论之“设理”、“公理”、“真理”、“证明”等，用以讨论之名词概念等，先有何种知识或理解，而设定其所涵意义之为何，而更分析出其意义，以成其讨论之结论。则其讨论之形式，仍可以 之形式表之，以见其讨论之逻辑性。依此一形式，吾人之由 以推断Q，即为由 以证明Q。而逻辑的推断之事，亦即皆为证明其所推断之事。在由 以推断Q之历程中，由 以单肯认Q，名曰推断，还观此Q之肯认，原于 之肯认，即名曰证明也。对此证明之一问题，在现代西方逻辑中自有其复杂性。此即在：形式化的逻辑系统中，唯依其所先设定之定义、设理、推断原则，而有依一定步骤之对其中之公式之证明，而此公式之证明，即以此所设定者之存在为条件。由此而公式之合此条件者，虽可依一定步骤加以证明，而其不合此条件者，则在此系统中，即不能依一定步骤加以证明，而在此系统中为不可证明。此说其为不可证明，则为在此逻辑系统外之上一层次之言说，亦即一逻辑之系统之后设逻辑（meta Logic）的言说。故此“不可证明”之自身，在此逻辑系统内部，应同不可证明。此皆不难解。然此不可证明者，是否即不可说为逻辑上之真理，则以吾人如何理解此真理与证明之意义为定。若此二名之意义不同，则自有非经证明之逻辑真理。然若今依此二名之意义之不同，以证有非经证明之逻辑真理，此本身又是一证明。若此证明之所在，为此讨论之逻辑性之所在，此讨论之形式，仍可以 表之。思之可知：则逻辑之事仍只在证明之事中，亦终只在上列之表式所表者之中，而不能出乎其外矣。
三 逻辑哲学、辩证法与观照凌虚境
十四、今吾人若欲讨论是否有证明与逻辑之事之外之物，则入于真正逻辑哲学范围。于此吾人可说，此一切逻辑的证明之事，其本身乃只为如此如此之一事，而容吾人加以直观者。即此证明之事之存在本身，原为吾人所可加以直观者。此所直观之证明，即只为一现呈，而另无证明者。此即同于谓上述之 之全体，为现呈，而其自身另无证明，亦不待证明。在此 之全体中，其中P同于P，Q同于Q，或P是P、Q是Q，亦为现呈，而无证明。此中之“无证明”之自身，亦初无其证明。今说其为现呈，以证明其无证明，亦是后来之反省之说。因当其为现呈时，固无此反省。故亦无依此反省而有之证明，亦无“无依此反省而有之证明，以证明其无证明”。……而吾人若欲知证明的真理与真理之不同，则在上列之符式中，吾人原许PQ之名，有其内容，而可依其内容以对事物，为分别真。此即非证明的真理。唯由 而推得之Q，乃为证明的真理。则“真理”与“证明的真理”之不同，即当下可得一指证。此无证明之真理，即如经验事物之真理，或其他直观的真理之类。而逻辑上之亚氏三律，如视为真理，亦皆为一直观的真理。依此逻辑上之三律，以从事证明，自此证明之为现呈说，上文已谓其无证明。则此无证明者之存在，亦原不难举出例证。今谓有无证明者存在之一命题，即对此诸例证而为真。今若谓：以例证指证，即已是证明，则此无证明者之存在，亦同时证明证明之存在。此即成一证明之存在与无证明者之存在之互相证明。然“证明”与“无证明”，又为互相矛盾之概念。“证明”非“无证明”，“无证明”非“证明”，亦应不能互相证明。……循此以思，即唯有以一辩证法的思维推论方式，解消此中矛盾，即唯有谓此中有“证明”与“无证明”之有一矛盾的统一，此即逻辑理性与逻辑直觉之合一。此则更明为一哲学之论断，而超乎一般逻辑学之外者。
十五、今吾人可讨论一较易把捉之问题。即在一般逻辑中是否有一类似上所说者之辩证法的思维推论方式。此吾将指证其有，以通所谓辩证法的逻辑与一般逻辑之邮，并帮助人对上段所说者之理解。在所谓辩证法的逻辑中，恒自谓其与形式逻辑之不同，在传统之亚里士多德形式逻辑，于一事物说是什么者，即不能说非什么，于一事物说其存在，即非说不存在。因而对之说一肯定命题，不能同时说一否定命题。然事物可变化其性质，而或由存在至不存在。其所以能变化，则由事物之可内在的或潜伏的包涵其相异相反的方面。此即形成事物之内在所包涵者，与其表面之矛盾。而任何事物皆可说有一内在的矛盾。此内在的矛盾之显出，即为事物之变化，以由有某一性质至无某一性质，或由存在至不存在，以使吾人不能不对之用一否定命题，以代原先之肯定命题，由以P说之改而以～P说之，而有辩证法的思想与言说。辩证法之名，初谓由对辩而证。对辩者，恒此方说是，彼方说非，故由说是、说一肯定命题，更转至说非、说一否定命题，即为辩证的思想与言说。事物自身由是什么而变为非什么，即其辩证的变化。辩证法即于事物之辩证的变化，更以辩证的思想与言说，与之求应合之法。依此以观辩证法，则其基本之肯定，乃存在事物之有与其现实之表现相矛盾之内在的方面，能显出以成其变化。此乃一存在论或形而上学之肯定。即在亚里士多德之逻辑，亦可离其对存在论或形而上学之“存在事物之类之不变”之肯定而独立。而依现代逻辑以说，则逻辑上之命题，自始即为对存在先无所肯定之命题。 只表示一若P则Q之一逻辑关系。此中即容许事实上之无P，或事实上之曾是以P说之者，可改而不以P说之。故若存在事物实为变化的，则吾人用以说之之任何命题，即自始原可由用而不用。然吾人在以P说之之时，则P ， ，便当以P说之，不能以～P说之。故此逻辑上之同一律，矛盾律，仍不能违反。在事物有多方面、或有变化或内在的包涵其相反的方面之情形下，对其一方面或未变化以前之方面之表现看，须以P说之者，亦仍只能以P说。至就其变化以后或内在的包涵之相反方面看，则于此须以非P之Q说之，亦仍只能以非P之Q说之。则所谓辩证法思维，仍是依于同一律矛盾律之基础而进行，亦不能先违反此同一律、矛盾律。若违反之，则所谓由思P之肯定命题，至思～P之否定命题，所谓辩证法的思维，亦不可能。而形式逻辑即非辩证逻辑之所能加以代替，或加以否定者。此可谓为现代逻辑家之通说。
然吾人是否即可本上说，以谓辩证逻辑只为一存在论或形上学之说，而无逻辑意义者。吾人今若依前述之 表示推断之符式以观，则此中并无明显之规定，谓吾人不能以～P代Q。故吾人如以～P代Q，而成 以推～P，仍表示一逻辑之推断。今克就此中之 而观，亦不能就其形式，以谓其无一逻辑的意义。其毕竟有无逻辑意义，唯有自吾人之由说P至～P，由思P至思～P，有无逻辑意义为定。依辩证法言，吾人之所以须由说P至说～P，由思P至思～P，乃由于欲使吾人思想顺存在事物之变化，以变易其所思。由思P至思～P，仍自为吾人思想中之事。今若谓吾人之依 ，而由思P至P为逻辑的思想之事。则吾人亦无一定之理由，以谓由思P而思～P，非逻辑的思想之事，以同是一思想之方式故。诚然，吾人于此可说由思P而思～P，乃在一相继之思想之历程中，思P或～P之对其所思者为真。吾人并不能同时思P与～P，对其所思者为真，即吾人之不能同时肯定P又否定P。因若同时有此肯定与否定，即同于无所肯定，亦无所思、无所说故。但吾人亦可说人之依 ，而由思P至思P，由说P至说P，此前后之思与说，仍非同时。因若其为同时，则只须有一思P或一说P，而不须更由思P至思P，而说 ，以重复此P也。今若转而自P与～P不能同时对一存在事物之同一方面为真，以说辩证逻辑非逻辑，又正为将逻辑建基于存在事物之同一方面之说。则为辩证法者即可还答：P与～P虽不对事物之同一方面为真，然可对变化之事物之前后段，或其表面与内面，分别为真，而唯吾人能对事物之变化及表里，皆有分别对之为真之P与～P以说之者，方为更完备之言说，亦代表吾人之更完备之思想者。于是在吾人之由说P至说～P之思想历程中，亦即当说有更完全之逻辑。今若止于此说P至说P，由思P至思P之言说思想历程中之逻辑，即为不完全之逻辑。因此而吾人即亦无一定之理由，定说辩证逻辑之非逻辑。
十六、吾人今所欲论者，是若辩证逻辑之所以为辩证逻辑，在吾人之可由思P继而思～P，由说P继而说～P；以不同于形式逻辑之由思P即继以思P，由说P以继以说P者；则吾人可说，即在一般之形式逻辑之思维中，亦正有此所谓辩证的逻辑思维方式之内在于其中。今即以前述之 表示之推断方式而论。此中，若吾人以P代其中之Q，或谓Q之内容全同于P，则此中之推断思维方式即为 ，而全为依思P以思P，依说P以说P之方式进行。然吾人若谓此中之PQ有不同内容，则由 至Q之推断思维，即非纯依思P以思P、说P以说P之方式进行。然则此为依何种之推断思维方式进行?
对上之 之 ，依上文所说可为真值涵蕴或严格涵蕴，或只同于引出←之意。今若假定其为真值涵蕴，则P与Q之有不同之内容者，可各有其相互独立之真假值。故于P与Q，吾人只须可对之说～P∨Q，即可说PQ间有涵蕴关系。今若设定P与Q之内容确为不同，如PQ二符之不同，则吾人由思P至思Q，在吾人之思想历程中，即为“由思P而不思P，以思一非P之Q”之一历程。今若假定吾人之思想不能“由思P至不思此P，而思一～P”。则吾人之思想历程，即永不能由P至Q。此亦如吾人之必须由说P，至不说P，更求说一非P者，方能说Q。此即正为一思想言说之次第进行中之一辩证历程矣。
至若在以 为严格涵蕴之情形下，谓 即同于“P而不Q为不可能”，此所谓“P而不Q”之不可能，可同于“无‘P而不Q’者之存在”之义，亦可同于“P而不Q，不可思不可说”之义。则人之思此说此“P而不Q”之不可能，乃是先试思试说“P而不Q”以至知其实不可思不可说。此先试思先试说，即先设定其可思可说；而由试思试说，以知其实，则归于思其不可思，说其不可说。此亦正为思想言说中之辩证历程。
再若吾人以此 同于引出←之义，而谓 乃由P之内容中有Q之内容，或Q之内容为P之内容之一部，而此中之 同于PQ Q；则吾人之由PQ中之Q，至后之Q，固只依同一律，亦依Q Q或P P中所表示之逻辑关系而进行。然吾人于PQ之全体中，单分析出其中之Q，而谓其 Q，却由吾人之于PQ之全体中之除去P，而不思P。则由PQ至Q，乃由“先思PQ中之P，更不思此P，而单思非此P”之Q之一思想历程。此中亦有一思想言说之辩证历程。
十七、由此可再回到在 中，设定其P与Q内容全同一，而此符式同于 之符号之情形看。在此情形下，吾人固可说此中只有依同一律，而有思P至思P，由说P至说P之推断的思想言说历程。然即此依同一律，而由思P至思P，说P至说P，其中是否即全无一思想言说之辩证历程，亦可为一问题。于此若纯自言说与逻辑之符式上看，则在说 时，此二P在前后有不同位置，即可说其非全同一，而此符式之本身即兼表示此P与P之同而异。依此以说P为自同，谓其自同于自，即有二自。此二自之义，以其位置不同，即非全同。若在人之实际的思想言说历程中看，则凡吾人之思想言说二事物之同，皆是于二相异之事物中，说其有同。由此而人之思想言说之次第相续进行，亦恒如一曲线，以由异至同，由同至异，或散同为异，或合异为同。于是其思想中之肯定否定之命题之相续，亦依此同异而更迭出现，亦如一曲线。所谓依同说同，即依肯定说肯定之绝对的同语反复之言说，或有绝对的同一内容之二命题或二思想，则只在抽象的逻辑论述中有之，而人乃以A是A，或 ，加以表示。然此表示之自身，则同时表示A与A、P与P之异位，亦即同时表示出此绝对的同一之非绝对的同一，而为异中之同。今若欲表示一无异之绝对的同一，则不能说A是A， ，而当只说一A或一P。然吾人之所以得由A是A至A，由 至P，则又正须除去一A或一P，亦即由用一A至舍一A，由用一P至舍一P。此由用一符号至舍一符号之活动，仍为一思想之活动。此思想活动，即为依“有一符而无一符”之辩证方式而进行之思想活动。至在人实际思想P是P、或谓可以P说之事物是可以P说之事物时，其最后之归宿，亦只是说P。故由 而推论出P时，人亦即将P与 之关系，并加以截断，而更不说此 ，亦更不思此 ，唯思此结论中之P。又即在人思单纯之 时，亦须由思前P更超越此前P之思，以止于思后P。由思前P至超越之而不思前P.以使吾人之纯思之心灵，为由有思至非有此思者，即为心灵所经之一辩证的历程。此历程，即前P之由显而隐之历程。前P既隐，而思后P，即后P之由隐而显，亦可说为前P之由隐而再显，以化身为后P。以后P即前P之化身，故可由后P以反溯前P，以说此后P即前P。以后P即前P故，亦不须更思前P，说前P，而可只说后P，以与前P截断。此亦即因前P可不说不思，而被截断故，方可只说后P。又即因前P，可被非、被不故，方可只说后P。则人之可以由 ，以只说后P，即因前P可“被非”、“被不”于思想言说之外故，亦即因此前P可被否定于心灵之思想言说之领域之外故。今若以～P表此一被否定，则吾人可以 之整个符式，表人之思想言说P则P时，须经一不此前P、非此前P之～P之事。若不经此一事，则 、P是P，或P与其自身之绝对同一，即亦不得而说矣。
故今吾人纵以 表P与其自身之绝对同一，此中之由P至P，亦非只有一直线进行之形式逻辑的思想言说，而仍当说其上层更有一不思P、不说P、否定P，于人之心灵之思想言说之外之一事，为此 所表之P与其自身之绝对同一之根据。而此所谓绝对同一，亦即相对于其上层之～P，而亦以此上层之～P为媒介，而建立之绝对同一；而在 中，前P亦即如经过此～P，以至于后P。而此～P与P虽层次不同，然要为一意义中之P之否定。由此而前P之经～P而至后P，即仍为一曲线的辩证的思想言说之历程，此上之所说，即同于说形式逻辑亦有辩证逻辑之根据，而辩证逻辑亦存于形式逻辑中。
四 逻辑中之证明推断与直观及逻辑之归寂
十八、依一般之说，辩证逻辑之由肯定而否定，即由正而反，更归正反二者之合。正反二者即合之所以成。故人可据此正反二者，以证明此合之有。此中之正反，亦可视为前提，由之而得合之结论。此结论之合中，即包涵为其前提之正反之内容于其中，以成一内容较丰富之一全体。然在形式逻辑中，则前提所涵之内容，恒为更丰富之一全体，而由此全体中以分析出其一部分，以得一结论，结论乃得其证明。此结论之内容，则恒为不如前提所涵之内容之丰富者。此为辩证逻辑与形式逻辑之不同。然此二者中，皆可说同有一由前提以证明一结论之事。凡结论之必待证明，而后知其真者，初恒为人不能直接就其本身以知其为真者，而为以前提为媒介，以间接地知其真者。凡由前提以间接地知一结论之真，皆为一推断之事。而凡人能直接就一命题之意义之理解，而知其真者，则为非推断之直观之事。而此推断之知与直观之知，即称为二类之知。
十九、一般形式逻辑之证明推断，唯是将前提所涵者分析出一部分，以成结论之事。依吾上文所说，此分析之事，即超越否定其所涵之其他部分之事。此超越否定其他部分之事，即先肯认其有此所涵，更去除之于此肯认之外，而自否定其存在于此肯认中之事。此中，即有一辩证的思想历程，而即以此思想历程，成就吾人之由前提分析出结论之事，以证明此结论。则此由前提之分析以证明结论之事，即一依辩证的思想历程，或去否定、超越“非此结论所涵”之“前提中之其他所涵”，以表显此结论之所涵之事。于此一证明之历程，仍最好以前所说之 之符式表之。此 即表示--中之隐涵——，而由上——至下——则表示此隐涵者之表显。 则表--中之两横之一，有非结论所涵，而为前提之所涵之其他一部分，有被超越否定之可能，以归于只有一横者。依此前提中其他所涵，有被超越否定之可能，而实有之对此其他所涵之去否定超越之活动，则直接以此前提中其他所涵，为所对，而超越之、否定之，以使此前提中其他所涵，不存于吾人之思想之中；由是而此超越否定之活动，即亦自己超越否定，而不存于吾人之思想之中，以与此前提中其他所涵，共归于寂，而只有此结论呈现于吾人之前。则此时之结论，即亦更无前提，而只呈现为一心灵所可直接加以观照肯认，亦即加以直观之一命题。而所谓此结论，初由前提得其证明者，亦由其证明之事既毕，其前提之归寂，而更不见有证明，而在思想中，亦无此证明。于是一切形式逻辑之证明之目标，亦即在达于此“更不见有证明，而无此证明”，以成就一对命题之直观。然此所直观者，亦即初尝经一证明之历程，加以证明者。于是此直观，亦即可更直观“此证明之历程之归于此直观”，亦即直观此“证明与直观之契合为一”。
二十、至于辩证的思维历程中，人之由正反之合，以得一为合之结论者，乃是由正反之合，以证明合之结论，同时为成就一直观，则其义更显而易见。因此中之由正反之合，至合之结论时，此合之结论中，即包涵此正反，而使此正反皆表显于此合之中。此中之辩证的思想历程，不同于在形式逻辑中之以一超越否定之活动，消除前题所涵之非结论之一部分，而使此部分与此活动皆归寂；而是于以反反正之后，更反此反，而归于正反二者俱存于合中。人在直观此合时，亦同时直观其前所反之正与所反之反。亦可进而直观此“以反反正、以反反反，之归于合，而证明此合”之“证明历程”之契合于“对此合与其所涵之正反”之“直观”。
二十一、无论在形式逻辑与辩证逻辑中，吾人皆可直观：证明之归于直观、契合于直观。此中之证明为所直观，而位居下一层次，则直观之自身即无证明，而为直观所观之证明之存在，亦不能有直观以外之证明。吾人唯可由有所直观之证明，以证明证明之存在。而人在设定一命题为直观所观，而不知其为真者，固原不须有证明。直观一命题，知其为真，而不知其证明者，此直观亦无“其证明”为其所观，而其证明之毕竟有与无，皆在直观中无可证。吾人唯可由所已直观，已证明为真者，以证其所涵者之为真，及与之相矛盾者之为假。此即一切逻辑的推论之限度。逻辑的推论，只有由已直观已证明为真者为前提，以向前推断其所涵者之为真；而不能由此前提之被谓为真，以更向后推断其前提之是否更有前提，足以证明此前提之为真。此前提之是否更有其前提，唯视人对此前提之反省的理解之深度而定。此反省的理解之所发现者，可为进一步直观之所对，或为其他前提所可证明者。然吾人只由对当前之前提之直观，则不能推断此进一步之反省的理解之是否有，则亦不能推断此前提之前提之究竟为何，与其究竟有与无。于是吾人所视为前提者，亦可为其自身更无前提之直观的究竟真理。其为究竟，可由其为吾人之直观所不能逃，或一切否定的证明之不能有而定，不须更以此前提之前提，为此前提之证明。在此情形下，则一真理，即以其为直观所不能逃或否定的证明之不能有，以为其究竟之证明。然何种真理合于此一标准，则以视为真理者之内容而定。一前提之是否为一究竟真理，亦视此前提之内容为定。若泛说一前提，则其为究竟真理不可知，而其是否必更有其前提，亦不可知。若其更有前提，而非吾人之当下之直观与反省的理解之所及，其更有之前提，果为如何，即亦不可知。凡此不可知者，即在吾人之只由前提以推其结论之逻辑思想之范围之外。而欲知此所谓不可知者，则唯赖吾人之扩大直观，与反省的理解所及之范围。此扩大之事，则只为人之心灵思想之自去扩大之事，而非由前提以推断结论之事。吾人之徒知有逻辑思想进行之形式，亦明不能由此形式之存在，以推断可纳于此形式之下之种种思想内容之为何。此对一切逻辑关系逻辑形式之知识，亦不能为推断思想内容之为何之前提。于是人之思想中之逻辑形式与其内容之关系，即亦可说为非逻辑的。因此形式不涵蕴其内容之为何故。此亦即是说逻辑关系、逻辑形式原有其限定的意义之证，同时亦为逻辑世界只为限定的范围中之世界，而吾人只能在此限定范围中观照其意义之证。
二十二、依上文所谓“由证明以推断，必超越其前提，以归于结论之直观，而亦超越此证明推断之事”，及“由前提不能证明推断此前提之是否更有其前提，唯待反省的理解，以有其进一步之直观以知之”；则逻辑上之证明推断，即始于直观，亦终于直观。逻辑中一切由“全是”推“分是”，由“分是”推“全之或亦是”；由“全非”推“分非”，由“分非”推“全之或亦非”；以及由“此是”推“此是而此非非”，由“此是”推“他之亦或是”；由“此非”推“此非而此非是”，由“此非”推“他之亦或非”；再如：由“此是与他是”推“此他皆是”，由“此非与他非”推“此他皆非”；由“此是他必非”与“他非此必是”，推“此他不兼是、亦不兼非”；由“此是他或非，与他是此或非”，推“此与他之或非”；由“此非他或是，与他非此或是”，推“此与他之或是”……。更于此中之“此”或“他”视为命题、或类、或关系、或命题函值、或函值之函值等，谓一此或一他中，更各可分出此与他……则人之是是非非之证明推断之事，可有百千番揲，而无穷复杂。然此一切是是非非之事中，是是即同一律，非非为矛盾律，是“非”即非“是”，非“是”即是“非”，为排中律。以是是证非非，即超越是是而显非非；以非非证是是，即超越非非而显是是；以是“非”证非“是”，即超越是“非”；以非“是”证是“非”，即超越非“是”。是见此三律皆依此是是非非之事之自超越而显。克就此“是是与非非”而说，则在“非非”中之前一非、非后一非，后非被非，而无后非，前非亦无非可非，即不能更说“非非”。在“是是”中，前是是后是，前是归于后是，而无前是，前是无，而后是不自是、即不能更说“是是”，又由“全是”至“分是”，则超越“全之他分”，而唯存“此分”，只说及此分。由“分是”至“全之或是”，则超越此“分是”，兼望“全之他分”；以说及其全。于是此以“全是”推“分是”，以“分是”推“全或是”，即为超越全以至分，超越分以至全之事。以“全非”推“分非”，以“分非”推“全或非”亦然。思之可知。总上所述，人之依全、分、是、非等以为证明推断之事，即依于人之能分别超越往来于此全、分、是、非等中，而加以运转。以能证证所证，即超越能证，唯存对所证之直观。而超越此证明推断之事，亦超越思想言说之事。于是一切逻辑上有关全分是非之思想言说上之规律，皆为人依之经之以思想言说而有，亦与此思想言说之被超越，而俱无；故皆与人之思想言说之事，俱起俱止，俱显俱隐。起则如楼台之重重无尽，而有逻辑，有证明推断；止则如楼台次第降落于地中，而大地寂然，亦无逻辑、无证明推断之事，唯有直观。此逻辑之有无，原不出人之能思想言说之心灵之自感自寂之事。自感，而能自观，以观此感之出于寂，亦归于寂，万感繁兴，皆同于此寂，则直观与证明推断之事通，而逻辑与超越逻辑之道通。此通之者，即辩证的思想言说也。今吾人果能观照得此逻辑与超逻辑之道之通，则逻辑实而亦虚，其只存于此观照凌虚境中，亦即更无可疑矣。