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一 泛论功能与因果关系及目的手段关系
此所谓功能序运境，乃指任一事物或存有之功能，其次序运行表现，于其他事物或存有，所成之境。此所谓功能，与能力、效能、力用、效用，皆可视为同一义之语。此功能或力用等所依事物之体，可就其别其于其他之体，而称为一个体。一事物之功能、力用表现时，所生之相、或性相，皆可依其为一类之概念之内容，而本之以规定此事物为属此类之一个体者。然说一事物之体或个体，乃自事物之自身或自己而说。说相、或性相，则恒是附于其体，而为其体之相说。又一体之相，则又恒自此体之表现其功能力用于人，以为人所见者而言。然说一物之体之用，或其相之用，则恒直就其能对其他之物或存有，所表现之功能之自身而言。当一事物之体之用或相之用，表现于他物时，此其他物之自体与其性相功能，即皆可有一改变。故说物之功能，即与说物之体与相有别。说物之体与相，可只就一个体物或一类物之自身上说；而说物之功能，则必须更连及于其他个体物与他类之物而说。此功能之概念，即自始为一关系于不同之个体物、不同类之物之一关系性之概念。此乃不同于说一个体物或一类物之体与相，可不连其所关系之他物之体与相而说者。
由此功能之概念，自始为一关系于不同之个体物，或不同类之物者，故此功能之概念，自始亦为一贯通诸个体物、诸类之物，而可说为较此所贯通之物，属一较高之层位之概念。实际上一个体物或一类物之功能，亦恒遍及于各不同之物。如吾人说太阳只为一恒星、一个体物，然其光辉力、热力、吸引力，即其功能之表现。凡此太阳光辉所照，热力吸引力所及，无远弗届，皆其功能或力用之所在。即一任何微小之物质，如一原子，以物理学家观之，亦与太阳同具有一无远弗届吸引力；而将其所具原子能表现出，其力用更亦可巨大无比，以影响及于无数之物者。由此一物之功能力用及于他物而言，亦即此物之关系于他物，而功能之概念即为关系之概念。然此一关系，不同其他之抽象的关系，如时空关系，形数关系，以及抽象概念本身间之关系等。此种种抽象关系，虽连接诸关系者，然对诸关系者，不发生实际之改变影响。此抽象关系，即可说为外在关系。而由一物之功能力用之关系于他物，则对他物与其自身，恒发生改变之影响。此种关系，即为一内在于诸关系者之内在关系。此种由一物之功能力用之及于他物，而使他物有所改变之关系，通常即说是以“一物或其功能力用为因，他物之改变为果”之因果关系。凡吾人在日常生活中，先欲获致某果，而备其因，以致果时；于此备因之事，恒称为手段；于欲得之某果，则称为目的。故凡人之用某手段，以达某目的之功利性的行为活动，亦皆是一欲由备因以致果之事。人之生活于世间，初即怀有种种生活上之目的，亦恒做种种手段之事，以达其目的。故人之备因致果之事，初恒即由手段以达目的之事。而人所观之因果关系，初亦恒为观手段之事、与目的达到之事，二者间之因果关系。人固可求知一与吾人之目的及所用之手段无关之事物间之因果关系。然人在知此种事物之因果关系之后，亦恒可再用此事物间之因果关系之知识，以备因致果，而求其有关目的之达到。人所知之因，有为致某果之必须条件者，有为其充足条件者，有为其充足而又必须之条件者，有为其一条件而非必须与充足者。大率人在欲由备因致果，而达其目的时，恒以致果之充足而又必须之条件，为最重要之手段；更以只为致果之充足条件者，为次要之手段；再以为致果之必须条件者，为更次要之手段；而以一条件非必须，亦非充足者，为最次要之手段。此即明见因果之关系之知识，可直接用于决定吾人达目的时，对手段之选择。关于此人之求知因果之事，与人之以手段达目的之事，恒互为根据以进行。于本章最后一节，当再详说。要之，人一日不忘以手段事达目的事，人即一日不能不信世间有因果关系之存在，并信此因之有致果之力用功能，而求“因”之力用功能，由近及远，由今至未来，以致其果而达其目的。人亦即在相信此功能力用之能次序运行，以由近及远，由今及来，而由因致果之信念中生活者也。
上文说除因果关系外其他诸关系，如时空关系、形数关系、抽象概念间之关系、乃对相关系者不发生改变影响者。如“甲大于乙”、“甲在乙之左”、“甲先于乙”中之为甲乙者，即皆不以有此“在左”、“先于”、“大于”之关系，而有所改变。一切思想中抽象概念间之关系，如“种属于类”之“属于”，“色异于声”之“异于”，皆同不变此诸“声”、“色”、“种”、“类”，诸抽象概念之内容。然吾人亦不能即据以谓此等关系，即在因果关系之世界、功能之世界之外，或决无任何义之功能力用。因此等关系，皆在思想世界中呈现。其在思想中之呈现时，即与思想自身发生关系。其与思想发生关系时，此思想固亦不能改变此所思想之诸关系等。然此思想之所以不能改变之，乃由在吾人思想之之时，吾人即顺其如何如何而思想之。此顺其为如何如何而思想之，即肯定之而不改变之，故此关系之为如何如何，自不能以此人之思想之而改变。然此亦不只吾人之思想此等关系为然，吾人之思想任何事物之性相、种类，而顺其如何如何而思想之时，亦皆不改变之。即吾人之思想因果关系，思想何谓功能，亦不改变此因果关系，使成非因果关系，或使此功能成非功能。然吾人思想任何对象，无论其为何物或何种关系，皆所以成就吾人之思想之历程，亦成就吾人之知识，以使吾人之思想知识，或由少而多，由简而繁，或化繁为简，由多而少；或由浅而深，或由深而浅；或由疑而信，或由信而疑；或由妄而真，或由真而妄。是见吾人之思想与知识之形成，即可以此所思所知者————如何呈现于此能思能知之心灵之前，而自有其改变。此一切所思、所知者，为思想知识之形成之一条件，则亦即有助于思想知识之形成之一功能，而为其一因。在吾人之所思者为一个体、或一性相、或一类时，吾人固可说此个体等，为形成此对个体等之思想之一条件，此条件有一形成此思想之功能，为此思想之形成之一因。吾人之思想任何关系，如以个体为关系项时，其纯外在之关系————此关系皆可使吾人之思想由一关系项，循此关系以及于某类之其他关系项，以为此思想向某方向进行之道路，而内在于此向某方向进行之思想，“而成就吾人对此中之由一关系项，经此关系，至其他关系项”之整个的思想者。因而此关系，亦可说为使吾人思想，由只为思一关系项之思想，改变为兼思另一关系项之思想之一条件或一因，亦即有使吾人之思想自改变之一功能者。唯吾人于此可说：此关系之有此功能，而能为因，乃由吾人思想之通过此中之关系，亦即此关系在思想中之故。吾人之思想之所以能及于另一关系项，或另一关系项之思想之所以出现为果，乃以吾人之“思想前一关系项”与“思想关系”之二思想之和为因。如吾人之“思想甲”与“思想大于”之和，即为一“思想甲大于”。以此为因，以排斥对“甲所小于、等于之思想”，即导吾人之思想，唯向于此“甲之所大于”之“乙”等，而以思乙等为其果。故此中思想之所思之关系或关系项，为一思想形成之条件，而有形成思想之功能，可说为思想形成之因，乃间接说。吾人亦不能孤立的说一关系项能自为因，以使吾人之思想，至于另一关系项。若孤立的说一关系项，则其与另一关系项之关系，如为外在关系，即可有可无者。此一关系项，如何能使吾人思其必关系于另一关系项，乃不可解者。然吾人若直接以一关系项与任一关系，综合于一全体之思想，为先行之因，以问其何以关系于另一关系项，而引致另一直接对之之思想，为后继之果，则此可直接说为思想之自以其先行之二思想为因，以有其后继之一思想为果，而见思想之自有其引生后继思想之功能。而吾人又可说，一切所谓外在关系皆可思想，而内在于此顺其外在关系而思之思想历程中，而有此间接的属于因果之世界、功能之世界之意义。于是此因果功能之世界，即可说为一能无所不包之世界矣。
由此因果关系之世界、功能之世界之为无所不包，吾人即可随处本此因果关系与功能之观念，以观世界，而视为因果关系与功能所弥纶之境。吾人前所提及之种类、层位、次序、个体、时、空、数目等抽象概念，无不可连于因果关系为论。于是吾人即可说有不同种类之因果关系、不同层位之功能或力用。个体物之因可为一、或为二，或为任何数，其果亦可为一、或为二，或为任何数。于是有多因一果，一果多因，一因一果，多果多因之种种因果关系。又一因在时间、空间上，或与果相接触或不相接触。不相接触者，其在时空上之相距，又或远或近。一因之效用，在时空间上所及之范围，亦可小可大。又事物之无时空上近因者，可有远因，无大果、久果者，可有小果、暂果。无此因者，可有彼因；无此果者，可有彼果；非只一因者，或有多因；非只一果者，或有乡果。由此而有种种远近、大小、久暂、一多、不同之因果关系。因又有因，果又有果，以成一因果之次序系列。在因果之次序系列中，因之因可溯至无穷，果之果亦可溯至无穷。而任何种之因果系列，皆可为在时间上贯彻一切事物之始终，在空间上贯彻事物之内外左右上下者。故事物无穷，时空无穷，因果之次序系列中之因果关系之数，亦无穷，如数之数之为无穷。由此而一切在时空中之事物，皆无所逃于此无穷数之因果关系之外，其功能力用，亦无不与其他之物之功能力用，互相贯彻，而在人未发见有事物间之因果关系之处，人亦必恒信其中之有因果关系，待吾人之发现。人之自然科学、社会科学之目标，即不只以知自然社会事物之种类异同为事，而要在求发现此各种不同事物之因果关系。至人之一切应用科学之知识，更大皆为应用其对事物之因果关系之知识，而以备因为手段，达其欲致某果之目的者。于是人之求知识之事，一切以手段达目的生活上之事，亦皆同是由因知果，而备因致果，以使其求知识及一切生活之事得以成就之事矣。
二 主观的内观因果至客观的上观因果
上文唯是泛说功能力用之连于目的手段关系，及因果关系之种种一般之义。兹当更及于此中哲学问题。人原有种种不自觉之目的，并尝用种种不自觉或自觉之手段以达之，故人初恒自觉有能力用手段，以达其目的。更可视其欲达目的之愿望，为因；其作手段事，为果；或以手段事之存在为因，其目的之达成为果。此中目的之达成，为主观上之事，而手段事则恒连于主观目的以外之其他客观事物者。此手段事，即可视为一客观事。因一手段事，又可达他人之目的，而他人之目的，亦对我为客观事故。再一手段事，可不能直接达一主观目的，只直接成就另一手段事，以间接达一主观目的。一手段事，又可只成就对我为客观之他人他物之事，而亦不见其可直接达我之主观目的。再一对我为客观之他人他物，亦可自成就另一客观事，而不见其与我主观目的有何关系。由此而吾人即可由目的手段关系之观念中，发展出客观的因果关系之观念。此客观因果之观念之涵义，亦较目的手段关系为广，而可更包括此目的手段关系，以为一特种之因果关系者。就此中手段事之恒连于客观事物，与此中之目的属于人者，原对我为客观，属于我者，亦对人为客观言，即更可视手段事与目的之关系，为一客观的因果关系。吾人之初自谓有用手段以达目的之能力之观念，亦即连于因果之观念，而成一因能致果，或因有生果之能力之观念。于是人对此能力之观念，所生之哲学问题，亦同时与由客观因果关系，而生之哲学问题相连，而不可分矣。
此一连于能力观念之客观因果关系之观念，所生之哲学问题，自东西思想史观之，乃至为复杂之一问题。以西方而言，则希腊之亚里士多德，首有一系统之客观之因果理论。此一客观之因果理论，初即是将此主观之目的手段间之因果关系，直接加以客观化，所成之客观世界之因果理论。此一因果理论，谓世界一切事物之变化，应有一目的因，而其目的，即在其变化之向往于一性相或形式之实现。故此性相或形式，即为其有此变化之历程之一条件，此一因称为形式因。然此形式之实现，恒用前已存在之事物为材料。此以前事物本身，亦为此形式得实现之一条件，而此以前事物即称为质料因。又此事物质料就其为质料而观，乃原可不有此变化或运动，以向往于一形式之实现者。故此质料所以能变化运动，应再有一使此质料变化运动之动力或能力为因，使此质料得实效力于此形式之实现。此即为实效因、或动力因、能力因。由一动力或能力，使一质料变化，而实现一形式，即一目的之达到，亦即一目的因之实现，而致果之事。故此目的因中包括有形式因之义，亦包括有此形式之实现之义。此形式之实现，则以一动力或能力之加施于质料，为其手段事，或手段因。但以一动力或能力加施于质料，乃所以使质料成为实现目的中之形式之质料。此动力，只有一媒介之功用。故当质料既成实现一形式之质料，而达此目的后，此所新成就之事物，即只有此“形式之加于此质料”。至以前所用以变化质料之动力，则如婚姻成而媒妁退不见。此目的因之义，既只为一形式之实现，而此形式已实现于此新成就之事物，此事物即为唯一之客观存在者。故于此客观存在之事物中，可只说形式与质料之二因，而四因之说，即通于二因之说。在四因之说中，原有之“目的为因之义”，与“动力或能力为因之义”，在此二因之说中，即若隐而不见。然此二因之说，乃纯就由四因所成之客观事物，而分解其内容，只见二因而说。此只见二因之客观事物，溯其所以成，仍当依于四因之说。此四因之说，固由人之直接客观化其目的手段之观念意识而成立者也。
此人之以其目的为因，而以其行为等之手段事为果，吾人可名之为主观上的内观因果。依此目的手段观念之客观化而成之说，如亚里士多德之四因以至二因说，则可称为依此内观之因果，以外观因果之说。此说之依内观之因果以外观因果，乃自始有：目的或形式之实现，与其所依赖之质料或动力之相对。人在日常生活中之实用的技艺性的行为中，亦实恒一方有一所对之客观事物之世界，一方有一主观之目的，而人更欲加一能力，于此客观事物之上，以转变之为达其目的之用。此即始于一主观目的与客观事物之相对。此中之主观目的，有其形式，客观事物，即为一质料。对此质料，人乃初不重其自身之形式者。然人将其主观目的中之形式，实现于此质料，而成就一事物后，则必重此所成就之事物之形式。此形式，乃其主观目的之初所欲实现者；而今已实现，更观其已实现，即可自觉其目的之达，而有一满足。故由人之重此事物之形式，人遂可于一切初只视为质料之客观事物，亦重其自身所包涵之客观形式，而更谓其所以有此客观形式，由于其自身之原有此一客观目的，或造物者之原有此一客观目的之故。此客观之事物之形式，有丰富简单之别。设有一客观之事物之全体，具较丰富之形式者，将此全体之形式，加以缩减，则成形式较简单之事物。故一生物体，而有知觉、理性者，如人，其形式之成分最丰；只有知觉而无理性之动物次之；只能生长而无知觉者，又次之；而无生物之不能生长者，其形式又更少。吾人所知之任何存在，皆有其若干形式的成分。然以此形式成分，可减少、再减少，则吾人可设定一形式之成分少至零之质料。此即亚里士多德承柏拉图而来之纯粹之质料，或原始物质之说。此外又可设定一无质料能加以完全实现之一纯粹形式之世界。而此“纯粹之质料或原始物质”与“纯粹形式”，所以必说为有者，则以无质料，则无体现一形式者；无形式，则质料无其所是或所有；而无异非有。无此形式与质料二者，亦即不能有由形式与质料合成之客观之物故。至吾人之所以必说客观之物，由此二者合成，若更追至其本于上述之目的手段观念，则当说是由吾人在日常生活中之技艺性的行为中，原有一目的，又有其所用以达此目的之客观事物为质料之故。若吾人自始无一技艺性之行为，则亦无一“未达之目的”，或“目的中之形式”，与可为质料之客观事物之相对，则人于任何客观事物之存在，固可一一视为整一之事物，而非必视之为形式或目的之实现于一质料之结果，或形式与质料之和合体，而亦不须有此所谓原始物质、纯粹质料，与纯粹形式之设定矣。
然此亚里士多德之哲学，既先由目的中之“形式”，与“可为达此目的形式之质料之其他客观事物”之相对出发，而更将一一客观存在之事物，皆分为形式与质料二者以观之，则其纯粹质料或原始物质，与纯粹形式之相对，即皆为必须设定，而无可逃者。因人在有一主观目的，其中有某形式，而未实现之时，客观事物之世界中，乃显然无此形式者。当人只以此客观事物作达目的之用时，初亦必只重其为实现此形式之质料之意义，而不重其自身之形式者，以其自身之形式，乃吾人欲达其目的之时，所正欲将加以转化，或另以一目的之形式，加以规范，改变者故。人于其主观目的，重其形式之意义，于用做手段之物，只重其质料之意义。此即是将一形式与质料二者相对之观念。本此二者相对之观念，以观客观存在之事物之形式成分，既可递减，即见此形式之成分，可次第自事物之存在中抽离，以至乎其极，即必有一纯粹物质与纯粹形式之二世界之相对而互外，再以此二者之次第结合，说明客观事物之存在。此中之纯粹物质，自其本身无任何形式之成分言，即只为一体现形式之纯粹潜能。自现实物乃由形式之有物质潜能实现之以成而观，此物质潜能即可说为接受形式，亦使形式得实现，以成世间之现实物者。在此义上，物质即当为一世间所谓现实物之现实原则。柏拉图即有此义。然就此物质潜能之初无形式，亦不能自定其所体现之形式，因而亦不能自成为一现实之物言，则又为不包涵此现实之原则者。由是而此物质即只是一可体现任何形式者，而实定其应体现何形式，以成为现实之物之现实原则，即转而只能在其形式自身，先自为一现实的形式之存在。此即进至亚里士多德之说。依亚氏说，一切存在之物之形式，必先在上帝之思想中，为一已现实的形式。由此在上帝思想中已现实之形式，与纯粹之物质潜能之结合，方成一兼有现实的形式，与其潜能或质料之存在物。依此说，潜能之自身不能自具一现实之原则，即同于谓此潜能之自身，无现实物中之现实性，亦无现实物之能现实之一能。此现实物之现实性、或能现实之能，皆由其形式之先在上帝思想中之现实，而有之现实性，所付与；其能现实之能，亦当说只是上帝之思想，恒能将此形式现实于其思想中之能之所付与。由此思想再转进一步，即出一问题：即此原始之物质，既不能为现实存在物之能现实之根据，何不说此原始之物质或潜能本来无有，而只说由此上帝之有将一一存在之物之形式，先现实于其思想之中之“能”，即其恒能现实化一形式，以成一现实物之“能”?此能现实化一形式，以成一现实物之能，即上帝之创造现实物之能。上帝之有此创造现实物之能，固可不在其自身之此能外，创造现实物。然上帝既有此能，则亦可于其自身之外，创造现实物。于是此一切世间之现实物，即可视之为上帝所直接创造，亦即上帝之自无生有之一创造。而不须说上帝之将其思想中之形式，付与其外之一原始物质为材料，方有现实物之存在矣。此即由亚氏之说转进至西方中古之思想，以上帝之全能为因，以生一切存在物之果之说也。
此种以上帝之全能为因，而以世间物之存在为果之说，同时亦即以上帝之造世间之目的为因，而以世间物之存在，为达其目的之手段之说。此仍是将人之主观目的手段之因果观念，推至上帝，而至乎其极之一因果观念，乃开自亚里士多德之上帝论，而完成于中古思想中之上帝论中者也。此一因果观念，亦为一客观的因果观念。然此客观的因果观念，非只关于一般与人心相对之客观世界中之事物之因果观念，而为关于一超越于世界中一般之客观事物与人心之上的、客观超越的上帝与世界之因果关系之观念。此中，上帝之为因，在上；世界之为果，在下，而人之在此世界中，以上观此世界存在之超越因，而溯本于上帝之全能。吾称之为由人之主观的内观因果，而更客观的“上观世界之因，以观此世界之果”之自下而上观因果之论。
三 由上观因果至下观因果、后观因果、前观因果之说
此上观因果，以上帝之全能，为世界一切存在物之因，而一切存在物其果之说，在诸一神教中之思想中皆有之。依此上帝之全能为因，以观一切存在物为其果，则一切存在物，皆为此上帝之创生物之功能之表现，亦上帝自身之功能之表现。而人于此，即可以此世界之一切存在物之次序创生，为上帝之功能序运之境。人之见有一功能序运境，亦初恒只是一自然物之神或上帝之功能序运境，而有种种宗教上对此神或上帝之功能序运之赞颂等。然依于此在一切世间存在物中唯见上帝创生物之功能之说，则一一世间物之自身之功能，即皆由上帝假借而来，其一切功能皆当归于上帝，一切存在物之善与光荣，亦当归于上帝自身之善与光荣。于是一切存在物之自身所有之功能，皆为可有可无，其存在亦为可存在可不存在。上帝则为能使任一物存在而有功能，亦可随时使之不存在，而失其功能者。又若此世间物之存在为果，上帝之全能为因，此因即为一可生果，亦可不生果之因；其生果，亦可为在任何时、任何地、生任何果，以产生奇迹者。而自此因之可不生果、或不生果处言，即失其因之义。自其可生任何果言，则此因与果间，无一定之关系，其所生之果之如此者，可不如此，则可有者，亦随时可无。于是此上帝与世间之物之因果关系，亦即为不定而随时可改、可无，而为偶然之关系。世间之物依此关系而生，即为一偶然的存在。此则与吾人一般言事物之因果关系，为一定之必然关系，并可由此一定必然关系，以言因果律之为一定而必然之义，互相违反矣。
于此，吾人若要使此上帝为世间之存在物之因之说，与一般之因果关系之为一定而必然之义相融通，则西方中古哲学家，如多玛斯（Thomas Aquinas）遂说此以上帝之能为因，以创生任何物，乃自一切物之第一因说。然上帝之创生物，除以其自身为第一因外，更可以其他事物，为辅助之第二因以下之因。由此而吾人一般所见之世间物... -->>
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