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一 泛论意义与观照之意义
此所谓观照凌虚境————观意义界，即吾人所论九境中之中间一境之第五境，乃一承前之一般世俗生活之境，而启后之超世俗生活之境界之中间境，而可上可下者，亦人之纯粹知识学术文化生活所主要寄托之境。此所谓纯粹知识，乃指一不必求应用于判断实际事物，或改变实际事物之知识，唯亦可依之以成判断实际事物，或改变实际事物之知识者。此类知识，只表示实际事物之性相意义上之同异，或相涵蕴等关系，而此关系只须为可理解的，即无实际事物之存在，仍可由理解而陈述之。此所谓意义，即只是一内容的意义，而非其外指的意义。对此内容的意义之认知，初纯为直觉的，或直观的。 [1] 辨其同异与涵蕴等逻辑关系，即为直观的理解，展示此理解，则为逻辑的陈述。辨红异蓝，而同涵蕴其为色，即直观的理解。肯定X是红，涵蕴肯定其是色，而肯定X是色，不涵蕴肯定其是红，则为逻辑的陈述。于此人若在其直观中，有此红蓝色之相外，另无存在之物具此性相，人仍可由直观而理解其有此同异涵蕴之逻辑关系。故此理解之后，可不继之以对存在事物之判断。此所理解之相与意义，吾人可称之为纯相或纯意义。此意义之一名，在中文可释之为意所向之义。义即正当，于红直观其异于蓝，而同为色时，吾人之意即由红而向于蓝，更向于此红之异于蓝，与其同为色，而直观地理解此异同与涵蕴关系等。此意之如此由红向蓝，更向于红之异于蓝，而同为色，即意之应如此，而当如此。此即意向之正当。而吾人可说：凡意之循一关系项，如红，及一关系，如异，以向于另一关系者，如蓝，皆是一正当之意向，即意向之义，亦即一纯意义。人对此纯意义有所知，自可形成一似命题判断之语句，亦可由之以更形成一对实际存在事物，有外指意义之判断式之命题，对事物为真或为假。而其真者，即形成一对实际存在事物之真知识。由一般对实际存在事物之真知识，减除其外指物之意义，亦无不可形成一述此纯意义之语句。然此语句之本身，实不同于一般判断、命题、知识之为有实际事物，为其真正之主词者。此语句中之项，乃不能确定孰必为主词，必为宾词者。如人知红异于蓝时，似可说红是异蓝者，而以红为主词，亦可以蓝为主词而说蓝是异红者，亦可以“相异”为主词，而说在一切相异者中，有红与蓝。实则于人之直观红异蓝时，其意向可由红始，而向在蓝，再向在红之异蓝；亦可由蓝始，而向在红，再向在红之异蓝；亦可先向在相异，而见在有相异关系者中，有此红与蓝。三者之次序不定，其先出者，即皆可视为主词，以后出者为宾词，而形成不同之判断命题。依此以指物，则人更可说“凡是红之物皆异于是蓝之物”之命题，而此命题即有外指之意义，而亦为一对事物为真之知识。吾人亦似可说，因人先有“凡是红者皆异于是蓝者”之知识，再减除其外指之意义，方有此“红异于蓝”之纯意义或相之直观的理解，此中“红异于蓝”，与“蓝异于红”，其意义上之分别，只由人之观之之意向之始终之不同而定，而此意向之始于红者，可转为始于蓝。由此意向可互转，而皆归向于见其中之有异，即见此不同之意向之相生，而交会于一，而合以形成一整个之直观的理解。人于此亦即可不重此意向之始于此者，与始于彼者之分别，而只视之为一整个之直观的理解，而以一整个之“红异蓝”之纯意义或纯相，为其所知。人将此所知，表于文字所成之似判断命题之陈述语句，虽有逻辑之形式，初只是一描述此所知之纯意义、或纯相之描述语句；而不同于一般判断命题之语句之有外指之意义、有客观事物为其真实的主词，而有客观之真妄值者。此描述语句之有其逻辑之形式，固不碍其所描述之纯意义纯相之原自一整个之直观的理解，而无外指的意义也。
此一纯意义、纯相之陈述，即西方哲学中之纯现象学的陈述。但现象一名，不甚妥当，以“象”恒有其所象，而“现”与“隐”为相对。此中不须涉及现与隐之问题，故宜名之为纯相或纯意义之陈述。此陈述只表示此直观的理解。此直观的理解，尚非世间知识。吾人可说，唯由人之直观的理解之心灵之下坠，将其所理解者，向居其下一层位之事物，而外指，即化为一般之判断，更知其判断为真，乃成世间知识。人之由一般之判断与世间知识中，减除去其指物之意义，而只观其所表示之纯相上之关联，则为由一般之判断，世间知识，升至一直观此纯意义之世界，或纯相之世界之一上升之心灵。此中之升者皆可降，降者亦可升。人亦初由先有其一般之判断与世间知识，乃可升至对其中之纯相或纯意义之世界之发现，故恒混淆此直观的理解之心灵，与一般判断知识之心灵，及其所知者，而视为一层位之境。然实则此乃截然分别，而高下不同之二境。此中居下境者，虽可全部升至高境以观之，居高境者亦可全部降于低境而用之，此高低之二境，仍截然不同也。然以此中有可升可降，而升降无常之关系，故人恒不免于混之为一。吾人今之论此境，为免于与一般判断知识之混滥，将不论一般由对实际存在的自然社会事物之知识所升成之纯相、纯意义；而唯由一般易见其显然不同于有实际事物为所指之判断知识，而只由直观的理解而成之对纯意义、纯相之知，如关于文字意义之知、文学艺术之知与数学、几何学、逻辑、哲学之知，以为本部主要之论题所在。此类之知，其中有理解之识别，故亦可称为广义之知识。此广义之知识，亦同可称为对意义界、或纯相界之知识，而以意义界或纯相界，为此诸知识之对象，或定人对之之陈述之真假之标准之所在者。但此所谓真，同于有所陈述而所陈述者为可直观的理解者。此所说假，同于只有文字之拼合，人不能缘文字以形成一直观的理解者。如圆的方即不可理解，只为文字之拼合而为假者。然“圆的方不可理解”之本身，则可理解，又为真。人用文字意在对意义界有所描述，或有所指，而谓圆的方有所描述有所指，即无异一判断。今此圆的方无所描述、无所指，故此判断，对意义界为假，唯“说其为假”则为真。故于此亦可说语句之真假，而其真者亦是一知识。此纯意义之知识，自与一般之知识不同。然亦不碍吾人于一般知识，减除其外指意义，皆可升化之为此纯意义之知识。而可以此纯意义之知识，摄尽世间知识而无余。此义亦不可忘。否则此直观的理解不能遍运于世间知识境而涵摄之，以形成为高一层位之境界。至于吾人之所以不于一一对自然社会之事物有外指意义之知识，一一升化于此意义界中而论之，则只因不能一一及，亦不必一一及，而及之亦易形成上述之混淆之故，非其必不能一一升化而论之之谓也。
至于对此直观的理解之境，吾人之所以名之为观照凌虚境者，其意乃在将此境，自上所陈之感觉互摄境之升进说来。人在感觉互摄境中，有所感觉时，即对事物，感觉到其性相之表现，如上述之红蓝是。然人在感觉此性相之时，同时觉此性相乃由在外之物体之一功能、一作用，及于我而致。故此性相，外由于物体有一使我之心知，知此性相之作用，而内则又由我之有此心知之作用，以知有此性相。则此性相在内外皆有所挂搭，此时即不见其为一纯相、纯意义；而继此感觉而起之判断，更直下将此性相向外投置，以附于物之体，以形成一般之有实物可指之知识。一般之自然社会之知识，即循此途，以次第形成。人之由此感觉境界，以上升至纯意义之世界之道，则首在将所感觉之物之性相，一方如推之而出于其主观感觉之外，与其感觉心灵，游离脱开，一方如提之而上，自其所附属之客观实体，游离脱开，而更自升起其心灵，与此性相之位平齐，再与之形成一距离，而就其如何如何，或如是如是之纯相而观之，更有一向此所观之一意向。此事之所以可能，在吾人对感觉活动于物所得之相，更可以吾人其他心理活动，如回忆、想像等加以呈现，即见此相，可自运于记忆想像之中以呈现，而与其初所自来之外物之自体，游离脱开，而外不附于此体。由人之可以感觉、回忆、想像等主观心理活动，交会于一相，而分别呈现之，则见此相亦不黏附隶属于任一心理活动。故此诸心理活动不同，而可于其相互更迭以起之后，更相消，以共沉于此相之下；而呈现于心灵之前之此相，即可不在现在之感觉中，不在过去之回忆中，亦不在未来之想像中，而超于此种种主观心理活动，以凌虚而呈现于一亦超出过现未之时间之分别之纯粹的直观之中。此直观之由观一相，以更向于他相，由一所观以向其他所观，不同于一单纯的由感觉之继起，以有相续之相之呈现，亦不同于依已往之经验而有之自然回忆或联想与想像；而是将此感觉回忆想像中分别呈现之相，使其互相转运、通达，于此三者更无所隶属，而于三者之上一层位，浮现一直观，如在一天桥之上，观此可相转运通达之诸相，与其关系，以成此直观自身之转运通达。此直观自身之转运通达，而由一所观，以运其观，以转向其他所观，而通之达之，即是以此所观为一观点，以照及于其他所观。此所谓照，如中文所谓对照之照。此照亦如一光辉之照，乃以此初一所观为中心，而发出、射出，以往照及于其他所观。其他所观，亦可更自为一中心，以有其还照。在此往照及还照之光环中，即形成一观照境。如红日蓝天之红与蓝之对照，形成红蓝对照之一极简单之观照境。于此境中，人便可更直观地理解：红之异蓝，与其同为色，亦复可更直观地理解此红之异蓝，其根据在红中无蓝，蓝中无红。更直观地理解其同为色之根据在：于有红、有蓝，皆可见有色。此中之理解，乃依于观中之有上述之照。故可以观照之名，摄上文之直观的理解之义。
至于对此上所述及之“同”、“异”、“有”、“无”之本身之直观的理解，人自可说：乃依于人之先尝不自觉的，用“色”以判断红与蓝，方能观蓝红之同是色，于蓝红皆见其有色；又尝不自觉地用蓝以判断红，用红以判断蓝，方知红非蓝，蓝非红、红异蓝，蓝异红，红中无蓝，蓝中无红。然复须知：人在对红蓝与色之有无同异等，作直观之时，人可不知其先有此不自觉的判断，亦即初无自觉的判断。此人之自觉的判断蓝是色、红是色……红非蓝、蓝非红……以及“一切物之是蓝者非红”等判断命题时，人皆恒觉其是继此直观而后起者。在人对红蓝初作一直观时，亦更可初无“红中‘无’蓝”、“蓝中‘无’红”或于红蓝皆见“有”色之自觉，而只有一红蓝之对照，所成之观照境。此一观照境中，有红蓝之统一所合成之一全体，而红蓝则相分别，而各成其一部分。然亦无此统一之全体，与分别之部分之自觉。此自觉乃后来之事。此自觉本身可为高一层位之观照。有此自觉而有对此中之“有”、“无”、“同”、“异”，“统一”、“分别”、“全体”、“部分”之关系之观照，亦有对此“有”、“无”、“同”、“异”等诸抽象意义或抽象范畴之观照。此即属于哲学义理的观照。今观此红蓝合成之境中，有此同异等关系，足为红非蓝、红是色等判断命题之所依，更观照此诸判断命题之涵蕴关系等，以至此中之“是”“非”之自身，依于一判断之理性等，则为纯逻辑性的观照。人于此若观照：此中之全体境大于其中之部分境，部份境之小于全体境，则为一形量之观照。即几何学之始。更观照此境中之统一，即数之一之始，更说，一加一成二等，即成数之关系之观照，为数学之始。然此皆非人缘红蓝之感觉，而升起之第一层位的观照。在此第一层位之观照中，只有由红蓝对照所成之境。此境中之红蓝，外不附于实物，不指实物，以形成对实物之判断，故非类概念；内不被视之属于此心之感觉自觉，故非自觉感觉中之物；亦不见其因在外物之体，其果之及于心之感觉，更不见其与其他“外物”与“心”之其他活动间之因果关系；故不属前所述之万物散殊境，亦不属依类成化境，功能遍运境，感觉互摄境；而只为人对其感觉互摄境中，所见之红与蓝，而更加以对照时，直接自感觉互摄境升起，所成之一境。观一境中红蓝之对照，如以红为始，则红首放射出其光辉，以往照及于蓝，而蓝亦还照于红，如成一光环。此观照之心灵，即如位于此环中，以形成此往照与还照之光环。此心灵位于环中，如安居于环中，而为静；然静中自有一往还之照在，则亦为动。此即为一原始之审美性之欣赏或欣趣，或观赏的心灵。此“欣”，原于得其所位而安之，此“趣”，即往还之二趣向相生所成之趣味，赏即赏其所往照还照，而如尚之、如重之，故赏字从尚从贝，贝即贵重之物也。
在此原始之审美心之欣赏或欣趣之心灵中，其所欣赏欣趣之境，外与实物游离脱开，内与其初所自来之感觉，亦游离脱开，故外不在物，内不在己，内外皆不见其有所托；上又非抽象之类概念，下无其所统之个体物；无前因，无后果。此即内外、上下、前后，皆无依而邻虚。如说其有所依，亦与其所依者之间，如有一遥相距之虚的距离，以共浮现于此虚中。故此境即观照凌虚境。当心灵在形成此观照凌虚境时，自亦当依其观照的心灵活动之自生起，而如往形成此境。然此一语，亦高一层位之反省自观其观照之所见。直自此心灵之有观照之活动自身说，则此心灵，可有此观照，而无此反省自觉。其观照，乃在一“自忘其观照之有”中进行，亦即以此自忘，为凸显此境之用，而亦不见此自忘，于此自忘，亦并忘也。以此观照之心灵活动之自忘，而亦忘其自忘，故其照境，即安其位于所观照之境之相，只欣赏此相，以自成其静而常运。至若其由反省自觉，而更观照此观照，以说此观照之心灵之上下、前后、内外之无依，其境之非类、非个体物、无因果等，如吾人上之所说；则又是居更上一层位之哲学的观照之所见。依此哲学的观照，吾人说此境之所对，非个体物、非类等时，吾人对个体物与类等之意义，亦有所观照。此亦是一哲学的观照。吾人于前此之万物散殊境、依类成化境等，全部所说，亦皆可原自吾人之哲学的观照。在此哲学的观照中，吾人皆只以此中种种之义理或意义为境。任何其他之哲学，亦莫不是依一观点，以观一切事物之义理或意义，而以之为境。吾人于观哲学中之义理或意义时，吾人之哲学之心灵，亦仍只安其位于此义理或意义之境，以成其静而常运，同时亦将个体物、类等，升进于此哲学之观照之内，而观其纯意义与纯相；则即个体物亦有个体物相，非个体物者，自亦各有非个体物相。初看：纯相，无个体物相，则纯相非个体物相。以个体物相为相之标准，观纯相，则纯相无相而非相。然以纯相观个体物相，则个体物相亦自为一纯个体物相。……此中似有种种矛盾之诡论。然此矛盾诡论，亦只在此哲学义理境中生起，亦皆可由更进之哲学的反省或观照，加以消除。此矛盾诡论，在此境中生，亦在此境中死。盖个体物等在此观照境中，有如江山尽入画图中，而画图中之江山，即已非原来之江山矣。至于此哲学的观照自升进，至于观照此哲学观照之自身，而知其如何如何，若吾人上之全部所说，亦仍只限在哲学的观照境中，其外仍有其他之观照境。而原始之观照境，则当说为直接自感觉互摄境升起之审美性、艺术性的所对之境，而形成此境之心灵，即审美心也。
此原始之审美心之所对，初唯是对其感觉所摄之物相，更与其物之存在，游离脱开，而成之所谓感性的观照。此虽人人所有，亦非人所常有。此乃由于吾人之感觉摄得一物相时，以感觉互摄境中之感觉活动，连于其前依类成化境功能序运境中所说之类之观念；目的手段观念，与因果观念，以摄得一物相时，即恒直下以心思把握之，而化之为类概念，以指其外之实物；亦恒求用此实物为因，以达其目的。此后者即一功利性、实用性之活动。此一功利性、实用性之活动，恒缘感觉所摄物相而生起，即有一极强大之力量，以逆阻此物相之化为纯相，以成为观照之所对。故常言审美性之活动，必由超此实用性、功利性之活动而生起。通常人亦恒只对一“无实用性、功利性的意义，或人之功利实用活动对之无所施其技”之自然物，如天际远山，云间飞雁之类，方易对之形成一审美的观照。又人在日常生活中，忽闻前所未闻，忽见前所未见之事物，既惊且喜之时，亦最易形成其观照。再或国破家亡，平身所有，更无所有，一切绝望，更不再希望之时，则当前之境，亦历然在目。此亦最易成其观照。否则须心真闲而无事，而后能即事而欣，以成其观照。要之，此皆是：或与实用性目的手段之活动无关，或出乎目的之期望以外，或一切手段之事皆无可为而不为之时；然后人能于当下之境，当下以观照心，与之相遇。凡此等之日常生活中之观照心之出现之情形，乃随人而异，亦难言有其定型。今不拟多及。
助成此人之观照心境之出现者，为人之文学艺术。而文学艺术，亦恒为人有对现实事物，或一理想境中之事物，有深厚的观照心境之后之自然表现。此中之文学，纯由语言文字所构成，此语言文字之自身，其何以能助成人之观照心境之出现，须待于吾人对于语言文字之所以为语言文字，其如何能表义显境，有一根本上之讨论。而此一问题，亦不只关联于文学语言，何以能助成人对事物之观照，并关联于文字语言，何以能助成人对义理之观照者。
二 语言文字何以能表意义之问题
语言文字之所表之义，或在所指之事物本身，或是吾人对事物感觉后，所生之观念，或是吾人以事物之感受为因，而有之情意行为活动之反应之果，或是人之自觉反观此一切间之关系，而构造出之种种抽象概念，与所形成之种种想像。人对想像境，又有其情意行为活动；而人对其自己的情意活动，亦可有更自加此爱恶取舍之情意活动。人又有“望人爱恶取舍何种行为活动，何种情意，亦有何种概念观念感觉”之一期望、要求、命令。凡此等等，皆无不可为语言文字所表之义。语言文字所表之义，初固在吾人当下之心意中，然表之之后，则可使吾之未来与他人，知吾之心意，或与吾当下之心意，有同类之心意，而形成当下之我与未来之我及他人之我，其心意之互相交通；以不只形成一感觉互摄之世界，亦形成一一心意互摄之世界。
然语言文字，何以能表义，以形成人我间心意之交通?则可有种种疑难。此首因语言文字之符号，只是一可感觉之声音形象之屈曲，其自身恒不与其所表之义相似。即在象物形、象物声之语言文字，与所象之物形物声，已不全相似，则其何以能表种种感觉事物，即有问题。至于以语言表观念、概念、情意活动时，则此语言文字之声形，可感觉，而观念概念情意，唯可由人各自反观自觉，而非可感觉，则二者更全不相似。又在人闻见一语言文字之系列，而自谓了解其义时，是否皆在心中呈现其所指之事物，所表之观念概念，亦有问题。岂吾人闻见此“情意”二字，即必须实动一情，起一意，然后能理解此二字?于此遂有人谓语言文字，自其为人说出之一声音，画出之一形象言，初无异于人与其他动物，受一感觉上之刺激而呼号，而动其手足于地上。此只是一行为之反应的表现。他人之理解一语言文字之意义，亦即对此反应的表现，再有一心理生理上之反应之表现。此对反应之反应，初亦如人或动物见他人他物之有某动作之表现，而在心理生理上随之而有另一之动作之表现。至于人以感受某类物后，恒有说某类语言之行为，与人对何语言，恒有何其他行为，则可说是人之心理生理上之一习惯。此习惯，在主观心理上之表现，初可只是一联想的行为；继则在说者，是一生理上的说语言之行为，在闻者，则可止于一联想的行为，或更引起一生理上之语言行为，或其他行为。又由人之语言行为，可以互相引起，故一语言可指示另一语言，而一语言，亦可只以一语言为其所指。在此后一情形下，吾人之了解一语言所指之语言，亦即同于理解语言之义。此亦可以解释吾人之理解语言，何以不须一一想其所代表之一一观念概念之疑难。此上之说，可称为一种语言之行为论之说。
吾人对此说之评论如下：即一语言之可只以语言为所指，应说是一事实。如“语言”之一字，即以一一语言为其所指。而人之理解语言，亦恒只是理解语言所指之语言，非必想及其所代表之观念概念，亦当是一事实。但人若由语言为声音符号之可感觉之物，遂于语言之意义，皆只连于人发语言之先，其所感觉之物而说；并视语言行为同于人其他行为之表现，可为他人所共感觉者，或暂未表现于外之心理上之联想的行为而说，则其义太狭。人之理解语言，后来虽可只是理解语言所指之语言，然人在初理解语言，或创造一语言时，则明不能说其不以之指一实物，表一观念概念，或自己情意活动，与对人之要求命令等。今若说人之语言，始于对所感觉之物之刺激之自然的反应行为，则此对人之感叹词如哈哈哎哎之类，犹易说，对自然物之声音形状，加以模仿之象形象声语言，亦尚可说。但对抽象之概念语言，则无法说。即在象形象声之语言中，对同一之物何以或象其形，或象其声，又何以同属象形象声之语言，其所象者全不同，而可被视为有同一之义，此明由人之共同的自由约定，而非以此物之形声之刺激为因者之所决定。此人之能对任何事物，共同自由约定，而以任何声形一之语言，加以表示，或以任何之声形之语言，指具任何声形之事物；明不关于事物声形之刺激，有何决定的力量，以决定语言之形成。即在人之感叹词，虽初皆可只为出自情感上之自然反应的声音，然同一之悲哀欢乐，有不同之发声，而各语言系统中，表示悲乐之感叹词之音，亦不必相同，何以仍可有其所表之共同意义?而人之共同约定以某一感叹词，表某类之情，则不能只是纯出自情感，而发此感叹之声之自然反应之事。对此人之可共同自由约定，以一某声形指何事物，表何心意，正为吾人论语言之如何形成，如何能表义、而有意义，所最当正视之一事。
此人之可共同自由约定，以具某一声形之语言，表何意义，正见此意义与语言之声形之无必然之联系，一语言之有何意义，可纯由人自由的加以赋予，而共同约定。然此亦无异将上述之只可感觉之语言之声形，如何能表超感觉以外之意义之问题，逼向一焦点，即：此语言之表义，既由人之赋予与约定，则人如何能将其所知之超感觉之意义，赋予一只可感觉之声形之屈曲，并共同约定：此一意义已赋予此语言，而共以此语言表此已赋予之意义?于此或说：此乃因吾人在念一所感觉之语言之声形时，同时心中可有某意与意中之义，由习惯而使吾人得由其一以联想其他；人人皆如此联想，一语言遂有一约定之义。但此说仍是吾人上所斥之说之遗。此仍是将语言之声形，与其所表之义之关系，视作一定，而于“吾人闻一某语言，而有某一心意，或有某一心意，而说某语言”之事，视为一自然之反应之说。此说乃与吾人在知以一语言表某义时，仍自知其可自由约定语言之意义之一事实，相悖；亦与吾人在以语言表某义时，亦恒以一语言表某义所引申之义，或类同之义，而恒能扩充一语言之意义之事实，及能变换不同之语言，以说同一之义之事实，亦相悖。人之能在其上下文不同之情形下，使一语言表不同之义，或于新义，更造不同之语言以表之，皆由人之语言，与其所表意义间，原有一松动而可离的关系，语言之意义恒可任人自由地再加赋予，而一意义亦可再造语言加以表示之故。若此语言之意义之赋予，只是形成一定之习惯之事，则一定之习惯愈形成，即无异对自由赋予意义之事，愈加以限定。此即至少不能解释人用语言时之创造性与自由性，与语言之意义之生长与进化之何以为可能之故。
吾今所拟提出之一语言哲学，则为根本不自语言的行为或语言之声形之本身，看其何以能积极地表义之故。因此只可感觉之语言之声形之本身，原可无其所表之超感觉以上之义故。吾亦不自语言与心意中之义之习惯上之一定的连结上，看语言之能积极地表义，因人用语言之自由性与创造性，即使此不能亦不当全是一定之连结故。吾将说明：语言之表义，初非是积极的表义，而唯是消极的表义。此所谓消极的表义，先略说大旨。即一语言之表义，初唯是以一语言之行为，消极的遮拨其他之语言行为，或其他行为，与其他之境物，以显一心意中之境，与此境中之义。不同之语言之行为，唯以其所遮拨者不同，更互相限制其所表之义，而各有其范围内之相对的一定之义。由此而不同之语言之表义，皆只是达其心意，以通于境中之义，以成其自己心意之前后之通达，及己之心意与人之心意之通达之事。其表义只是达义、通义。于是，一切语言，皆当视同于一桥梁，一道路，以载人之心意，通达于种种境中之义；而不同之语言，只是若干纵横交错，往来通达之不同桥梁道路；而除为此道路桥梁之外，即更无有其他内容者。诸道路桥梁，唯以其各有其通达之境，而互相殊别，以各成一特定之道路桥梁，亦如各种语言，各有其携人之心意所往之境，而互相殊别，以各成一有特定意义之语言。此道路桥梁，乃时时可由人重造，以改变其所通达之境，亦如语言之意义之时可由人重定者。然一一道路重造以后，仍在互相殊别之情形下，各为一不同道路，而纵横交错，往来通达，以成一道路之系统，正如一一语言意义重定以后，仍合为一纵横交错往来通达之语言之系统。上是略说后文大旨。
说语言之行为，为一消极的遮拨其他行为与其他境物，以显一心意中之境，与此境中之义，当先自语言之起原说。自语言之起原说，人初自只有自然之发声，与闻他人之语言之声。然人之闻人之声，而知其为语言，则必由此声以向于人之语言之所指所表。此闻一人之语言，而向于其所指所表，初亦可是一习惯性的反应。人之初发一声，竟得其所求，遂于有所求时，自然发声，亦可是一习惯性的反应。然人在知用一语言以指某物，而注视注念其物，更重复此语言之运用，以自维持其注视或注念，或自以一语言唤醒其注视或注念，或以一语言呼唤他人之注念或注视，而别无所求时；则此语言之行为，唯是呼唤一境，使之前来，或自维持其所已注视之境之一行为。人自其小孩时之喃喃学语始，即求对其所见之境物，知其名字，于不知其名字之境物，必自试为之任取一名字，而更由说此名字，以维持其对境物之注视或注念，即为一人之自动欲使境物有名，而以名呼唤境物，使之长在其注视或注念中之事。此人之呼一人与物之名，便可自使其注念在此人与此物，乃人所共有之经验。故一人对他人之招呼，而只呼其名，更无他语，此他人亦可觉此人对之有一关注尊敬之意在。人之何以能由呼人物之名，便可使其注念于人物?则此唯由此一呼名之语言行为，即由人之其他行为之暂时停止而有。此一语言行为之进行，亦即有暂时停止其他行为之作用。此其他行为之停止，即使其意念之在某人某物者，自然得维持其存在，而使其只注念在此人此物。故人凡欲对一人物维持其注念，莫若对一人物呼名，而以此呼名之语言行为，消极地去除其他之行为。此自... -->>
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