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五 印度哲学中因果理论与西方因果理论之对比及中国思想言因果之胜义
以上略说之西方哲学中之因果理论之发展，其根本之问题唯在因果关系是否可理性化逻辑化地加以理解。此中视因果关系为可理性化逻辑化地加以理解者，有种种说，视为不能逻辑化理性化地加以理解者，亦有种种说。此因果关系之可否理性化逻辑化之一问题，亦为东方哲学中之问题。在印度之宗教哲学中，如吠檀多之宗教哲学，以梵天为因，世界之物为果，即同西方一神论者之以上帝为因，世界之物为果之说，而为一上观因果之论。唯印度之吠檀多之哲学中，尚有“我之自身即梵天”之义。此我在其即梵之意义上，亦为一切存在之因。此中所谓因之内容，皆可包涵其所生之果之内容，而因果之关系，即为逻辑的理性的。然一梵天之因，何以可生多果，成此种种有情众生与其所在之种种世界之不同，则可谓其由于有情众生有种种之不同之业，为有情众生与其所在世界，所以种种不同之辅助的第二因。此又类多玛斯之说。印度哲学之数论，兼以自性与神我为世界之因，更有此二因中具其一切所生之果之功能之说。佛家之徒，即视为主因中有果之说者。凡主因中有果者，此果之意义即涵在因中，而其由因至果之关系，即兼为理性的逻辑的。然胜论之徒则主多元论，更由现见之果与因异，而谓因中无果；则因果之关系，宜只为不同事物之相承相继之关系，即非逻辑的理性的，而只为事实的经验的。至在佛家之说中，则部派佛学中，已有种种因果为同时或异时，与因果为一或为异之争。然承认事与事间之有种种不同之因果关系，不以一因或少因能生多果，则为佛家所共许义。故佛教言因果，不同吠檀多之主一因，数论之主二因之说。然佛家又重多因缘之“和合”以生果，故亦不同胜论之多元之论。佛学由般若经发展为三论宗之说，更大破一切因中有果、因中无果之论，亦破因果为定一、因果为定异，及以因果之关系为常住之关系、或截断之关系等说。而其所归，则在谓果之有所承之因，因之有继之之果，非其间有一理性上逻辑上之关系，而以依理性上逻辑上之关系，以思因之有果而生果，与因之无果而生果等，皆为不可理解者。此则类西哲之柏拉得来之说。然因果间虽无逻辑上理性上之关系，因果间自有一“此有彼有，此无彼无”之事实上的相承相续之关系。故果必有因，而非无因生。此在思想形态上又近西方休谟之说。此外，法相唯识宗之流，则重在使因果关系兼在理性上逻辑上成为可理解。故论一事物之亲因与其他之缘之分别。一事物之亲因为一事物之种子，此种子相当于西方哲学所谓一事物之真实之可能性。此可能性与种子之内容之意义，除在其非现实一点外，乃与现实事物或唯识法相宗所谓现行之内容之意义，为同一者。此种子之内容与现实事物或现行之内容之关系，即为逻辑的，理性的。然一事物又不能只从其此为其亲因之种子而生。此种子必兼待其他外缘之具足而后能现行。此其他外缘，则在色法（即物质法），其生起，除其自身之种子以外之条件，皆为增上缘。而在心法，则其生起，除一般之条件为其增上缘者外，尚有其特殊之条件，如有所对境，为所缘缘，有其前之心法之消逝，而能更平等而无间断地，次第开导其后之心法，为等无间缘等。此中唯识法相宗之言心法之生起，其前后之相续无间，亦心法之生起之一缘一条件，即谓前之必有后为继，后之必有前为所承，为一心法中必然有之关系。此即类似西方康德之言一经验事物之必有其所承之前、与继之之后之经验事物之说。至其言心法之起有所缘缘、即所对客观境，为一条件，为一广义之因，则类似西方哲学以客观事物之存在，为人之知识行为之形成之一因之说。此增上缘、所缘缘、等无间缘，各为心法生起之缘，皆只为一事实上如此如此有之缘。此诸缘之涵义中，并不包涵由此诸缘所助成之果之涵义。故此诸缘与其所助成之果之连结的关系，即只为事实上的，非理性上的，亦非逻辑上的。此即与为一果之亲因之种子之涵义中，包涵其所生之果之涵义者，其关系为理性的、逻辑的，乃迥然不同者也。
此法相唯识宗之因果理论，在印度思想中所以最为完美，在其兼取理性的逻辑的观点，与经验事实的观点，以分一般所谓因为亲因、与助缘之二类。此中之亲因之种子，为具现行之内容，而能生现行之一功能。其所谓涵摄一切种子之赖耶识，类似黑格尔之所谓形上之实体之因，为一包涵“一切现实事物所以生之种子或功能”之意义，而能生起一切现实存在事物之果者。此中之为助缘之增上缘，所缘缘等，则类似黑格尔所谓一现实事物存在之种种条件，而涵具一引致种子之实现之可能者，有如黑格尔之所谓现实事物之存在之条件，为涵具一现实事物存在之可能者。此赖耶识之涵具世间一切物之所以生之种子或功能，亦类似多玛斯之上帝之全能，涵具世间一切物之所以生之“能”；而此增上缘等助缘，则类多玛斯所谓辅助的第二因。此诸说之不相类处，可不论。自其相类处而观，即皆由欲兼综理性的逻辑的观点，与经验的事实的观点，以说因果关系，则无不同也。
然凡此兼综逻辑的理性的观点，与事实的经验的观点，以说明因果关系者，皆未能说明其何以必须兼采此二观点，而综合之必然理由所在，亦恒未能深察此二观点之并取，亦可导致一矛盾之诡论之出现。对法相唯识宗言，此可出现之矛盾诡论是问：此法相唯识宗之种子既称为其现行之亲因，并谓其具有生此现行之功能，则似当不待其他之助缘，亦能生此现行，方可谓其实有生此现行之功能。若然，则此外之其他助缘，应无所助，而非助缘，亦不必加以设立。反之，若谓种子必待有其他助缘，方能生此现行，此助缘若备足，即必生此现行，则此现行，即当可只以此助缘之备足，为其充足之原因，而人当说此助缘之备足，即有力能生现行，而不需更设立此种子。此即可形成一矛盾。于此，人即须更有一理由以说明此二者，何以分别观之，皆不足为一现行之生之因之全，此二者又必须相待相涵，以合为此因之全；方能成此“兼采此二观点，以综合地设立此种子亲因与其他助缘”之论也。
关于法相唯识宗兼依理性的逻辑的需要，以建立种子为亲因，又依事实经验的需要，而建立其他助缘，其中所包涵矛盾，在中国华严宗中有一解决方式。此即如法藏于华严一乘教义章缘起因门，本法相唯识宗言种子之六义，所转成之说。吾于原道篇尝析其说。依法藏说，因对缘有三义，一，因有力不待缘，全体生故，不杂缘力。于此分空有，以说法相唯识宗种子之剎那灭义、及性决定而自类不改义。二，因有力待缘，相资发故。于此分空有，以说种子之果俱有义、及引自果义。三，因无力待缘，全不作故。于此分空有，以说种子之待众缘、及恒随转义。此中唯第二义，乃法相唯识宗言因缘之本义。此乃兼综亲因力与助缘，以说因生果之说。至第一义中之二者、与第三义中之二者，乃法藏由唯识法相宗言种子之义，所转成之说。依此第一义中之因有力不待缘，乃说因可无待乎缘，而自空自有。依此第三义中因无力待缘，即说因无自性，而因空；因不生、缘生，因之有亦不能违缘，故无力用。此即说只须助缘具，即可生果，而无待乎因之力。今唯有合此中第一义第三义言因有力时缘可无力，缘有力时因可无力，乃可为兼说异体之因与缘，其力用得相和合之根据。若在因缘皆有力时，则因缘之力，尽可不相资发，而相抗衡矛盾，则因与缘即不能相和合矣。
然此法藏之说亦非无问题，以若因有力时，缘可无力，因可不待缘力以生果，则何以于因外又必须设立此缘?此即应可持以破法相唯识宗因外有缘之说。又缘有力时因可无力，则缘可不待因力以生果，又何以必须于缘外设立此因?此又可持以破法相唯识宗缘外有因之说。则法藏又如何承之，以言因缘之异体，必须兼有而相待?法藏先许有此相待，故其论缘起因门，综摄因缘有力无力，以言相入；又合即空、即有，以言相即；并由同体异体，以言因缘之相由、不相由，而通法相唯识与般若之说，成其法界缘起之说，固皆极具匠心。然何以因缘异体者，必须兼有而相待?何以人不可本上述第一义第三义，以破此缘之有或破此因之有，法藏固未能言之也（于法藏说，若觉难解，参考中国哲学原论原道篇卷三十二章第七节）。
上文略述西方与印度思想及中国之佛学之因果理论，及其中之种种问题。而此一问题，在中国传统思想中，则无如许多之思辨。然中国思想中之因果二字，则有其特殊义。大约在中国先秦；言因皆指人之因承前此之事，以作其以后之事之义。如孔子言殷因于夏礼，周因于殷礼，孟子言为山必因丘陵，为下必因山泽，以及一般言因循故常，因其故然，因势利导之因，皆人之因承以前之事，以成其以后之事。故因字初乃是以后事承前事之一动词，而移用以指前事，则果当指为其后事者。此因果关系，为前后事之相承相继关系，与一般西方印度哲学据经验事实言因果者，皆以因为前事，果为后事之义，应不相远。然此果之一字，在中国思想中，则指草木所生之果。此果则为可再长成草木，而此所成之草木，又与生此果之草木为同类者。故此果亦为长成草木后，能再生同类之果者。此中，若生此果之草木，为因，而此果能再生草木，即有因果相涵之义。此草木之由生果，以再生草木，即无异草木为因，生草木之果，此果之由生此草木，以再生果，又无异以果为因，生果之果。是即有因与果自类相生之义。此自类相生之关系，则为理性的逻辑的。因果关系之涵义，必兼具经验事实的与逻辑理性的之二义，可由此中文中之因果二字之字源以知之。而中国人连接此二字以成一名，即已有求综合此因果之二义之智慧，存乎其中矣。
依中国思想以观因果之关系，其所重者，即在生物界之生物之自类相生中，因生果而果复为因，而生物不穷之关系。在生物之自类相生中，因与果之大体类同，是即一理性的逻辑的关系。然因生果，果复为因之次序不同，生物之代代不同，而新生之物不与其所自生之物之类全同，以自成一类，则因果不同类。此因果之关系，即非纯是理性的、逻辑的。故人亦不能由因之如何，以推其果之必然如何，而必待乎对因果相继之事实之经验，以知此因因果果之次序相续。此亦为一兼综理性的逻辑的与经验的事实的二观点，以观因果关系之说。
在此生物界之因果次序相生之关系中，中国传统思想，于因之生果，如于草木之结果，则视之为草木之形相之收卷而自藏于果。如吾人于前部说生物之生殖，皆依于其先代之卷藏其生命之所经者，于其生殖之细胞之中，是为阴之事，亦由现实而化为潜能或功能之事。至于新草木之缘此果而再长成草木，则如此果之自将其所藏者，再拖出而展开之，是为阳之事，亦由潜能功能而现实之事。故一切存在之依此因果次序，而代代相生之历程，即一阴一阳之相继历程，亦是由现实而功能，由功能而现实之相继历程。中国昔人之思想，即直接面对此一相继历程，而见此中之现实与功能之相互为用。此因果之相生，而相互为用之关系中，既有自类之相生之理性的、逻辑的关系，亦有新类之次第出现之经验的、事实的关系，而皆不见其中之有何矛盾难解之处。故亦无西方印度哲学中对因果所感之种种问题之存在也。
然此中国传统思想，无西方印度思想中之种种因果之问题，唯由其有上述之一智慧的直觉，可阻止此中之问题之发生。然吾人今既知此种种之问题，则只依此智慧的直觉，而不更开展其义，以说此种种之问题，亦不能解决此种种之问题。故下文将顺此中国思想对因果问题之智慧的直觉，更依理性的思想，以分析此因果关系之为理性的逻辑的，与为经验事实上的，在何义上为彼此相待，亦相需而立，以综合成一完满之因果理论。
六 因能生果之功能之消极的意义的理解与积极意义的理解之不同
此一完满之因果理论之形成，首待于吾人之知一般所谓因能生果，或因有生果之“功能”之义乃不可废者。对此能或功能之义之理解，则初要在有一消极的理解，而非积极的理解，然后能将此因果关系，兼视为经验事实的关系，与理性的逻辑的关系。此先有之一消极的理解，则在般若与华严之佛学之教义中，虽有此一思想之方向，然尚未能极其旨而说，今若不能真实成就此一消极的理解，则终不能答西方印度哲学中对因果所感之疑难与问题，亦不能对此中国传统思想中之因果相生之义，有一积极的理解也。
此所谓因能生果之功能之义，所以不可废，初不在人外观因果时之不可废。如在人外观自然物之现象之相继而生，固可不见其有能也。休谟破因之生果，其所据者亦要在此外观之因果之事中，可不见有能也。然在人之内观因果时，即可见此功能之义，必不可废。此内观所对之因果关系，即如人之以欲达目的之欲为因，而以生起某手段行为为果之因果关系。在此中，常人明自觉其有功能，以生起某手段行为，而其不生起之，亦为其所能。然人于此依外观因果之方式，以内观此欲达目的之欲，与其后之所生起之某手段行为，则此二者，亦只为相继之二事。此相继之二事间，亦可不见有所谓能力、功能。如休谟之谓人之意志与身体之手段行为之间，亦只有事之相继，而不见有能力、功能之运于其间是也。然吾人之所以自觉其有“能”以生起身体之手段行为，此“能”不只有一积极的意义，亦有一消极的意义。此消极的意义，初乃表现于其可不生起其他之身体行为，或先阻止其他之身体行为之处；亦可表现于以此行为之已生起，阻止其他行为之生起，而见此已生起者有此阻止其他行为生起之能之处；更可表现于：此行为已生起之后，自阻止此行为之继续进行之处。故此阻止之能，可表现于一行为生起之事先，以先阻其他行为；亦可表现一行为正生起之事中，以直阻其他行为；亦可表现一行为生起之事后，而阻止其自身。当一行为既生起，则其自身只是一有积极意义之一事。此阻止，只是有消极意义之“阻止事之发生”之一事。然此阻止事之发生之一事，可说是一事，亦可说只是一事之阻止，而非事。自其为一事之阻止，而非事处看，则此阻止，只是消除一事、否定一事。此消除否定，只是一作用。一事有其一定之内容与性质，故可定其在时间中之地位，亦可说其所承之事、与所继之事为何。但消除一事、否定一事，既消除否定一事之存在，亦消除否定此一事存在中一切内容。对此消除否定，如只视为一作用，则此作用完成于不见此事之存在，不见其一切内容之际。在人不见此事之存在与其内容，而此作用完成时，此作用亦同时自消除、自否定。则对此被消除否定者，固可不在时间中，加以定位，以说其所承所继之事为何；而对此消除否定之作用，亦可不在时间中，加以定位，而亦可不说为一事。至人所以亦可说此消除否定是一事者，则以人可反省及其所消除否定之事之为何事，更将此消除否定之作用，连于此事，便可说此消除否定事之事，亦是一事，而亦可说此消除否定之事，在何时发生，其前后之事如何。但此一反省，只是人之初步反省。此反省若进一步，则当更反省及：此被消除否定之事，既已被消除否定，则不得言此事仍在；而此消除否定之作用，既完成于此事之消除否定之中，则亦不能说此作用仍在。而谓“此事、此否定消除之作用仍在”之一观念，其本身即亦当再加以否定消除，方为进一步之反省之所归止义也。
此阻上消除否定之作用之表现，固非一般之事，其完成时可不更说之为仍在者。然当此阻止消除否定之作用正表现时，此作用不能说是无。因若其是无，则不能有所阻止消除否定故。若其不是无，则应是一有。于此有，乃自其能“阻止消除否定，而能无”处，以说为一有。故此有，即只是一“能无有”之一作用。此作用即是一功能。此作用功能，自不能积极地说其相貌性质，故由人之反省，亦不见其同于一般之经验事，有一积极之相貌性质者。若本休谟之思路以观，则即在人之内心，亦不能发现或想像其为有。此乃由此功能之为有，原是自其能阻止消除否定其他之事而有，亦即依其为“能无有”之“能”，而为有之故。然吾人若直自此作用或功能为“能无有”处，以观其有，则此功能作用之有，固非不可理解，而亦必须就为“能无有”，以说其为有。人之有此功能作用之一名，亦即由人皆能直觉其有，然后立之名。若人对此功能作用，从未直觉其有，则人之何以有此功能作用之一名，即首不可理解矣。
吾人若于功能之义，在第一步，不自其积极意义上，去理解为一直接能生其果之因，只自其消极意义上，去理解为一能消除否定事物之存在，或“能无事物之有”之一有，即“能无有”之一有，则于吾人上述之“为达目的而生起某手段行为，而更以此行为为因，以生对客观之物，有所改变之果”，如亚里士多德所言以一技艺之行为或活动为因，以达艺术品之创作；吾人皆可说此中技艺之行为之所以能为因，由其对一客观事物，表现一加以改变之功能，而此功能亦当先自其消极意义去了解。若人之技艺行为，为将一石雕成一雕像，依亚氏之哲学，当说此石为一质料因；吾人心中欲雕成之雕像之某形式，为形式因；而使此石有此形式为人之目的，即目的因；雕石时所用之力，为动力因；而所成之雕像，为此四因之果。依此说，此目的中之形式，乃先在此石之质料之外，而由人之雕刻之行为中之动力，而实现之于此石之质料之中者。则此中之人对目的因、形式因、质料因、以及对动力因之理解，皆只为一积极意义的理解。然吾人于此中之因，尽可改作一消极意义的理解，此消极意义的理解。始于吾人不先视此目的中之形式，在此质料之上之外之主观的心中，而视此雕像之形式，即在此石之中。如米席尔朗格罗之径谓每一石中皆有雕像先存乎其中，不必如亚氏之谓此石中唯具一雕像之潜能 [3] 。于此只待吾人将一石中不属此雕像之一部削去，即可见此石中之有此雕像先存乎其中。此米氏之想法，乃始于先将吾人目的中之形式，自上落下，自主观中推出，而视之为一石中之一形式，而此形式之意义，亦即在其消极的非其他形式处。此时吾人之雕刻之事，即只为削去此石之不属于此雕像形式之部分，而使此雕像不更有其他形式之事。吾人之雕刻之行为动作，所以为雕像之成之因，即唯在此行为动作之表现一“消除否定此石之不属此雕像形式之其他形式”之一功能作用。而此功能作用之意义，即唯当在其能有所消除否定之其他形式，使其他形式，于此无有处，加以理解。则吾人之所以谓吾人之雕刻之行为动作，可为因，而有功能作用，以生此“雕像完成”之果，即亦唯当先自此因之消极意义的功能上理解，而不须自其积极意义上理解矣。
七 前因为开导因之意义及思想之存在中之逻辑意义与因果意义
若吾人于因之所以为因，先自其消极意义的能阻止排斥其他事物之功能作用上理解，则吾人于一般所谓前有之因，能生后来之果之积极意义的理解，即更可根本改变一途径。即于此，吾人可根本不说此前有之因之生后来之果，乃由此前有之因之义中，直接涵具此果之义。此因之生果，从因至果之关系，非直接为一理性的逻辑的关系，而亦有间接的理性的逻辑的关系。此中前有之因，所以能生后来之果，吾人当说此乃由于前有之因之有一消极的功能作用，以阻止排斥他事其功能作用之足妨碍此果之出现，遂为此果之出现之一开导因。一切吾人所谓先行之事，为后起之事之因者，吾人皆可说此先行之事，初只为一开导因。此所谓开导因之名，取诸法相唯识宗，而略变其义。在法相唯识宗以在心法中前一心法，为后一心法之开导因，亦为其等无间缘；然不说此为开导因者，自有一功能。今说前一事，为后一事之开导因，则要在言此后一事之前一事，自有其“阻止排斥他事其功能作用足以妨碍此后一事之功能之出现者”，而亦自有一为其他事之出现之“违缘”之义，以言其为一有功能之开导因。至于继此前一事而有之后一事之果所以出现，则不直接由此开导因而生。此前事之因，只间接助成此后事之果之生，而只为后事之果得生之助缘。此后事之果之所以得生，若要说其因，则实当另设立一积极意义之生此果之功能、或种子、或形上实体，为其因，如法相唯识宗之种子，黑格尔之实体因，多玛斯之第一因之上帝之类矣。
上文说一般所谓为一果事之前事之因事，只是开导因，此因之功能在排斥阻止：“彼妨碍此果事得生之其他事之生”，而一果之生，除有一前时之事为开导因之外，吾人复可说更有一般所谓其他同时俱起之事，为支持一事之生起之因。如法相唯识宗所谓所缘缘、与若干增上缘，即皆可为与心识之生起俱起，而支持此心识之生起之因。如以视觉之所对之色境为所缘，以支持一视觉之生起；以空、明、眼根、作意、意识分别，与执我识等，为增上缘，以支持一视觉之生起，即皆可说为与此中之果之视觉之生起为俱起，而支持此视觉生起之诸因。然此诸支持心识生起之因，其支持之用之表现，亦正在其使妨碍此心识之生起之事，不得生起，而“能阻止排斥此妨碍之事之生起”之处。此诸支持心识之生起之因，虽可与当前心识之生起，有同时者，然其作用仍当在成就此心识之相续生起，因当前之心识既已生起，固不须更待此支持其生起之因，方得生起也。若此支持心识之生起之因之作用，要在成就心识之相续生起，则对此心识之相续生起言，此支持心识之生起之因，即仍为先此心识之生起而在，而当说为此心识生起之前事。则吾人可说：凡此类之因，皆其果之前事。若前事为因，而能表现一消极意义之功能，以助成一果之生起者，即其开导因，则凡此类之因，皆开导因也。
吾人上说一般所谓为一果之生之前事之因，皆为表现消极意义之功能，以使果生之开导因，此开导因只间接助成果之生，而不直接生果。此为前事之因，不直接生果，则其与果之关系，即初非理性的逻辑的，亦非必然的。然其虽不直接生果，仍可决定此为后事之果之范围，此决定又非偶然的，而有一必然之意义，亦有一理性的、逻辑的意义者。此为前事之因之可决定为后事之果之范围，由于此前事之因，恒为属于某一类之前事。其为某一类之前事，即有排斥阻止其相异而不同之事之同时发生之一功能。此一排斥阻止之功能，即已足多少限定此将发生之后事之范围。而一事之前事可有许多。此许多之前事，亦可更合以限定此将发生之后事之范围。此某一类之前事之有排斥阻止其他事之功能，以限定所发生之后事之范围，在吾人不只视因果关系为二事间之二项关系，而为二物对一物之三项关系所成之二事时，其义尤显。如一物A与某一物B，发生某一关系R，而有某事。若以此某事为因，则有此因后，是否A即必与一物C发生另一关系，而有另一事为果，此固不能有逻辑上理性上之必然，如ARB不必然涵蕴ARC。然ARB中之A之RB，却可有一消极意义之功能，以使A成非RD，非RE……而有消极的限制A所发生关系之物之范围之功能，亦有限制A所将发生之事之功能。此一物与他物发生某关系而有某事，其必有此消极的限制意义之功能，乃由此他物为某类之他物，某关系为某类之关系、某事为某类之事之故。此物、此关系、此事之属于某类，而有属于某类之意义，即在逻辑上有一“排斥其属于相异之类、或属于反类”之意义。此事若以有此属于某类之意义，而为具此一意义之存在，则其存在，即为排斥其自身之“成为不具此一意义之存在”之可能，亦有排斥其自身之“成为属于相异或相反之类之存在”之功能者。此一排斥之作用，如更可及于其自身以外，即为有一排斥其自身以外之其他事，成为属于相异相反之类之存在之可能者，亦即为有一排斥阻止：属于相异相反之类之他事之发生之功能者。此其有如此之排斥阻止此他事发生之功能，虽非纯逻辑上之事，然亦非无逻辑上之意义。此可先以吾人之逻辑性的思想自身之存在与生长为证，再及其他。
在吾人之逻辑性的思想中，吾人之思想，明可循类的关系而进行，有如吾人之思想，可循一个体与其性质之关系而进行。在吾人之思想，只循个体与其性质关系而进行时，吾人思想及某个体A有某性质B，而循A之是B以进行时，吾人此一思想自身之存在，即排斥吾人思想之向A之非B而进行。此A是B，是一意义。A是B而非非B，亦是一意义。意义自身固无所谓存在或不存在者。然吾人之思想，则为一存在者。吾人之思想之循A之是B而进行，即自排斥其向A之非B而进行。此排斥，即此思想之自身之一功能。此排斥乃以可能有的“向A之非B而进行之思想”之出现，为其所对。此排斥之所以有，则根于A原有“非非B”之“非”的意义而有。A原有“非非B”之意义，亦为纯意义上的。然A有此“非非B”之非的意义，则思A是B之思想，即在实际上有一排斥可能有的“A非B之思想”之出现之一功能。而此A是B之思想之排斥此一可能，即所以维持A是B之思想之自身之相续存在。而此A是B之思想之自己维持之事，即是A是B之思想之自引生其同类之思想，而使此A是B之思想有一自类之相续者。
此上之A是B之B，只是一性质，A是B之思想，排斥A非B之思想，只是一肯定B于A之思想，自排斥其否定B于A之思想。此一肯定，其所排斥者，亦只是此一否定之可能。但在人以A是B，表示A属于B类，而以A非“非B”，表示A非属于“非B”类时，则此中之情形，较为复杂。此中A是B，及“A非非B”之所否定者，乃A是非B。此“A是B”中之“B”为正类，“A非非B”“A是非B”中之“非B”为反类。此中之正类反类之有，乃由人先设定一类可分出正类与反类。此中，A之是B类，非非B类，固亦为一纯粹之意义。然吾人之“思想A是B类”之思想，则是一存在。此A是B类之思想之存在，缘于A有“非”非B类之意义，而一方排斥吾人之思想，向“A是非B类”而进行，亦排斥此一思想出现之可能；————此与“A是B”之B，为一性质时，“A是B”之思想，自排斥其思“A非B”之可能之情形相同————再一方又同时排斥A之属于先设定为可能有之非B类。此前一排斥，可说只是人之思想之主观上之事。后一排斥，则非只为一主观上之事。因一类物之可分为正类、反类，如B类与非B类，乃先已设定于“思想A之属于此正类或反类”之前者。故对此思想，乃为一客观的设定，而有客观意义者。依此而吾人本A是B类，而排斥A是非B类时，则如有CDE之类，可称为非B类，而可以代非B类者，吾人在思A是B之时，即可缘A之有非非B类之意义，而更思其有此非CDE之意义，而排斥“A是C、A是D、A是E之思想”之可能之实现。于是此A是B之思想，其排斥A是非B之功能，即兼表现为：“排斥A之是C、或D、或E之其他一切属非B类，而可以之代非B类者”之功能。而此A是B之思想所排斥之可能的思想之类，即远较其在主观上之只排斥一相反相矛盾之思想者为多，而由此所见得之此A是B之思想之排斥的功能，亦即更大。至于此A是B类之思想，排斥A是非B类之CDE等类，其所成就者，则是“A是B类”之思想之自身之相续，而与A是B之B，指一性质，而以A是B之思想排斥A非B时，只成就一“A是有B之性质”之思想之自身之相续，既较复杂，亦更连于类之概念。因此思想即为一“关于类之思想”之自求其自类之相续之思想也。
此上所谓A是B之B，无论是表一性质或一类，然此A是B之思想之存在，有一排斥其他类思想之可能之实现之一功能作用，即为二者之所同。此一思想之存在之所有之排斥其他思想存在之功能作用，固根于此中人之所思之A与B及非B等，原有种种一定之意义。此种种一定意义，皆无所谓存在、或不存在者。然人之思想，循此种种一定之意义而进行，亦同时依此种种一定意义，而有其排斥其他思想之存在，以使其自类相续之功能作用。此思想之存在、及由其存在而有之能排斥、与使其自类相续之功能作用，则皆为实际上存在者。此由一思想之存在，便有此排斥其他思想之存在，以使其思想自类相续，而继续存在，即此思想世界自身中之一因果关系。此一思想之存在，如视为因，则其排斥其他思想之存在，即为其果。由此排斥，而更使其思想自类相续存在，亦为此思想之自身之果。此中一思想之能否自类相续，似尚无逻辑意义的必然，因人思A是B之后，可不更思A是B故。然一思想之排斥其相反之思想，则有逻辑意义的必然。而此思想如视为存在者，则其存在必实际上去排斥可能有的相反思想之出现，亦有存在意义上之必然矣。
八 一般事物之因果关系之逻辑理性的意义与经验事实的意义
上文吾人唯言吾人之思想之存在，循一个体之有某性质或属某类而进行，即见此思想之存在，有能排斥、与求其自类相续之功能。吾人之思想A属B类时，吾人之思想即有一排斥一切“A属非B之CDE……之思想”，以求此A属B类之思想，得自类相续之功能。在实际上，吾人有A属非B之思想、或A属非B之CDE等思想之相继发生时，吾人亦莫不可执持此A之属B类，而对此诸思想，一一排斥之，以使此诸思想由显而隐，由有而无，由阳而阴，由伸而屈，由进而退藏于密，由现实以化为一纯粹之潜能或功能，以求此“A是B类”之思想自身之存在之相续。然而此思想存在之能如此如此有所排斥，以自相续，皆循种种逻辑理性的意义而进行。故其如此进行之一一事实，皆为逻辑的理性的，而非只事实的经验的。然若此思想之存在，有如此之功能之表现于思想进行中之事实，为逻辑理性的，则除此思想存在之自身，以外一切世间事物之存在，岂不可同表现与此思想存在之相类之功能?则人又何以不可说凡一事物之存在之属于某类者，即亦有排斥异类之存在，以求其自身之相续之一功能，而其此功能之表现之事实，亦当同视为逻辑的理性的乎?若然，则属任何类之事物之存在，皆当依其有所属之类，其类之有“排斥异类，而与其自身为同类”之一逻辑理性的意义，而在实际上有一循此意义，而表现之功能。吾人之现见一切存在事物，皆如可自为一中心，而由近及远，以表现出种种物理、生理、心理上之排斥异类的存在之伤害之之活动在，以求其自身之存在之相续，以保存维持其自己之存在，即皆不只为经验的事实，而兼为依逻辑理性的意义而有之事实矣。
此中人所感之一大困难，在说：人之思想之进行之事实，所以兼涵逻辑理性的意义者，乃以思想能了解此诸意义，故能循之以进行，而其进行之事实中，亦具此诸意义，乃见有上述之思想之功能。然在思想存在以外其他事物之存在，则并不必能了解此诸意义。则此事物之存在，即可不具此诸意义，而亦可无与上述思想之功能相类似之功能。吾人即不能由人之主观思想存在中之情形，以类比一切客观事物之存在中之情形；而此一类比，亦无逻辑理性上之必然矣。
对上述之一问题，吾人将说此一类比，正亦有其逻辑理性上之必然。诚然，有思想之存在与无思想之存在，为不同类之存在，有思想之存在能了解意义，而后者不能。但此二者皆同为存在，而一存在之具上述之功能，可只与其存在相关，而不与其为能思想与否相关。吾人之思想，固为主观之事。然吾人亦可将此思想客观化，而只视之为一种天地间之客观的存在。今若吾人将此思想视作一客观的存在，而问其何以有排斥异类之思想之存在，以求其自类相续之功能?此即当说乃由此思想之存在，原具有一“非异类之思想存在，而唯与其自身为同类”之逻辑理性上的客观意义之故。此思想之存在之了解此客观意义，固是此意义之存在于思想之主观中，然亦是此思想之顺此客观意义，以成其自身之存在。此思想顺此客观意义，以成其自身之存在，而思想之存在，即有上述之功能。则有思想性之存在之外，其他非思想性之存在，亦原有其非异类之存在，而与其自身为同类之客观意义，即亦当能顺此客观意义，以成其自身之存在，而亦有上述之功能。此即因非思想性之存在，与思想性之存在，虽在有无思想上为异类，然于为存在上固为同类。一存在可顺其所原有之客观意义，以有上述之功能，则此一存在之是否具此功能，即与其有思想性与否，不直接相关，而只与“其存在之既属于某类，便有一非异类之存在，而与其自身为同类之客观意义”之一点，方直接相关。则吾人之由思想性之存在之为存在，有此客观意义，而说其有此上述之功能，以谓任何存在皆有此上述之功能，即虽为一类比，而非只为一类比，而为逻辑理性上之一必然之推论矣。
吾上文唯在确立任何存在之事物，皆有排斥异类之存在，以求其自类之相续之种种功能。一存在之有此功能，即吾人在依类成化境中所说存在之事物，恒求其自己与种族之存在，而自存其类，以依类而成其变化之根据。然任何存在者之所以有此种种功能，亦以其存在原有其自身之性相，而有其所属之类为根据。一存在之性相不同，所属之类不同，则其功能不同。吾人即不能泛言一切存在皆具功能以存在，或泛言宇宙之有一大功能，一一存在各分得此大功能之一部分，以成其存在。此一大功能之观念，乃由吾人将一切存在之物之性相种类之分，皆加以泯除而浑化之所成。此乃由一切不同类事物，相遇而互表示其相排斥之功能时，则一切不同类之事物，在一无尽之大化流行之历程中，无一能保持其性相之常在、与类别之分之常存。故可说此一宇宙即全部只是一大功能之表现。但即在此义上，说宇宙为一大功能之表现，此大功能之表现历程中，仍有具不同性相之各种类之事物，出没于其中；而此不同类之事物，仍各具其特殊之功能。此特殊功能，皆依其特殊之性相、与所属之特殊种类而有，亦为此特殊性相与种类之所规定。吾人之言事物之功能，仍当先自一一事物之性相种类之为如何，以见其功能之为如何，而不能泛说功能，亦不能泛说其存在，乃分得此大功能之一部，以为其存在之功能；而必须先通过此性相与种类之分别所成之种种概念，以说一一事物之具不同功能。此中一一事物，如说是体,则功能是其用，其所具之性相,所属之种类,则见其... -->>
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