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八 逻辑与观照凌虚境————数与形量世界及命题世界之异同
逻辑的思维，与逻辑学所对者为命题之世界。此命题之世界中，有种种形式之命题，如数学的世界中之有种种数，几何学世界中之有种种形量。人对命题之可有取舍而加以肯定，或加以否定，如对数之可加可减，对一形量之可伸之使大，或缩之使小。命题有多有少，自有数，命题之涵义，有大有小，亦有量。而一命题之自身之形成，亦可由对一主辞肯定或否定一宾词，而形成肯定命题或否定命题。又可由一主辞之为指一类事物之全部或一部分，而形成全称命题，或特称命题。一类事物之一部分所成之类，即一类中之种，亦即一类中所包涵之次层位之类。种为全类之一部分，则全类即似为种加种所成之类；而种为一类之兼为一特殊类者，即亦为一类乘以一特殊类所成之类。吾人说人是男或女之类，即谓男类与女类相加，等于人之类。说男人是人之一种，即谓人之类乘以男之类，即男人之类。而吾人说某人是男人，即谓其兼属人之类与男之类。说某人是男人或女人，即说某人不属男人之一种，即属女人之一种。一主词可为一类，亦可为类之相乘或类之相加。乘之反为除，即对一主词为诸类之乘积者，除去其一类或数类。加之反为减，即对一主辞为诸类之和者，减去其一类或数类。人在对一主词，更以类种之概念或名项，加以判断，而成命题时，可对此中主宾词之类，加或减、乘或除，有类乎数学中之加减乘除，亦类乎几何学中之伸出一形量、缩去一形量、合诸形量为一、分诸形量为多之事。由此而在逻辑学中，可有逻辑代数学以对诸命题之主词宾词中之类，或直对类之集合、加以演算，而逻辑学似可同于数学之代数学。
在逻辑的命题中，固不限于说类之命题或主宾词皆为类之命题。亦可有主词为类，宾词为性质，或主词为性质，宾词为性质的性质之命题。而主词亦可不为一类，而为一个体，或数个体之和。无论主词为类或个体，皆必有数。类或个体之性质可一可多，亦有数。又一命题亦可不说类及个体与所具之性质，而可只说其种种关系。如说一类或个体与某其他类或个体有某关系，或其性质与其他性质有某关系。此中之个体与性质，皆可以一名项表示。而此中一名项如与另一名项有某关系，亦可或更与此另一名项有某关系之再一名项，亦有或无某关系。若此关系为必有，则此关系为传递的；若其必无，则为不传递；若其不必有，亦不必无，则为非传递。关系又有对称，不对称，非对称之别，若一名项对另一名项有某关系，另一名项对此一名项亦必有某关系，为对称；必无，为不对称；不必有，不必无，为非对称。关系又有反身、不反身、非反身之别。反身，乃一名项对其自身所必有之关系；不反身，为一名项对其自身所必无之关系；非反身，为一名项对其自身非必有亦非必无之关系。此中之诸关系亦有数，一名项可与其他一名项或多名项有关系，则此与之有关系之名项，亦有数。如一名项不与任何名项有关系，则与之有关系之名项与关系之数，为零数。此种一名项与其他名项之关系之可为传递，正如数之系列中诸数之大小等关系之为传递。关系之有不对称，正如数之大小等之关系之有反关系者之为不对称；关系之兼为传递与对称者，则正如数学中之等于之关系。关系之有反身者，正如数之可等于其自己、数之可自乘、自除、自加、自减，而与其自身发生此等于及加减乘除之关系。二关系之可加可乘，亦如类之可加可乘。一关系之自乘，而有关系之平方，如甲为乙之父、乙为丙之父，则此二父之关系之自乘，即是甲为丙之父之父，甲对丙有之父之关系之平方之关系。凡此等等，对命题中之名项间之关系之可演算、对命题中主词之为类者其类之数之可演算、主词之为个体者，其个体之数之可演算、此类或个体之性质之数之可演算，及诸个体诸性质间之关系之数之可演算，并可由演算以知此中之命题中之类、性质、关系等数之多少，以定一命题或一组命题，其所涵之义之多少，与指涉范围之量之大小，即似可使逻辑之学化同于数学。
然人之逻辑性的思维与逻辑学之思维，毕竟有根本不同于数学与几何学之思维者。此即在命题自身之不同于数与形量，命题中之肯定否定之不同于加减，其中之全称特称，只为成类之根据，其本身亦不是类。命题之不同于数与形量者，一方可自命题先于数与形量而有处说，一方又可自其后于数与形量而有处说。命题之所以先于数与形量而有，在命题可直由以某性质之内容，判断个体事物而形成。当吾人以某性质内容判断个体事物，而人知此判断为真时，人即发现其所思之性质内容，与所经验事物内容之贯通统一；继可有一之数之概念；同时人亦以此个体事物为此性质所规定之类中之一事物，此性质即成定类之类概念，人更可本之以判断其他事物属于此类概念规定之类者。则此类概念，初乃后于以性质内容作判断而有，继乃为人之所用，以形成判断，而包涵于此判断之中者。此判断之表示，即成命题。类概念之表示，为一类名或类之名项。以命题观此类之概念、名项，亦只包涵于此命题中，以为其构成之一成分。此用类名之命题，则为后于类而有者。自此命题之可后于类名而包涵类名看，则任何类名，皆只为一可能有的命题中之一成分。而任何其他性质之名、关系之名、个体之名以及数之名、形量之名，皆为包涵此诸名之种种可能的命题中之成分。故一切说个体之性质与关系、性质间之关系与关系之性质、关系之类、一切类与类之关系、一切数与形量之类与关系，及一切说此一切类与关系之数之多少，与一切类与关系之涵义及应用范围之大小之量，所成之判断与公式，全部属于一可能有的命题之世界。而此可能有的命题之世界，即包涵数与形量之世界中之一切概念名项，为其构成之成分中之一部分。此命题之世界，所由构成之成分，即大于一切数与形量之世界中之概念或名项之和。而此全部之命题世界，即为在数与形量之世界之上一层次或上一层位者。
于此，人之必以数与形量之概念为本者，固可说人所形成之命题，总有其数目，命题之数目有多少大小，即有数量，而吾人说全部可能之命题之世界，大于数与形量之世界，此“大于”即数量之概念。但吾人可回答，谓：此命题之有数量，乃指实已形成之命题之有数量。但说可能形成之命题，则非指已形成之命题，便不能确指其数。所谓可能形成之命题世界之大，初可只是由一命题之函值，而知可能满足此函值之项目，可无定限，而无穷，遂认识其大。如吾人设定有一数，更说对此数有可能形成之“说此数者”之种种命题。此即是以“说此数者”为一变项X，对此X之变项，如以A、B、C、……之命题为其函值，即“A是说此数者”，“B是说此数者”，“C是说此数者”……诸有关此A、B、C……命题之诸命题。然吾人在只说可能有A、B、C诸命题，为此X之一函值，而未说此A、B、C……之命题之时，此A、B、C……之命题，究有若干，尚未定，即不能以数定此命题之数。此中之A、B、C之数，可无定限，亦可于已有之A、B、C……之数之外，再加一个，则其数可为无穷，而不能以一定之数表之。自其数为无穷看，即大于一切可用以数此命题之数之数。故吾人可说：可能用以说任何事物或说数或形量之命题之数，大于一切人所说之数，以其可为无穷故也。诚然，此无穷，亦可说是一数之概念。但吾人在说：说数之命题为无穷时，乃指此命题在数之上层位，或冒出于数之上，而将此所说之数，置之于下层位者而言。而吾人之说此命题之数为无穷，则只是由下层位之数之观点，以上望在上层位之命题之可不断冒出，而觉其以任何数穷之，皆不能穷，方说其无穷。则此无穷，只是吾人欲以一定之数定之穷之，而又见其不能为此一定之数所定所穷尽之别名。则此无穷，即为表示此命题之冒出之事，超于以数穷之之事，而为人之用数之事以外之事之别名。此所谓无穷，即非只为一数之概念，而为表“数之概念之应用之限制”之非数之概念。由此而吾人之说可能有的命题之世界，大于数与形量之世界，此大于亦只是说：若吾人要说此可能有之命题之世界中之命题之数，则可由其数之可无穷，而谓其大于数与形量之世界中之已有或已被思及之一切数或形量之概念之数。此“大于”，亦只是表示此命题之世界非一切数量之概念所能尽，亦超于一切数量之概念之意义之谓。其所以不能尽之故，可直至命题所以为命题之意义内容，非数量之所以为数量之意义内容之所能尽，而包涵有其他之意义内容说（后文将论及）。此其他之意义内容，在命题之意义内容中，而不在数量之意义内容中，则可说命题之意义，大于数量之意义。此“大于”乃纯自前者之意义之内容，有非后者之意义之内容之“非”，加以规定。则此“大于”非数量之概念，而唯是说“命题之意义之内容”之“性质”，不同于“数量之意义之内容”之“性质”者，而见此命题之世界之超于于数量之世界者之上，以为一不同之世界矣。
此命题之世界之包涵有其他意义内容，以超于数量世界之上，首见于其包涵种种非说数量之命题，如说事物之性质之命题，说种种性质之异同之命题。今说“命题与数量之意义性质不同”，其本身亦可成一种说性质之同异之命题。此说性质之异同之命题，可是肯定某性质于某物、否定某性质于某物或肯定否定某性质之是否另一性质……之肯定否定命题；亦可是说“凡有某性质者即同时必有某性质”，“凡有某性质或同时有某性质”，“凡某性质自身皆必自具某性质”，“凡某性质自身或具某性质”……等全称特称之命题。此中之性质之概念。乃尚未化为类之内容之性质，即一纯性质之概念，当吾人只本此纯性质之概念，以说一为主词之个体或一性质，而有诸肯定否定全称特称之命题时，此中之肯定、否定、全称、特称，即全不同于数之演算或类之演算者。此不同，在数之演算与类之演算，皆可由加减乘除之运用于原所有之数与类，而加以转化，以产生新数、新类。如二加三成五，a类+b类成a十b类。但在吾人纯以一个体或一性质为主词，而肯定或否定其更有某性质时，则于此对所说之为主词之个体或性质等，不能有任何之改变，亦不能加以转化，以产生新性质或新类。如吾人谓某人是白的，或非白的。此白的与非白的，只是人用以说某人者。如某人是白的，则吾人发现此某人之性质中，有此吾人用以判断之白。然此某人，则不以吾人之判断其白，而加一白。亦不以吾人之判断其非白，而减一白。此某人是白的之判断若为真，则吾人将此“白的”属于某人之主词，而判断之后，则只见此某人为白的，而完成其判断之事，亦更超越此判断之事。若此判断为假，则吾人将此“白的”，排于某人之外，亦可以完成此判断之事，而更超越此判断。则此判断之结果，可除见此某人之自具其所具之性质之外，更无所得，亦无其他任何类概念或数量概念之形成。此即与对数量或类，加以演算时，必新形成另一数量或类之概念者根本不同。亦即见此判断之为一心灵之活动，与数的演算之为心灵活动亦不同其类。故由表示判断之命题所成之命题世界，即与数与类之世界为不同之世界。吾人在由数量与类之演算，以产生种种数量与类之概念，而只用之以形成对一主词新有所说之新命题时，此新命题之成为命题之事，乃与类及数量之演算之事不同；而其所成之命题，所以为命题之意义，亦与类及数量之意义不同。如吾人说“五是二加三所成”，此即一命题。说“于二加三使二成五”即是一数之演算。此二者之不同，在“于二加三使二成五”中，此二由加三而变成五，即于二外更增一数五。而说“五是二加三所成”则对五之意义内容，虽有所说，然对五之自身，则不能有任何之改变，以于五外更增一数。人在说五是二加三所成之后，只见“此二加三所成”为“五”之一性质，属于此五，而可由完成此判断，以超越此判断者。亦如说某人是白的之后，即见此白为人之性质，而属于此人，由完成此判断，亦超越此判断者。而此中表示此判断之命题，亦同为表示此判断之由开始至完成至超越之一历程，而更无其他产物之出现者也。
吾人如知判断命题中之肯定否定，不同于数与类之加减，则亦知判断命题中之有全称特称判断，不同于数与类之有乘除。如吾人说凡男人皆是人，此男人似指人而男之类，即人与男相乘之类，而于此类中，除去男之类之义，即成人之类。则于此凡男人皆是人中，亦可言有类之乘除。但吾人说凡男人是人时，可只是说凡是有男性而兼有人性者，即是有人性者。此中男性而兼人性，合为一特殊性，人性为一普遍性。此命题只表特殊性中有普遍性，此普遍性之在其特殊性中，而为一表示此普遍性与特殊性之关系之命题。又吾人在说凡男是人时，吾人之思想，可唯是继续通过男性之概念，以观其所贯通之个体之男，而不知其所贯通者之多少，亦不将其所贯通者作总体而思之，则此中无男之类之概念之形成。于人亦然。吾人之说凡男是人，只是表特殊性之关联于普遍性之命题，然却非说男类包括于人类之命题。依此，吾人说有人是男，亦只是表普遍性之关联于特殊性，而非说人类中之一类为男类之命题。
由全称特称之命题之可视为说类者，皆可视为说性质之关系之命题，则一切说类、说数与形量之命题，皆可归化为说性质之关系之命题。如说2+3=5，即等于说一数之有为二加三所成之性质，同时有五之性质。或凡有为二加三所成之数之性质者，皆有五之数之性质。如说a×b类等于ab类，即说凡有由a×b类所成之性质者，皆有ab类之性质。而此种数学之演算公式，与类之演算之公式，皆只是表示数与类之性质之关系。而凡此数与类之性质之概念，其涵义内容较多者，为具特殊性之概念，而内容较少者，则为具普遍性之概念。而一切说数与类之公式，即皆是间接说种种具不同之普遍性与特殊性之数与类之性质之概念，之种种相互关系之种种命题，而亦皆属于命题之世界，而不能存于其外矣。
九 命题世界之逻辑思维之性质及理性与观照心之虚寂性
吾人以命题世界概括一切可能有之不同形式之命题。此不同形式之命题可分别独立有其真假，亦可相依赖以有其真假。由此而人由某形式之命题，推论另一形式之命题，即或为有效或为无效，而逻辑学即可定义为研究此推论如何为有效或无效之形式之学。在此推论中，所据以为推论之命题为前提，由此前提所推论出者为归结。前提真，则归结必真；归结假，则前提必假；前提假，归结可真；归结真，前提可假。此亦即见诸命题间，有相依赖以同其真假之关系，亦有各自独立而不同其真假之关系。然于相依赖以同其真假之命题，说为不同其真假，以成高一层次之命题，此又为假。于不相依赖以同其真假之命题，说为同其真假，以成再一高一层次之命题，此亦为假。然今说此上二者为假，又为更高一层次之命题。此命题则为真。在此不同层次之命题中，其在低层次之命题之真假，无论是互相依赖或彼此独立，然皆有高层次之命题依赖之而真或假。由此而此全部之命题世界，便可说为一互相依赖以有其真假，而人可随处本此依赖关系，以行其逻辑的推论之一世界。
然一全部之命题世界，只是一可能有之命题之世界，无人能全部加以构思。就人所能实际构思者言，人只能任选其中之若干命题，设定其为真，而更思：若其为真，则其他命题之真假当如何。于此，人可设定任何命题为真，以观其他命题之真假，而不须只设定对现实存在事物已知为真之命题，而问其余命题之真假；而人之逻辑的思维，即为运于现实存在事物之上，亦一般之已知其对现实存在事物之真命题之范围之上之一种思维。由此而人或以为此逻辑的概念与思维，皆为人所自由构造的，如数与形量之概念与思维之为人自由构造的。
人虽可自由构造出数与形量之概念，然既构造出之之后，此数与形量之关系，又为必然，对一切人心皆真，而为客观。在逻辑思维所运行之命题世界亦然。人固可设定任何命题为真，然既设定一命题，或数命题为真，则与其余命题间即有必同真、必同假或可同真、可同假之相依赖或独立之诸关系之出现。此诸关系，亦如数与形量之关系，可为人所未先思及者。由此而人亦可以逻辑思维所对之命题世界中之真假关系，为一客观的实在，或以逻辑关系之世界，为一超越的实在世界，如人之可以数与形量之关系为一客观实在，属于一超越的实在世界。
然此上之说之不能立，亦如以数与形量为超越的实在之论之不能立。因此命题之真假关系，亦只对思此真假关系之逻辑心灵而展现。一切人心或有心者之同见此真假关系，只证其同有此逻辑心灵，不证此真假关系可离此同有之心灵，而自为一超越的客观实在。此真假关系之不为此心灵之所一时全部发见，而待此心灵之次序发见，或先超越其所已发见者，然后能更有发见，亦只证此心灵之能在如此次第超越其所发见，而超越其自身之历程中，加以发见而已。此所发见者，固仍只是对此心灵之次序发见，以为其所发见者，而不能在此次序发见之外，以自有其超越的客观实在也。
至于此可能有之命题之世界，与其中之真假关系其所以必不能自成一客观实在之世界者，则在吾人对此中之一切命题，唯在设定其一或若干为真或为假时，方得说其余命题为真或假。然人亦可自始不设定任何一或若干命题之为真或假，则其与命题世界中其余命题之真假关系，即初无可说。此即可谓之为始于寂。吾人既设定任何一或若干命题之为真或假，而说其与其余命题之真假关系后，亦可还自其初之“可不说”；而以此“可不说”，消除其“所已说”，而无此所说，以归于寂。自此始于寂，与归于寂处，看命题之世界，则不能说有命题之世界之客观实在。一切人之说命题，而见其有真假关系之事，即皆自此“寂”而出，亦还归于此“寂”，而由此“寂”中出入者。此即正类似数之世界中之一切数与其关系，皆在零中出入，一切形量与其关系，皆在无量之量之点中出入，如前此所论。然零尚可说是数，点亦可说是量，而此寂则绝非命题，而只是命题出入之所经过之一心态，人之止于此心态，即可更无命题之可出入者。故此心态非命题，而为命题之世界之极限，或一切命题之舍身而圆寂之处。人有此一心态，而更能本之以观一切命题之舍身圆寂，即不得说有为超越的客观实在之命题世界矣。
由此命题世界之不得说为超越的实在，则亦不须如来布尼兹至罗素之说逻辑之真理，为一切可能的世界之普遍真理。人之说逻辑之真理，为一切可能的世界之普遍真理，唯是说：对一切可能的世界中之事物，吾人皆可由说其可能性相，而成种种可能的命题，而使此可能的世界中之事物，皆为此可能的命题之所说，而皆如有此种植可能的命题冒于其上；并可自由设定某可能命题为真以说其他可能命题之真假等。如设定一可能命题为肯定一宾词于一主词之命题，则知：否定此宾词于此主词之可能命题必为假。然在吾人不设定任一可能命题为真时，则此中之真假关系，即不得而说，亦无此“若某一肯定命题为真，则另一否定命题为假”之可说，亦无“设定一命题为真，则‘说此命题为假’为假”等逻辑真理之可说，自亦无“此逻辑真理，为一切可能世界中之普遍真理”之一语之可说。
由逻辑真理之不能说之为超越实在，或一切可能的世界中之普遍真理，于是今世之论逻辑真理者，或谓其原只在吾人对种种逻辑概念、名项之意义之规定，及若干公理，与推论规则之设定；而一切逻辑真理之系统，即本于有此公理等设定之逻辑的公理法，从事演绎，而推出之逻辑上之分析命题之系统。如数学几何学之系统之同可说为数学几何学之公理法，所演绎出之分析命题之系统。
然此说亦正如以公理法说明数学几何学系统之所由形成者，初乃在人已知有种种逻辑上之真命题或真理之后，再反省其所由构成之概念与所根据之公理、推论规则时所成之说。而不足以说明人之逻辑性的思维，与逻辑学的思维，与其所依之心灵之真相。在此真相上说，人之逻辑性的思维，与逻辑学之思维方式，皆不只为分析的，而兼为综合的。
此人之逻辑性的思维，在一义上可概括一切人之理性的思维。此人之理性的思维之为综合的，首见于人之理性的思维恒为于用一性质或类之概念思一事物之后，即更以其他性质或类之概念思之，而此二性质或二类之概念，恒为有其自相类或不相类之处者；则由综此有相类而亦有不相类之诸概念，以思维事物之历程，必为综合的。而逻辑学思维之为综合的，则即由“肯定”、“否定”、“普遍”、“特殊”、“或”、“如果则”、“真”、“假”之为不同之逻辑概念，而吾人并用之，即已见逻辑学之思维之为综合的。吾人说一肯定命题，等于其自身之否定之否定，此本身亦为综合的。因人之知一肯定命题，与知其为自身之否定之否定，乃依于此二命题之真假值之相涵关系；而此二命题毕竟非一个命题，则由一及其他，即为一综合的历程。人之有一逻辑学中一概念、一命题，而求证于他概念命题，其只为一举特此概念命题，以待望彼能证明之概念命题等之出现，即为待望一综合的思想之出现，亦为显然之事。由此以观一切逻辑的命题之组合，即皆为综合的。逻辑的公理法中，先举陈若干名项概念之定义，与逻辑公理及推论规则，即一次第综合此诸概念公理等之结果。由此综合之结果，更说其他逻辑真理，皆可由之演绎分析出，亦依于此综合而后可能。人既有此综合之后，更说由之推出者，皆为分析的，此自可说。然此不足证逻辑学的思维之只有分析，而只可说之为先综合而后有之分析。
此种人之知有种种逻辑之名项概念公理等，本由人之自反省其逻辑性的思维之如何进行，而次第发现的，亦原实际存在于人之逻辑性思维中者。然人既发现之后，可见其不能再加以分析，或再问其根据，遂综合之，以成逻辑学中之原始概念及公理等。唯因人在逻辑性之思维中，人原可设定任一命题为真或假，以推其他命题之真假，则人亦即可视此逻辑学之概念公理等本身，亦为一设定。唯吾人之设定之，然后其所推出之逻辑真理。乃得成为真。若无此设定，则其所推出之逻辑真理，亦不得为真，有如在人之任何逻辑性思维中，不设定一命题为真，则不能由之以推出其他命题之真与假。然吾人若说逻辑学中之概念公理等，本身亦为一设定，则吾人亦可有不如此设定之可能。故人可对逻辑学之概念公理等有不同之设定，而有不同之逻辑学之系统，而任何逻辑学之系统，即皆不能谓其外更无其他逻辑学系统中之逻辑真理。此即又无异于谓有不同之逻辑系统，各有其不同之逻辑真理。此不同系统中之逻辑真理，不可只由任一系统中之公理等分析而出，而此不同之系统中之逻辑真理，若有可互相转化之关系，则其关系仍为一综合的关系。正如不同系统之数学几何学问，若有互相转化之关系，仍为综合的关系。在视逻辑学之公理等为设定之情形下，人必须承认人有构造不同逻辑学之可能。人既可设定逻辑命题只有真假二值，自应可设定其有三值或多值。人既可设定：肯定一命题等于一命题之否定之否定，自亦可设定一命题，不等于其否定之否定，则思想中之矛盾律可废。人可设定一类可分为正类反类，无中间之第三类，则人亦可设定其有中间之第三类，而类中之排中律可废；而于命题中，亦可于肯定否定之外，有非肯定非否定之第三种命题，而命题中之排中律亦可废。其所以皆可废者，以其皆只是设定，而人即可不有此设定，如吾人人可设定任何一般命题之一为真，亦可设定之为假，或皆不设定之也。
但吾人可说在数学几何学或其他任何之学术中其原始之概念、公理等，或可视为设定，而在逻辑中之基本概念、公理、命题等，则非设定。逻辑学命题，亦不同于其他命题之可设定之为假，或不加设定者。此则由于逻辑命题，虽是说其他命题之若真则如何，若假则如何者，然其说此等等以成逻辑命题，则此逻辑命题在此所说之命题之真假关系之上一层位。
依此逻辑命题在一般之命题之真假之上一层位之说，以观命题之是否有真假二值以外之值及逻辑中矛盾律、排中律之问题，则吾人首可说，人在肯定一宾词于一主词时，人即必非否定此宾词于此主词，亦即必依此肯定，以非彼否定此宾词于此主词者，而否定对此宾词之否定，此即矛盾律。人在用一宾词，以试判断一主词时，亦必想此主词或接受此宾词，或不接受，而无第三可能，亦无既不作肯定判断或亦不作否定判断之第三可能，同时无“肯定判断不真，否定判断亦不真”之第三可能。由此而肯定一命题之真，即同于否定一命题之不真，而在此二命题之外，亦无中间之命题成立之可能。此即排中律。人在实际上之思想，未有能不依此矛盾律、排中律以进行，而人亦实不能设想其不真者。此一设想，乃是设想：可不用此真之名于此，或设想一假之名之可用于此。然人若实往自反省其思想之进行，即知其实已用真之名于此，以更知其“不用真之名于此”之不可能，及“用假之名于此”之不可能；非人实能设想其不真而为假，亦如人之非果能形成一自相矛盾之判断或思想也。
由人之不能形成自相矛盾之思想，而逻辑学中有关于肯定否定之必真的逻辑学命题。又由人之可以一普遍性之概念关联于特殊性之概念，而有全称特称之命题。全称之肯定命题，即特称之否定命题之否定。全称之否定命题，即特称之肯定命题之否定。于是更有关于全称特称命题之关系之必真的逻辑命题等。凡就任何命题之可肯定之而视为真，或可否定之而视为假说，则任何一命题，皆可有真假二值。而吾人之说其为真，或说其为假，说其或真或假，说其亦真亦假，似有四可能。然此中说其亦真亦假，乃自相矛盾而实不可能。唯余三者皆为可能。其中说其为“或真或假”，则是就其本可有此二值，相应而说之，亦包涵一命题之二值，而俱说之。命题之值，亦不能逃此二值之外；故此说其或真或假，即为必然真；而亦为对命题之有真或假之值，作如实之重复说，亦即对一命题之可设定为真，可设定为假之事，作如实说。凡此对任何命题或一切命题，皆如此说其有此真或假之值，即是对命题之世界之真假值之如实说之全部真理之和。而一切逻辑的命题，或逻辑的推论方式，凡可化之为对此中之命题之有真或假之二值，皆作此如实说者，即皆可谓之逻辑上的真命题或逻辑真理，而亦为能照明此逻辑的命题世界之所以为逻辑的命题世界之本相者。此中之逻辑的命题，既对命题世界中之真或假皆说，亦即对任何命题之定真定假无所说；而使一切命题，还归于其自身，而只见有此命题之世界，而不见有命题之定真定假。此即唯成就一对一切命题之自身之平铺的观照，与其真或假之平铺的观照者。
然人之有此对任何命题或一切命题与其真假值之平铺的观照，乃设定吾人对任何命题或一切命题，可能有之真假值，皆分别俱说之时乃有者。在人之实际的思维之进程中，则人恒只对若干命题，说之为真，或说之为假，以推论其他命题之真假。如吾人由二命题之俱真者，可推出其任一之为真，亦可推出二者之皆为真，又可推出说其一之为假者为假。由二命题中此真彼假者，可推出此真，亦可推出彼假，又可推出：“二者皆真”为假、“二者皆假”为假等，……而此中任何有效之推论，皆是由“说真”以推“说真为真者”为真，“说真为假者”为假；由“说假”，以推“说假为假者”为真，“说假为真者”为假。则一切推论，皆只是由肯定命题以推肯定命题，而否定否定命题，由否定命题以推否定命题，而否定肯定之命题。亦即皆是人之“自顺其肯定否定，以成其肯定否定”，而亦即“自重肯定其所已肯定，重否定其所已否定”之“自求贯彻其肯定或否定之活动，于其相继之肯定否定之活动中”之历程。此人之必如此相顺相继以成其肯定否定，则见人之思维活动，有一自向于此相顺相继之理性，以成此肯定否定之相顺相继之历程之条理者。此理性流行于此肯定否定活动之相顺相继之中，而不由外来，故可称为人之思维活动自身之理性，亦有此思维活动之心灵自身之理性。
然此人之理性之流行于其相顺相继之肯定否定之活动中，唯由人对命题有所肯定或否定，或人形成一肯定命题或否定命题，而后见。在人已有肯定之后，自必顺其肯定而肯定，而否定否定；已有否定之后，亦必顺其否定而否定，而否定肯定。但人之心灵，是否必须有所肯定或否定，则此唯在人对事物或一对象，欲以一概念加以判断之际为然。在人不求有所判断之时，则人固可无肯定，亦无否定。则其相顺相继之肯定否定活动，即皆无有，而此心灵中之成此相顺相继之活动之理性，更不得流行显发。此时吾人是否可说此心灵中仍有成此肯定否定之先天的理性范畴等，存于此心灵之中，以为其本性，则是一问题。
此人之所以能有肯定之活动，可说由于人依一事物有什么之实有方式，以思事物之故；而人之能有否定之活动，又可说由于人依一事物之莫有什么之虚无方式，以思事物之故。此实有方式，与虚无方式，即可说为人心中之二先天范畴，如康德之说。若无此方式范畴，则人不能有肯定否定之活动，而肯定否定之判断命题，皆不可能。则似必须谓此范畴方式，在人未有肯定否定活动时，亦自在人心，以为其本性所具。然人又可说，吾人之所以肯定事物有什么者，必事物实有什么，此实有，在事物；而吾人之所以否定事物有什么者，必事物实无什么，此实无，亦在事物，而人之判断之为肯定否定，则唯依于人心于事物之所见者，为其所实有，或其所实无而定。人心中则初无此有，亦无此无，亦无此“实有”、“虚无”之范畴，为人心之本性之所具。
对此上来之二说，则今皆不取。因依后一说，谓“有”、“无”在客观事物，则谓“有”在客观犹可说，如何可说“无”亦在客观事物?今若设定二者皆在客观事物，则于事物之有什么者，即当只能思其有，于无什么者，亦当只能思其无，以其有无已先定故。然人于事物之有什么者，亦可设想其无，于事物之无什么者，亦可设想其有；则见人心之自能无事物之所有而虚其所有，此虚之之能，应属人心，人心亦能实事物之所无，此实之之能，应属人心。故人可假想一说事物之有什么之肯定判断、肯定命题为不真，亦可假想一说事物之无什么之否定判断、否定命题为不真。此能假想其不真，即见人自有此自动的否定否定，以归肯定或否定肯定，以归否定之能。此能肯定否定之能，可于事物之有者虚之，无者实之；则必须承认人心之有一能“如此虚之、否定之，实之、肯定之”而更自顺之继之之思想活动之二方式，属于人之思想活动，而于其中可见一理性之流行也。
然吾人亦不能由此思想活动中有此二方式，见有一理性之流行，而谓此二者即心灵之本性中之范畴，先心灵之活动，而横陈于心灵之自体中者。此则因人虽有肯定否定之活动，于肯定时必否定否定，于否定时，必否定肯定，然此肯定与否定之否定，乃为俱有而俱行之事，亦俱行而俱止者。人之肯定，即所以否定否定。无否定可否定，则亦无肯定；故人依肯定以否定了否定，而无否定之时；此肯定，即以无否定可否定，而即自归于寂。此归于寂，即同于其自身之完成其否定否定之事，而功遂身退，以自否定其活动之自身。又人之否定与其否定肯定之事，亦俱有俱行而俱止者。故当肯定被否定之时，此否定无可否定，亦归于寂，而功遂身退，以自否定其活动之自身。自此而言，则人之心灵活动之发此肯定或否定之活动之事，在其完成之时，即皆是其自身之归寂；而心灵既发此活动，必以其自身之完成为最后，则亦即必以此归寂，而无此肯定或否定，为最后。此中之发此肯定否定，固是心灵活动之本性之一阶段之表现。然其最后一阶段之表现，则是此肯定否定之一齐归寂，而自超越此肯定否定活动之全程。今自此心灵之必自超越此肯定否定活动之全程上看，则于此心灵之本性中，即不能直说有此“实有”、“虚无”之范畴，横陈于其中；若说其有此二范畴以成其肯定否定，亦当更由其肯定否定之归寂，以见其有超于此二范畴之本性。今透过其超此二范畴之本性以观，此二范畴之在心灵中，即亦为由此心灵之能归寂之虚寂性，所虚寂化，而非实有者矣。在心灵之肯定否定之活动中，此肯定否定之分，见思想活动之类之不同。肯定“肯定”之上一肯定，在上层位，下一肯定，在下层位。此即见思想活动层位之不同。否定“否定”、否定“肯定”、肯定“否定”，亦皆有上下层位之异。由肯定以否定否定，由否定以否定肯定，见涵蕴关系，亦见思想活动之进行之有序。由肯定以否定否定，如由是以非非，至无不是，而皆是，是成普遍之是，即全称之肯定。由否定以否定肯定，如由非以非是，至无一是而皆非，非成普遍的非，即全称之否定。否定此全称肯定即特称否定；否定此全称否定，即特称肯定。此中分是与非，为思想活动横开二类之度向，是是、非非、非是、是非，则见一纵分层位之度向。是以非非，非以非是，使无不是而皆是，或无一是而皆非，见思想活动，顺序而生长之一度。合以见此思想中之理性之三度。……然此中之思想活动之完成，又在上述之思想之肯定否定之活动之一齐归寂，则此三度之理性，亦为一归于无所谓此三度之虚寂的理性。由此而吾人即可更观照：此能发肯定否定之活动之心灵之自身，与其中之理性之虚寂性，而以此虚寂性，为其肯定否定之思想活动之原，亦一切必有所肯定或否定之逻辑命题、一切命题之原。今透过此原，以观其流，则整个之逻辑命题，与一切命题之世界，即无不虚寂，而皆只为存于此虚寂之境中，似实而虚之观照境中之镜花水月而已。
一〇 哲学之观点与观照心
哲学可导归于实践，亦可止于一宇宙观人生观知识观之形成。在哲学只止于观之时，则哲学之思维，亦根于一观照中之境界。哲学之思维，与其他专门之学之思维之不同，在不以宇宙人生中一范围内之事物为对象，与题材内容，以形成专门之知识。其不同于逻辑学之思维者，在非只以反省人之一切逻辑性思维之概念公理推论规则，或此逻辑思维之形成之纯形式条件为目标；而必本若干具体存在事物内容之普遍概念，形成一根本观点，以观宇宙人生中之一切事物之意义，而形成一观境；于此观境中见不同专门知识之各在其范围中成立，而其意义则可互相照映，合以形成一知各种知识之相辅相成之智慧。此智慧即直观的理解，亦可如菲希特之名之为知识的知识。一切哲学，自其皆多少对不同事物之意义之互相照映，有一直观言，则哲学皆属于一观照境。一切哲学之观事物，重在观其意义，故其观事物之存在之实体、作用，亦是观其为具存在之意义，及此实体作用之意义之自身，或化一切存在为其意义之和，而不见有一般所谓存在，以使此意义凌虚，而呈现于此哲学之观照心灵。故哲学之事当属观照凌虚境也。
自哲学之必用普遍的概念，以观宇宙人生之意义，而形成对此意义自身之纯粹的直观的理解或知识的知识，而不同于一般依感觉而有之对个体存在之事物之史地知识，对不同种类事物与其功用等之自然社会科学知识言；此普遍的概念，即同时为一观宇宙人生之根本的观点。哲学必对某一根本之观点有所肯定，对若干普遍的概念之可普遍的应用于一切事物，亦必有所肯定。一切有成就之哲学家，亦必为已以若干普遍概念，形成其根本观点，以观照一切事物之共同意义，而形成其哲学思想之境界，或系统者。由此而哲学的思维，即不同于人之纯逻辑性的思维。纯逻辑性的思维，其前提可只是若干设定，其思维之进程，可只是推演此设定之理论上之归结，而其全部之思维历程之所成，皆可只是一“若果如何则如何”之一理论系列。此中，若人不对此前提有此设定，而另作任何其他设定，亦皆可成另一理论系列。因一切设定，皆可在开始点不如此设定故也。
至一切逻辑学之思维，则不外发现一切逻辑性之思维，其所本之逻辑上之概念、公理、推理规则等。然于此逻辑学中所发现之一切概念、公理、推论规则等，人若不依之以思维，此一切概念、公理、推论规则，即亦为此思维活动所不用而归寂。而人亦可更无所肯定，而对此逻辑概念公理等之存在的意义，亦无所肯定。然在人之哲学思维之中，则人用若干普遍概念，形成根本观点，以观宇宙人生之事物之时，则由此宇宙人生之事物，先已设定为存在，而人之依此普遍概念观点，以观之之时，必有所观；亦必依此概念观点之提举，与对之之肯定，以成其能观此所观之事。故不能对此概念、观点之存在，无所肯定。此是哲学思维，与纯逻辑性思维或逻辑学思维之根本不同所在。
人之以普遍概念为根本观点，以观宇宙人生，乃纯是人之思想上之自由创造之事。人原可将任何概念普遍化其意义，或将其中之较特殊的意义抽去，以形成一有普遍的意义之哲学概念，而以之为一哲学之观点。故人之哲学，原可无定限的多，而可与人心思之形态之多，同其多者。任何人在以其所特殊关心之事，或已有之特殊知识，为宇宙人生之事之全，或一切知识之全时，亦即无异自形成：以其于此事所知识，为宇宙人生之全或一切知识之全之一哲学。由此而任何人皆有其不自觉的哲学。至于自觉地为哲学之人，则为自觉地求有普遍意义之概念，而以之为根本观点，以观宇宙人生之全与知识世界之全者。此中，人所实有之具普遍意义之概念，原已极多。如本书前所论之不同之境界中之个体事物、性相、类、数、因果、功能、感觉性、时空，自觉反观、观点、语言、数、形量、逻辑上之真假等概念，即皆可普遍用于宇宙人生一切事物，与一切知识之形成中者。人即皆可以之为一哲学中之普遍概念，作为观一切事物之一根本观点，而形成其宇宙观、人生观、知识观。此外，尚有其他种种之实有普遍意义之概念，可为人据以形成其哲学之所资。此可由人略具哲学史之知识而可知者。
依此人之可自由创造形成其哲学，则哲学之心灵，非现实存在事物之所决定。因同此现实存在事物，人可以不同之普遍概念，依不同之哲学观点以观之，皆能各形成一哲学故。现实存在事物虽同，而人对之之哲学思维之方向，则彼此不同。此人之哲学性的思维，恒飞翔于现实存在事物之上，以自定自由往来之方向，与在不同方向中所取之观点。人对一般现实事物之存在，可有种种共同判断，以形成一般知识，然人又另有其不同之哲学思维之方向与观点，即见哲学心灵乃自运于一般现实事物之一般知识之上一层面。哲学之思维之所成者，即非一般之知识，而当称之为一般知识的知识，或对一般知识之相互贯通的意义之直观，所成之智慧的理解或观照。
由哲学之可由人自由创造形成，故人亦或以哲学活动，纯为主观的。此又不然。因哲学中之概念、观点，虽容人自由采取，然人之采取一概念观点后，其由此所发现之此概念与其他概念，其意义关系之为如何，与由此形成之观宇宙人生之观景之为如何，则自有其必然性与客观性，恒初非人取此概念观点时之所先知。此亦如于数与形量或命题，虽可由人自由构造而成；然构造成之数及形量与其他数、其他形量之多少大小关系、一命题与其他命题之真假值关系，皆有其必然性客观性。然此中在哲学之情形，尚有与数学几何学逻辑学中之情形不同者。即在此数学等中，人先设定一数、一形量、一命题，而观其与其他数、形量、命题之关系之后，人亦可随时去除此设定，而亦不受由此设定而发现之诸关系之束缚。然在哲学，则因其所采取之概念观点，乃用以说明此宇宙、人生之全者。此说明之目标，一日存在，此所采取之概念观点，即不能自由取消。今若谓此概念观点为一设定，此设定即无异一肯定。此设定或肯定，若不能达其说明之目标，即对此宇宙人生知识之世界为假，亦对其目标为失败；反之，则为真。一哲学之为真或假，则由人之哲学思想中之概念之连结所包涵之义理，与此宇宙人生之全本身所具之义理之关系而定。而此义理间之关系之为如何，亦有其必然性客观性，为人之哲学心灵之活动之进行，所可次第发现，而初非人任意自由取一哲学概念观点时所先知者。
然吾人若以哲学中之义理间之关系之有此必然性，客观性，而谓哲学义理之世界，乃离哲学心灵而自为实在之说，亦如以数与形量命题之世界可离知之之心灵，而自为实在之说，乃同不能成立者。因此哲学义理，亦只对一切哲学心灵为客观必然，而次第展现故。此次第展现，即此哲学心灵之次第自己超越，而化为一能知进一步之哲学义理之心灵，此进一步义理，只为此进一步之哲学心灵之所对，亦即对此心灵而呈现故。
此一哲学义理之所以不能合为一自己存在之哲学义理的世界者，又由一切不同哲学，乃依不同之普遍概念，与不同观点而成。凡由一观点而见得之义理，皆属于此观点之观景，亦皆可收归于此观点。在人不取此观点时，则此观景中之义理，即归于寂。人在变更其哲学观点，以自运于不同观点之中，以成其哲学心灵活动之进行时，则此不同观点，次第隐现，其观景中之义理，亦次第隐现，如在此不同观点中，旋转呈现；而以此能变更观点之哲学心灵自体，为其中枢。而此为中枢之哲学心灵自体，即为此一切哲学观点、观景与观景中之义理，出入屈伸之所。此亦正如数中之零，几何学中之点，为一切数与形量之关系之出入屈伸之所；又如逻辑中命题世界之无命题处之“虚寂”，为一切命题之出入屈伸之所。则谓一切哲学义理为一离此心灵，而自为实在之说，无有是处。今若谓：说哲学义理自为实在之说，亦为一哲学，而亦有其义理。则须知此一哲学，乃唯由人之见哲学义理之有客观必然性时，人之哲学心灵即出而着于此义理之为客观必然之一义上，而忘其乃自心灵而出之故。然当此心灵再自反观，即知其见此义理之有客观必然性时，亦可不着于此义理之为客观必然之一义上。因此义理，初乃哲学心灵之活动中所发现，而依此心灵所采之某一观点而成；人即可知此义理之不能离此有此观点心灵而自为一实在。于是此“义理之自为实在”之本身，即有一可由此进一步反省，而知其本身有一可被消除超化，而被否定之义理。人之循其本身可被否定之义理，以构思，而实否定之消除之，亦正依于一客观上之义理之必然，而有之一主观上之进一步的思想，乃所以完成此哲学心灵之自息妄，而返真者。此亦如人之以数与形量及命题之世界为客观实在者，同可由人之哲学的反省，以息诸视之为客观实在之妄见，而返真见也。
然人之不以哲学义理之世界为独立客观世界者，又或以一哲学家之思想系统，只为由其所设定之哲学概念，哲学上之基本命题，与哲学的推论原则，所演绎出之一哲学思想或哲学命题系统，而视哲学之系统，同于一数学几何学逻辑之系统；而一哲学系统中之命题，皆为由哲学家所设定之哲学名词概念之定义，哲学公理等演绎出之分析命题。哲学家中如斯宾诺萨，即以为必先提出哲学系统之名词概念，公理，方能造一理想之哲学系统者。
此谓于一哲学系统，吾人可由分析出其所用之名词概念，所本之哲学公理等，而化之为一演绎系统，使其中所推论出之命题，皆为由此概念公理等，所演绎出之分析命题云云，此对一切已成之哲学系统，似皆可如是说。因一已成之哲学系统，总可容人对之作如此之分析，有如吾人对其他已成科学系统、数学几何学系统、逻辑学系统，皆可作如此之分析。然此中，则有哲学与其他之学之根本上之不同。此不同，在哲学中之概念命题之意义，乃对其所欲说明之宇宙人生而有；而哲学之活动，乃一继续不断用此概念命题，以观照宇宙人生之一无止的历程。于是此人之哲学思想之历程，与所形成之哲学系统，即皆不能由定限之概念命题构成。因其中最普遍之概念命题之意义，必次第贯彻于次普遍或特殊之概念命题，而底于以种种特殊具体事物，为说明哲学义理之例证。则一哲学思想之历程与所形成之哲学系统中，不能只有若干特定范围中之概念名项。如在其他学问之情形。在一科学、或数学、或逻辑学之已成系统中，可除科学数学逻辑学之概念名项以外，不更杂其他事物之概念名项。然哲学则不能如此。因若在哲学中定不能杂若干其他事物之概念名项，则此其他事物在哲学所说外之世界之外；而哲学之说明世界，则不能先设定有此其外之世界。此其外之世界，亦形成哲学的宇宙观人生观时，所可涉及者故。
至于在哲学活动之进程上看，则哲学活动显然为一综合之思想历程。因凡以一普遍概念遍用于各特殊事物，即是综合此特殊事物与此普遍概念之事。而由一上级普遍概念，至次级普遍概念，或至同级之普遍概念，或至更上级之普遍概念；以及一切限制普遍概念之范围之应用，消除一切普遍概念应用于其范围外之所成之虚妄，以使一一普遍概念，各得其位，以成一较完全之哲学思想之哲学境界，或哲学系统，皆为一综合的思维历程。此思维历程，因其无必不能涉及之世界之存在，故为一无底止之历程。哲学之活动，对真正哲学家言，即无不为一终身之事，亦不能言有绝对之现实上的完成者。由此而一人之哲学，必连于他人之哲学，而人之哲学之活动，即皆为在一哲学史中相继相顺，而相辅相成之哲学的活动。此即不同于其他学术之可由次第缩小其划定之范围，而在范围中完成者。凡一有范围可完成之学术思想之工作，其中所用之概念，所设定之公理、推论原则，皆有定限，即皆可由对之反省，更分析之而出，以化之为一演绎系统，并见其中之所推论出之命题，皆为由其所设定者推出之分析命题。然哲学则不能化为一依定限之公理等所演绎出之分析命题之系统，而只能为一永存于次第向前综合融通之思想活动中。
由哲学为一次第向前综合融通之思想活动，而哲学为一永有其所持之普遍概念为观点，以形成其对宇宙人生之观景之活动。在此活动之进行中，无某一世界为必然在其外者；而此观景中之世界，即为一无外限之世界。由人之持一普遍概念为观点者，亦可自转换其观点，则任何普遍概念与观点，亦不能为哲学心灵之内限。然哲学心灵总须肯定有普遍概念，可以形成一观点，亦总须肯定此观点之可能有，并总须肯定一观点之可形成一无定限之观景，而在此观景中看世界。故哲学心灵，即为无对特定的概念、观点之肯定，而恒有一普遍性的“对概念观点之存在之有所肯定”，而自运于此一一概念观点之更迭的相继之肯定，而由之以观世界之心灵。此亦即能取任何观点以观世界，而又不为此观点所必然限制，不使其观世界为一定观点所限，而能“于观点之采取上无碍，以见所成之观景中之世界之无碍”之一心灵。而此亦即可称为“能充观照的心灵之量，能自不断收回其观点中世界，以归寂；亦能不断形成或放出不同观点，以放出观点中之世界，而对之生感”之心灵也。至于人之实对世界能生感之哲学心灵，而对此世界实有所为者，则为一“由观照之哲学心灵，而至实践之哲学心灵”，此中之实践，则恒为一道德性的实践，而此种哲学心灵，亦即有道德性之实践之心灵中之一种矣。
一一 观照的人生态度
此上吾人论文字创造、文学、艺术、数学、几何学、逻辑、哲学中所表之一切“意义”，皆依人之观照心灵而呈现，亦存于此观照心灵之中。实则人之任何其他科学知识与对宇宙人生之一般之常识，及人之一般生活，无不多少依于对若干意义之观照，或直观的理解而形成。人于任何生活中之知识，如不以之判断实际事物，亦不以之附属于个体事物，与主观之感觉等心理活动，更不以之作达功利目的之用，而纯就其知识中之有如是之内容，而自升其心灵于上一层位，以直观的理解之之时，皆可形成一观照境，而发现种种之纯意义。人于其任何实际生活，如暂与之游离脱开，而自升其心灵而反观之，亦无不可形成一观照境，而发现其生活中之纯意义。此如人之以镜自照，即见其自己之相。然人之难常有一观照境，亦正如人之罕以镜自照。人在不以镜自照之时，如实言之，人皆只为行于世间之无面目亦无头之鬼。此即喻人不能于其生活及已有一般知识，自加观照时，人之只任其生活之习惯，以用其知识，以向前判断事物，以达其主观心理上之所欲望希求，实茫茫昧昧，未尝自知其生活与知识之面目，无异一无头之鬼也。此即庄子所谓人生之芒也。
然人之生活无论如何茫昧，总有一反观自照之时，否则即人之些微之对其生活与世界之意义之知识，亦不能有。人亦实皆多少尝生活于此观照境中。凡人在休息与自由游戏之时，皆暂忘其个人自我平昔之欲望希求，而超于吾人前在万物散殊境所说，以个人自我与万物之个体相对之态度及其境界之外。此时，人亦不必依其平昔生活之习惯，自持其生活所属之类，自延其生命于子孙之欲而行，亦超于吾人前在依类成化境中之自持其类之态度及其境界之外。此时人亦可无以一定手段达一定目的之功利性活动，复不必与人为侣，与人相交际，或与人以行为相模仿，相适应随和，以超于吾人前于功能序运境、感觉互摄境中所说之功利的或与世间求相适应随和之人生态度及其境界之外，而此人之休息与自由游戏，即均可导人心之入于观照境者也。
此人之休息游戏，实乃人之知识、艺术、文学、哲学之原，亦人之纯粹之文化之原。希腊哲学家以知识、文艺、哲学，皆原于人之有闲，而视之为有闲阶级之事，亦如戏场中之观戏者之事，此实不误。此人之闲时，即其休息之时。由有闲而观照种种真或美之意义世界，其始皆为人之心灵与生命之游戏于真或美之意义世界。此闲与休息，则为其平日之与人交际适应，功利性行为，习惯性行为，与一切出于个体意识之行为之放下。然此偶尔放下易，常放下则难。若不能常放下，则不能常观照真或美之意义世界，而见其广大与深远。文学、艺术、哲学、知识之创造与发见，则正唯赖于此观照之常而恒久。此则非尽人之所能，而唯赖人之资生之衣食无忧，而其心灵复不求世俗之名利恭敬，亦不以传种延类，为子孙谋者，方能冥心孤往，以游怀寄意于此纯意义之世界，以为献身于纯粹知识艺术之诗人音乐家科学家与哲人也。人之能否如此冥心孤往，则恒系于人之天生之资质。有此资质者即所谓天才。大率具此纯粹知识艺术上之天才之人，亦皆生而其自计自谋，传种延类之欲较淡，故恒不善营生，其爱情亦近乎游戏，以功名胜人之心复弱，亦不善与人交际周旋，以求生活之热闹。凡有此天才者，自养其才之道，及无此天才者，求有此才之道，亦在先不求世俗之热闹、名利、恭敬，而有一心灵之清静悠闲；方能自辟一真美之灵境，以游怀寄意于此灵境中，而有所见，以对纯粹之知识艺术，有发明创造，而布之于世，而形成社会之人文也。
至于专就世之哲学而论，则对意义世界之灵境之存有，实见其为观照所对，而下不属于实际存在之自然世界而不在地，亦上不属之于一实际存在之神而不在天；内不属于主观之心理活动，外亦不附于知识所判断之事物之实体者，则在西方，当首推柏拉图之哲学。柏拉图之哲学中之Idea，初实唯是纯相。对此纯相，如视其自为一客观实在，而离此观照心以自存，此乃不可从之说，本部已评之。然此未必即柏拉图哲学之本意。柏拉图所谓心灵，乃一永有而亦能永恒的自升举，以观照Idea之心灵，则Idea固不当在此心灵之外也。柏拉图于存在之物，除其物质性外，其表现之性相，皆视如Idea之仿本，非存在之物之本性所自具，其说亦非吾之所取。如第二部所评论。然克就其言Idea之在主观感觉活动之上一层位，只为一Vision之所对，即只为一观照心之所对，亦外不附物，只上为天神所观，而亦非只属天神之主观，下为自然物所表现，（当说亦为所自具）而又超于一一自然物之上，以得四边游离，为人心之所观照之义而论；则其言自足开千古之慧心，为一切为哲学者所当正视。一切为哲学者未尝见有此义，亦实未尝知其哲学之果为何物。以其不知哲学之本身，即为一对意义界之发见之一事也。若其不知哲学之果为何物，亦不能由哲学以知其上之道德宗教之理想与圣贤仙佛境界，果为何物也。人之道德宗教之理想，其初亦只是一意义。此意义之转为理想，唯在人不只以观照心观此意义，而更缘所观照得之意义，以求实现实践之于生活行为。此时人所平观并照之意义，即转为一自上而下贯之一积极的理想。是即此境之所以可通于后之一道德实践境，归向一神境者也。
至于在柏拉图之后，则近世之哲学家如斯宾诺萨，其哲学虽以神之实体之观念为本，而以一切性相，附属于此实体，而非纯相纯意义之哲学。然其论性相、实体等之哲学方法，则以直观的理解为本。其几何学式之文体，即依于一几何学式之心灵，亦正承柏拉图言由几何学以通哲学之门之思路而来。斯宾诺萨之自觉地去除个人之名利恭敬之寻求，成其哲学的观照之生活，亦正是人之入于观照境必当经之正途，如上文之所述。在近世西哲中，对此境会意最深者，不能不推斯宾诺萨。
至于当代之西方哲学家，则胡塞尔之现象学，为知此纯相界意义界之存有，而更有现象之归约之方法示人，以入于此界之观照，以成对之之纯哲学或现象学知识者。桑他耶那，则如舍其唯物论之形上学不论，亦为知此纯相界之存有，而兼能以艺术心情观照之，以成其哲学者。受胡塞尔影响之哈特曼之论道德价值之直观，海德格之论人生存在之直观，其回绝时流之处，并在其直下以此所论之纯意义，为其所对。海德格虽以人生存在为所对，然存在之意义之自身，亦可升入观照境而论之，而超于一般所谓存在之上也。
至于在中国之哲学中，则庄子与同其形态之哲人，可为代表。庄子之哲学之异于此上所述之西哲者，在其不导人以对一类之意义界，如形量界、数界、哲学之理论界之意义，作系统之观照，以成系统性之真知识。而在导人以泛观其在天地间与人间之生活境界中之美，而成随意表意挥洒之文学艺术，又非意在成一专门之某类文学家艺术家者，而只在成为一逍遥自得之真人、天人、神人、至人者。庄子言至人无己，即超于个体意识。言神人无功，则超于功利之求；言圣人无名，而独来独往，以虚静其心，则超乎求世俗恭敬，与世人相交接周旋求生活之热闹之事。言“去知与故”，即不以已成之知识判断事物，不只顺已成之习惯以生活。言不自有其身，亦不自有其子孙，谓“身非汝有”，“子孙非汝有”，则超乎传种延类之欲，此与西方之哲人艺术家之游怀寄意，于真美之意义世界者，其情固同。然庄子之进于此者，则在观天地之大美，求生活之真纯，而亦不自役其心于某类之真美之意义之发现，与某类之知识文艺之创造。以庄子观彼西方之哲人、科学家、艺术家，对真美之意义之发现之事，其心灵固超乎世俗，而其在意义界之活动，仍有其定向与定域。则在其所向之域中虽能无碍，而亦限于此所向之域，不能于此意义界中彷徨四达，自由往来无碍。有所向之域谓之有方，游于方之内，皆为庄子所谓有方之民；而庄子则游于方之外，为无方之民，而游于无域之旷野，无何有之乡者也。故以庄子观上述之西方式之哲人等，只可谓其步行于意义界，而非游于意义界。游于意义者，其行如天行，如飞行。其会心处，不成次第系统，亦不求有次第之会心。其会心，乃不期而遇之会心。既有所会心，而更能忘之，若未尝有所会心，而其会心之事，乃得彷徨四达，自由往来而无碍。故其言为无端之狂言，为自出之卮言，似文学而非文学，似哲学而非哲学，似音乐而非音乐，而只为天籁之自行。此其所以为无定向定方而无定域之心灵之表现之言，而见其为真能游于观照凌虚境，以生活者也。
此庄子之文所表之生活境界，自其中有哲学之成分言，亦可谓之为一哲学。然自其哲学之即至人真人生活言，则超乎哲学。此庄子之生活境界，成中国人之生活境界之一大型。若以一名名之，可称之为一仙境。仙境与儒家之圣境，佛家之佛境，一神教之神境，有同亦有异。人如何能常住此仙境之道，则甚难言。人生在世，终不能无利害、得失、毁誉、成败之遭遇，而人之独往独来，遗世独处，能至何程度，亦甚难言。当庄子言贷粟于人之际，及言“山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤?乐未毕，悲又继之，悲之来，不能却，其去不能止，悲夫。”其心情果如何?亦甚难言。则其在此观照凌虚境，亦可只是一傥来偶遇之境。此境自身之飘忽无常，亦可如其所见之意义境界，自身之变化无方。欲此境之有常，则必赖于生活上之修养工夫，然后能实参万岁而一成纯。此则必待于一切利害得失之遭遇，皆能实一一不以萦心，于内内外外，皆无所执恋。由此即通于佛家之去内外之执之修养之方，此庄子之学中，固多有之；... -->>
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