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。此自动的呼名之语言行为，即为别无任何功利之目标，亦不由习惯而必然发生，复初非为成就人与我之心意之交通，一原始的自动自发之纯粹的语言行为，而其意义，即唯可由其消极的遮拨其他行为之效用，加以理解者也。
复次，人之原始的语言行为，又有可专为消极的遮拨境物之用者。此即为人之表示不愿或禁止之意之语言。此种语言，初可只表为一拒绝反抗所不愿者之声音，或压迫排除所欲禁止者之一声音。然人有此声音语言时，同时即可反而更注念其所愿望者之所在。此亦即由此语言之行为，即向在去除此不愿者，排除所禁止者。此行为，即可助成其心意之向于其所愿望者，而更注念于其所愿望者。此即语言行为可兼有遮拨心意中之境物，而凸显其心意中所愿望之境物，而更注念之之效用之故。
吾人如识得语言行为之有此上述之遮拨自己之其他行为，与遮拨境物之效用，而在此遮拨之效用处，见语言之原始的价值，则可理解语言之原始的意义，所以初非确定的意义之故。小孩之初学习语言，乃由大人教之。大人以手向某方向指某物，而更呼其名，小孩即注视其物。此大人之以手向某方向而指之时，即排斥而遮拨其他方向之物，为其所不指，而见此名之有一遮拨的意义。然其向某方向而指时，在某方向中者，可不只一物。故当其自用此名时，于在同方向中之物而相接近者，或与大人以名所指之物，略相类似者，皆可命以此名。是即见此名，初无确定之积极意义。而唯在小孩知此类似或相接近之物，别有一名之时，彼乃知此二名之义，有所不同。然即在人有种种名，以名不同之物时，更遇一其所未尝名之，而与其所尝名之之物，相类似接近者，人仍可自引申其昔所用之名之义，以名之，而增其昔名以新义。此即见语言之意义，初唯可由其消极的所不指之意义，及其与其他语言之意义之互相限制，然后有其确定之范围中之积极意义。在无此互相限制之处，一语言之义，皆无不可自由引申，而扩大其意义之范围，而以之名一切昔之语言所未尝名之之物。故人若暂废其昔所用之名，忘其义而不用，则人亦未尝不可以一名泛指一切物，其目标唯在唤醒其对于所指之物之注念。如人之只对任何物，说一“这个”，亦可唤醒其对任何物之注念；禅宗之徒之只举一指头，视之如一言语，亦可以之说一切物或任何物也。此种言说之所以仍有其大用者，即只能自此言说之提起，即可遮拨人之其他行为，以及其他之心念，而成其对此所指之事物之注念处，加以理解者也。
三 语言之确定意义之问题
吾人谓语言之确定的范围中之积极意义，唯由其互相限制而后有，可引生一问题。即人可谓若一一语言自身原无确定意义，则亦无范围之限制，而不能有与其他语言意义之互相限制。然此问题，实乃人既已由语言之意义之互相限制，而相对的各有若干之确定的范围之后看，所发之问。初非自人如何学习语言，人如何创造语言之历程中看时，所当有之问。在人创造语言、学习语言之时，语言乃由少而多，其用法亦由简而繁。然人之只有少数简单之语言之时，其所经验之事物，亦未必如此简单。则此简单之语言，自后来之繁多之语言观之，其意义必有不如后来之确定者。然此正为人学习语言、创造语言之历程中所必经。此人之所以由有较简单而意义不确定之语言，至有较繁多而意义较确定之语言，其关键不当在语言之自身，而在吾人心意，对所经验之事物之类与不类之义，有较确定之认识，而后要求有更繁多之语言，以表此有较确定之认识之心意中之种种义。吾人之不先有确定意义之语言，无碍于吾人之次第有较确定的对心意中之种种义之认识。如吾人之颜色之语言，其义初虽不确定，并不碍吾人对不同之颜色，渐有一确定之辨别。人用一纯形式的简单语言，如这颜色不是彼颜色，亦不是彼颜色以外之某一颜色，亦即可表示吾人在认识上，对此三者，有一辨别。吾人之所以必有声形繁多之语言，以表示吾人之所辨别，亦唯所以更助成人之辨别。此其所以能助成人之辨别，则在语言自身之声形之繁多，可与吾人所欲辨别之繁多相对应。此相应，不是由此语言之声形之繁多的内容，与所辨别事物者之繁多的内容，有相似之处；而只在其为繁多之一点相似，即在“语言之声形之繁多，而此声形不是彼声形”，与“语言所表之事物之内容之繁多，此内容不是彼内容”之一点上，彼此相似。则吾人既由一声形之语言，以通达于某事物之内容，而见此一声形之内容之为一，与所通达之事物内容多于其为一之时，吾人即自然要求对此事物内容，有较繁多之语言以表之。今吾人若任定一语言，以表此事物之繁多之内容之一，则其外之一语言，即只能表其外之事物内容。而此外之再一语言，即只能用以再表其余之事物内容。于是此中之不同声形之语言，与不同事物之内容，即可由次第之任定，而彼此相排斥，以次第确定。人于此固不须谓此中之语言之意义，一一皆先已确定；而大可谓当吾人尚无足够之繁多语言，与繁多事物内容相应时，人固未尝不可即以一简单之语言，顺此繁多之事物内容之相类似、或接近之关系，而以此一语言，遍指此繁多之内容也。故人即在其语言已极繁多，如今日，人亦未尝能对一一繁多之事物之内容，皆一一有确定之名以别之，而恒不免本事物之内容之类似或接近，而以一名名之。则其中仍有名之意义之不确定之成分在，而亦可更无限制其义之名，对此不确定之意义，加以确定者也。
人若对吾人上来之说尚有疑，而坚持其一名自身应先有其确定意义之说者，吾人当更问其如何界定一语言或一名之确定意义，则其人仍只有说：此一名之义，虽同于彼名之意义，又异于其他某名之义等，以为界定。若吾更问：此彼名或此名之义，则其人又须更说彼名之虽同于另一某名之义，而又异于再一某名之义……。然此即无异自谓其名之有确定意义，唯待其同于他名之义，或异于他一名之义而确定。此其全部之说，所说及者，唯是诸名间之同异关系。然吾人对他人所说之一套名之同异关系之言，若欲真实理解其所指所表之事物之义，则唯赖吾人之能发现一群事物之性相间，亦有其一套之同异关系，而此诸性相之同异关系，与其所说之一套名之同异关系，能相对应；然后吾人得理解其言所指所表之义，而非只就其所说一套之名之同异关系，便能有此理解也。然人必闻一套名之同异关系之言，方能确定名之义，则固已见人只能由此名之同异关系之次第规定，以使名之义有其互相限制之范围，方得确定其名之所表、所指之义。舍此关系之次第规定，则名之义，无互相限制之范围，固不能有确定之义也。
探彼持名自身应先有其确定意义之说之原，盖唯由人之用一名时，其初所思及者，可只为其一义，或只对某一物，而用此名。因其用名时之心意所向，只在一物或一义，故直觉此名之义为已确定。然此只为人之当下反省其当下用名之事，而成之说。若其更反省其在他时用此名，是否只此一义，或只以之指某物，便知其名之义，实未尝确定；而唯待更用若干他名，以界定此名与他名之义之同异关系，然后方得渐确定其所用名之义；便可自知其所用之名之义之确定，唯是由其与他名之互相限定其义之范围矣。
上说名之意义之确定，唯赖人之说出一名与其他名之同异关系。名是语言，说语言或名之义之同异关系者，亦是语言。然此说语言之义之同异关系，乃上一层位之语言。此上一层位之语言，不只涉及“语言”，亦涉及其“义”。若说此“语言”与“义”之二名，亦是语言，则此“语言”之义，是指“诸语”说，“义”之义，是指“诸义”说。然人不能据此以谓只有语言而无义。亦如吾人之不能只有“语言”之一语言，而无“义”之一语言也。“语言”与“义”二名，自是语言，然“语言”之义所指者，乃“诸语言”，非此“语言”之一语言，“义”之所指者，自是“诸义”，非“义”之一语言。理解“语言”之所指，必超此“语言”，亦如理解“义”之所指，必超乎此“义”。故言外必有义，亦必有“言外必有义”之言，不能说只有言而无义。故吾人亦有论语言与义之关系之言，而此言亦自有义。吾人所谓二语言之义同者，即就其同可用以指或表人所知之某一意义而说；所谓二语言之义异者，即就其不可同用以指或表人所知之某一意义而说。人自须先知其所了解之意义间，自有同异，然后人知以同类之语言表同义，异类之语言表异义。而语言之所以由同而异，日进于繁多之关键，即唯在人对意义之繁多，有进一步之辨别，而求语言之繁多，足与之相应，以有语言之生长进化历程。小孩之喃喃学语，即求其发声之繁多，足与其所知之意义之繁多相应之事，而人类亦仍在此一喃喃学语之历程中。此历程，固未有底止，而语言之繁多，亦终有不能与意义之繁多相应，而终有未为语言所确定之意义，及意义不确定之语言也。
至于克就语言之繁多而言，则此繁多，可由一语言之声形之屈曲之不同而致；亦可由语言之声形之大小、长短而致；又可由一语言之排列之先后之序，或如何组合之方式等而致。由语言之声形之屈曲、大小，长短，排列先后之序，如何组合之方式之不同，皆可表不同之意义；而一语言与另一语言之意义之是否相同，则一般说，乃依其是否可在由语言之组合所成之一句子中，某某地位上，互相代替的运用而定。由用以代替一语言之语言之多或少，则可见，语言之涵义之大或小，由此而语言虽只为一可感觉之声形之屈曲，然以此屈曲之亦有无定限的在时空中之变化方式，其大小长短，及排列组合之方式，有种种之可能，又有种种代替的运用，以见语言之涵义之大小等；而此语言之世界，亦即至为复杂，而可表人所知之极复杂的意义与意义之连结。人将其语言，加以写出，而成一系列之字形，或加以说出，而成一系列之字声。此中之一一声形，各分占一段时空，由各分占一段时空，而有其互相排斥之地位。此人之将其心中所知之意义，说出写出，亦即将其一一布列在此时空中互相排斥之地位。其意义之相同者，则又可由重复某一语言以表示之，或以另一语言之意义之相同者，代替之，或以写出说出之语言之声形之大小、长短，与其排列之次序组合之方式之相同，加以表示。他人之理解其语言者，则循此说出写出之声形，在时空中各有互相排斥之地位，而可次序分别理解其意义，而使其所理解之意义，亦初为一互相排斥，而彼此不相混乱之意义。更由见此中有一字一声之重复、排列组合之方式之重复，与不同之语言之可互相代替的运用等处，知其所表之意义，亦有其相同而相通贯之处，而知其全部语言之所表，乃一有异有同，而相通贯之一意义之系统。
由人之运用语言以表达意义及人之理解语言之意义，皆必须有此“语言之声形在时空中各占一地位，而互相排斥”之事，然后人乃得次序表达或理解其所指或所表意义之异，及其异中之同。故此语言在时空中，有其互相排斥的地位，而互相分辨，乃吾人借以表达其所分辨之意义之根据，亦他人之理解此分辨的意义之根据。此人之一一语言之声形，各为一可感觉者，而在可感觉之世界中，有其互相排斥之地位，以合为一系统，乃吾人所了解之意义，得系统的表达与被他人理解之根据。此中之语言声形与人所理解之意义之相似，唯在此二系统之形式的结构之相似，不在构成此系统之一一项目之相似。此语言系统中之项目，自只是诸语言自身之不同声形之不同屈曲。人所理解之意义之项目，则或为其他种种事物之不同的感觉性相，或为其他不同的抽象概念的意义，内心之情意意义等。自此二系统之诸项目，观其彼此不同，其间原无先天的对应关系，以直接的互相代表；则人之形成一语言之系统，以表意义之系统之事，唯是以此语言系统之形式或图格，对应于人所知之意义系统之形式或图格，而使吾人得通过前一图格，以达于后一图格者。人之语言之意义同者，可相代替而运用。其可相代替，即见人之可通过一语言以至于其他同义之语言。此人以一语言代替另一语言之时，一语言即可以此另一语言，为其所指之意义之所在。而一语言之意义，即亦可只在此同义之语言，而暂无其他。然由诸语言之可相代替，即见诸语言自身之声形之可相超越，每一语言皆只是人可通过之以达其他语言之一桥梁、一道路，而无独立实在性者。人之可以一语言代替其他语言，乃在表其意义之同一，则人欲知其意义之同一，亦必再通过此代替一语言之语言，以至于意义自身之了解。一切可互相代替之语言之运用之目标，即仍归在表现此同一之意义。人之了解互相代替之语言，亦最后为对意义自身有了解时所通过，而为此意义自身之了解所代替，而更不见有语言；然后语言方为“完成其表现一意义，以传递于他人，并为他人所通过以了解其意义”之桥梁道路之功用。
循上文所说语言之桥梁道路之功用，以观人所以由种种口说手写之语言行为，以有此可感觉的在时空中存在之有声形屈曲之语言，更加以排列组合，以形成之语言的系统之故，则其目标只能是以此可感觉的，在时空存在的语言系统之形成，作人之消极的遮拨，消除在人之语言行为之外，人在时空中其他可感觉的行为，其他可感觉的事物之用，以使人得通过对此语言之声形之次第感觉，以至于其意义之表达与理解。此中语言为一感觉性的在时空中之存在，其所以对表达超感觉性之其他意义为必需，则在非有此感觉性的时空中存在之语言，不能消极地遮拨消除人在时空中其他感觉性的行为与其他感觉事物，于人之注念之外。盖欲拨除人之感觉性的行为与事物，于人注念之外，亦必须赖于其他感觉性之事物，加以代替。语言声形之为一系列之感觉性事物，即亦有此代替拨除其他感觉性事物之功用。人既说出写出一一语言、一一声形，以拨除代替其他事物，更注念于此声形之彼此互相排斥所成之图格，而次第通过之，以表达或理解不同之意义，人即可由感觉性的语言之声形之世界，以次第进入超感觉性之广大的意义之世界，亦次第超越于语言之声形世界之外矣。由此而吾人即可更说：可感觉而具声形之语言之世界，为一存于感觉世界中之一“使人兼升于感觉世界之上，必须有之一媒介的世界”。其所以得成为媒介，则要在其存于感觉世界，即同时能遮拨消除其他感觉性之事物。至于一一语言之各有其声形之屈曲，其排列组合之有不同而相排斥之诸方式，则见一一语言之有互相遮拨消除其言其义之用。故人正用某语言时，其余一切语言，无不可全部销归于无言无义，唯此正用之语言，乃有言而亦有义。人在由言，或以言代替言，以知其义而直思其义时，则言被通过被超越而只见义矣。综此所论，则此人之以相继之语言行为，以次第拨除其感觉性之行为与事物，可说为语言之第一度向。一一语言在时空中各有一分别而相排斥之地位，可说为语言之第二度向。而其自身之可由代替而终被通过而超越，或直接被通过而超越，以使人达其所表之意义之世界，即为语言之第三度向。故吾人亦必须自了解此语言之第一度向始，而至于其第二、第三度向之了解，然后知此语言之可使人由感觉性之世界，升进入超感觉性的意义世界之故。今专在此中之第三度之性向上看，则一语言之意义，初固可直接在可与之相代替之语言，而语言所指者，可只是一语言；人之运用了解一语言，亦可只是以语言说语言，由一语言以了解另一语言。此中亦有一语言世界中之自相通过，自相超越之事在。如经一道路，至另一道路，亦是通过道路。然互相代替之语言，全被通过后，在人未用语言之先，既用语言之后，仍有可直接了解，而为人所欲表达之种种意义自身之世界在。如一切道路之互相通过，必引至有一一之房屋人烟，而非道路之处也。
四 文学语言与艺术形象中之类与不类
吾人以上说语言之声形之互相排斥，以各居一时空地位，合以形成一图格，乃如道路之所以备人之通过之，以表达意义，了解意义。此中如纯自意义之表达了解看，则语言初所表者，若非人主观之情意等，恒为一一个体事物之性相，而可用以判断此事物之为如何者。人在知以某性相，判断事物，而形成一命题，而知其为真以后，则恒再思及此事物之其他性相，而更以语言表之；而语言之用，即皆可说在于形成一真命题。然吾人若专自人之运用语言，以表达心意中之义，或人之了解语言之义之途程中看，即如吾人在道路上，遥看此路所通往之房屋人烟，此时人之语言，即只遥指其所通达之处，而与之有一距离，其所通达者，亦可无前面之定限。吾将说此时之语言之用，即要在助人之形成一观景或观照境，而非判断所对之事物，以形成对事物之真命题。此亦如吾人之在途中，遥看其所通达至之房屋人烟，皆可助人成就一观景或观照境。此观照境或观景，又可说是一风景。就一语言之遥指其所通达处而观，一语言亦可形成一语言之风景。如自语言之形成一对事物之判断命题而言，则任何语言所表之概念思想，皆可由与其他语言意义之互相限制处看，说其为确定。而只将此确定之意义，附着于所判断之事物上看，则由此事物之具有同一意义为内容处，可知此判断之真。然对事物所具之其他意义，则用此语言说之，即又为假。于是一切语言之连于判断，即皆可形成真命题，亦可形成假命题。真假皆为一定，则此中无所谓风景。然吾人只以一语言遥指其所通达之意义，而尚未附着于一定之事物，以成判断时，则一语言虽与其他语言之意义互相限制，然除此限制以外，皆此语言可自由运用之所。一语言至少可用于同一大类之各各小类事物，而在其未实际分别应用于此各各小类事物之一之时，即为可同时应用于此各各小类事物，而此各各小类事物，皆在其所可能通达之范围之内者。此一语言与其所表之观念概念或意义，有此可能通达之范围，此范围内隐涵不同之指向，以及于各各之小类事物，即可形成一观景。此一观景，即是此一语言所形成之风景。如人行于一道路，尚未实通到一家门前时，此道路乃可通达各家门前者，而自此道路遥望各家之门，即形成一观景或一风景。故在人只提举一语言，以表一观念概念或意义，而不往形成判断命题之时，此语言自无一定的真假值，然非无意义。且其所包涵之意义反更多。此所包涵之意义，即其可能用以形成有种种真假值之判断命题的可能的意义。而吾人在如此提举一语言，以同时表此诸可能的意义，以形成一观景时，此语言之意义，唯受其他语言之意义之限制，而其自身之意义，亦可限制其他语言之意义。此一语言之运用，其价值亦即可说唯在以之限制其他语言之运用，消极地遮拨消除其他语言之运用，使其他语言之意义，不得出现于其心意，以形成其自身之观景、自身之可能的意义之凸显于其心意，而无其他。此中，人不有此语言之运用，不能遮拨消除掉其他语言之运用，亦不能形成有此观景之心意，亦无对此可能意义之平等的观照，而此语言之运用，即为形成此观照之所必需。
然吾人只提举一语言，而不用之以形成判断命题，在人之日常生活中，乃一至难之事，如人人继续行于道，必抵于一家门前。人在日常生活中，一语言概念观念之意义，恒在指特定之事物。此乃由人之日常生活，恒向在对特定事物有知识，而与之更发生行为上之关系，而由之以达其行为上之目的。由此而吾人欲只提举语言以成其心灵之观照，遂有赖于同时提举若干之语言，使其自相结合，以合显一观照境，而一一皆不使其意义着于特定之事物，以形成一一之判断命题，亦不由此判断命题之真妄，以决定其可否应用。此即是由一般之文字语言，发展为文学的文字语言之原始。此一般之文字语言，所以能发展为文学的文字语言，以形成观照境，亦依于一一文字语言之本性，原有可一一提举，以形成一观照境之效用之故也。
在文学的文字语言之中，吾人通常多用表示具体境相之形容词、动词、名词，而罕用表示抽象概念之语言。此非以抽象概念之语言，决不能用。如一多同异之字，在文学语言中，亦能用。此唯是由于一表示抽象概念之语言，其意义自始由其他语言之种种限制规定而形成。于是其直接所指所表者，亦即可只是其他语言，而不能直接通达于种种实际事物之自身。一具体事物之形容词、动词、名词，则可通达于种种实际事物之自身。既可通达，今又不用之以形成一一着实于某实际事物之判断命题，则此类之语言之自相连结，即同时互相支持，以形成一观景，合以提举起，而包涵住此诸语言之可能的意义，而摄之于有此观景之心意之中。故在一文学的语言中之山水花草之语言，一方不可以抽象的三角形、圆形之概念之语言代替；一方亦非用以判断某一个体之山水花草之类概念的语言；而是一位于个体事物与抽象概念之间，以表某某类之物之性相等，而悬空提起，如上不在天，下不在田之语言。此诸语言之自相连结，则又上足阻止吾人用抽象概念之语言，以分解此诸具体性相，成一一抽象的意义之和；亦下阻止吾人之用以形成对待定事物之判断。此诸语言之可互相连结，则由诸语言所表之物之性相等，虽不同于实物之类，亦原可彼此自相为类，如游绿飞红，虽不属于物，而可自相为类；吾人之心意，即可沿此自相类之诸性相，以往来于其中，合以为其心意所运之境或一意境，亦一观照境。而此一意境，观照境，亦即此心灵所自成之一观景或风景，而亦可说为由此文学语言所形成者也。
此种文学语言之必能形成一意境、观照境、观景或风景，而其中必有自相类之诸性相，使人之心意得往来于其中，可姑由中国文学中之比兴之义以说。文学之意境、观景或观照境之形成，初皆始自一人之心意，兴起于特定事物之上。此兴起，为一“人之情意之由特定事物，而升至一观景或意境之形成”之一活动。此观景或意境中，必有相类之事物之性相，互相照映，以支持此意境观景之存在。此即是比。然此意境观景中，虽有相类之事物之性相之存在，而又不容人将其相类之处，加以抽象而出，以形成一抽象之概念。故其中之相类之诸事物，恒必兼有不相类之处，而其不相类之处，如又可更分别与同在此意境中其他事物相类，使此中之各事物之性相，互为相类，亦互为不相类； [2] 乃不得以其只有相类，而化为一抽象概念之内容，亦不得以其不相类，而只分散为一一特殊之个体事物；而以其相类，使诸性相互相通达；以其不相类，使诸性相不相混融，而互相支持贯通，亦彼此撑开，各居其位。则此中即有：“种种心意所知之种种性相之互相照映，而其中如有一空间之境，存于其中”之“意境”之形成，以为文学心灵往来于其中之一观景，亦此中之文学语言所形成之一风景。而此一意境或观景、风景，又即一文学心灵的观照心所运行观照之境也。
此种文学心灵的意境观景中，有由种种文学语言所显示之种种性相之“相类者，兼为不相类”之互相照映之情形，亦如一切艺术所创造成之形象，一切美的境界中，皆有种种性相之“相类者兼为不相类”之情形。凡此美的境界中，其相类而兼为不相类之形象境相，愈似不相类，而更可于短时空之中，突见其相类，或似相类，而亦可于一短时空之中，突见其不相类；即能使人对其相类与不相类，皆加以凸显，而使人之心意，恒得不断兴起于此相类与不相类之更迭出现之中。此其文艺之境界中之性相，即愈丰富而强烈，而近乎壮美。反之，若此中之相类与不相类，愈为隐微而不显著，其在性相之意义上，时空之距离上之相类，若只为遥相类；其不相类亦若只为遥不相类者，则此境相之相类，若愈宽闲而柔和，而属于优美。此种种文学艺术境界之种种复杂之情形，则非今所能及。要之，一文学艺术作品，必表现某一类之境界，而此一境界中，亦必自有种种相类而兼不相类，方能烘托出一独立存在之美的意境，应无可疑。
在艺术中，吾人将特提出音乐，以见人之对相类而兼不相类之境相之观照，乃依于一深藏于人之心灵生命存在中，非判断性的对相类兼不相类之直观。音乐之境，乃声音之境。然音乐中之乐音，非一般之声音，而为其振动数互有一定的单纯比例数之声音。如十二律之乐音之振动数，即一一皆为另一乐音之减三分之一，或加三分之一，而有三与二或三与四之比例者。今姑不论各乐音所成之具旋律与和声之乐曲之种种复杂情形，即此十二律之乐音之有此相互间之声音振动数之单纯比例，何以可为人之听觉所直感，而知其为乐音，而取之以形成种种复杂之乐曲，即为一值思索之一问题。此人之听觉，固初不知今物理学之声学中所知之种种振动数。人之以乐管之长短大小之比例，表其乐音之振动数之比例，亦是后于人之知乐音之事。此乐管之长短大小之比例，可以一视觉所见之量度之具，测量而定。此易理解。然人初何以只凭听觉，即能于人之口或能发声之物，所发出之无数之声，其振动数有三比二，或三比四之比例者，感其为乐音，而加以挑出，以别于其他之声音，而合之以成乐曲，则难于理解。此中唯有假定：人闻其振动数有此简单之比例之乐音时，人之心灵或生命，乃是一方感其所听之音，一方直观其振动数间之简单比例关系，然后能挑出其有此简单之比例之乐音，以成五音十二律。然此人之听音之事，乃在时间前后相续历程之中，其先所听之音必过去，然后能听后来之音。则此人之次第听前后之音，而直观其比例关系，必待人之同时将其前后所听之音，置于一平等之地位；而以所听之乐音自身之高度（即其振动数之多少之度），为一单位，与另一乐音之高度，互相比较，而观其所余之高度，更以此所余高度为单位，以分别量此二乐音，然后能直观及其间有二比三，或三比四之关系之存在者，而一一挑取之，以成五音十二律之乐音。此中之乐音之比例，如为二比三，则以此三中，包涵有二，而在此包涵二之一点上，与二相类；又在比二多二分之一之一点上，与二不相类，如比例为三比四，则四在其包涵有三之一点上，与三为相类，又在其比三多三分之一点上，与三不相类。此十二乐音中之每一乐音，即以其对其他乐音之多二分之一，或多三分之一，或少二分之一，少三分之一，以次序形成。则此一一之音在其皆对邻近之音，有此多或少三分之一或二分之一，或互有二与三或三与四之比例上，又皆相类。此十二乐音，即本身为一互为相类兼不相类之一系统。而人之能于所听之音，加以挑取，以成此十二律之乐音，即见人之能直观其中之比例关系之事，同时亦为能直观其中相类不相类之关系之事。此一直观，不本于人之自觉的思想，便唯本于人之心灵生命存在，自有此一超思想而直观此比例关系，直观此类兼不类，而依之以进行，以知此音乐境界之能力，亦证人之心灵与生命存在，皆同有此“能直观任何艺术文学境界中之事物形象之类兼不类”之能力。人之文学艺术上之天才，即其此直观之能力特强，而非常人之所能及者也。