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,则见其相。此中必须由体之相之分，以说其用之别；不能直由体说用，而当更循体之相，以说用,方合于义理进行之自然与当然之序也。
由上述之连一存在事物之性相与所属之类，以言其功能之义，则一存在事物，其自身之功能，即初只为一依其“自身之类，原非异类，而是其自类”之理性的、逻辑的意义，而排斥其异类之存在，以自求其自类之相续之功能。此功能之表现，即不只为一经验的事实，而同时是具理性的逻辑的意义者。当一存在以其自身为因、为“体”，依其所具性相，所属种类，为“相”，其功能为“用”，而实自致其自类之相续之果，此果之类之相，同于因之类之相时，则此中之因果关系，即同时为逻辑上理性上之前提与结论，或理由与归结之逻辑关系、理性关系。此中即有经验的事实关系与逻辑理性关系之合一，而见此存在的事实同时为依理性关系或依理性而有者，即存在者皆为合理的，而合理者亦皆为存在的。吾人于此亦即可由因之为何类，以推此果之必为何类，而此因果关系，即一类自生起或自引致其同类之关系，而可纯由理性的思想加以理解，而视之为逻辑上必然者。然此一存在之致其自类之相续之果，须依于其“对异类之存在之排斥”。若其功能之用于排斥异类之存在之外，更无所余，以致其自类相续之果，则此果亦可不生，而其由因至果之关系，即非必然的。盖属一类之存在，固皆有功能以排斥异类之存在，然此一一之异类之存在，亦同有排斥此类之存在之功能。此即成一互相排斥其存在之竞争局面，而此中之胜败，则依此相排斥之功能力量之大小为定。故一为因之存在，即可于其排斥异类之存在时，亦为异类之存在所排斥，而由存在以归于不存在。若不归于不存在，即可以其功能之用于排斥其他存在者，与其他存在所发出之排斥之功能作用，相抵相消，而减弱其存在之义，则可更无多余之功能，以生其自类相续之果。此为因者，即不必能致其自类相续之果。故一切存在，皆可无其自类为其后继。即人之依逻辑理性，而先有前提之思想者，亦不必在事实上有一结论之思想，为其后继之果。则在逻辑理性的意义上为必然者，在存在事实上看，循此意义而有之思想，是否相继而生，亦无必然。吾人之不能由任一因之存在，以推其果之必然存在，亦皆如吾人之不能由人之有一对前提之思想之存在为因，以推出其必然有一结论的思想之存在为果矣。
此一因之存在，虽在事实上，恒不必能引致此果之存在，然依上所说，其故乃在其因之存在功能，与为其异类之存在之功能，相排斥而相抵相消之故。此因能排斥，而有排斥之功能，吾人上已说其为必然有者。则其与异类存在之功能之相抵相消，亦为必然有者。由此相抵相消，而使此因不能致其自类相续之果，即亦为一必然之事。此功能之相抵相消，其本身即一功能间之因果关系。唯依此功能间有此因果关系，而后一因不能必然致其自类相续之果；则此不必然之本身，正为此功能间有必然之相抵相消之因果关系自身之一必然之果。此不必然，即亦非只为一事实上经验上之不必然；其为事实上经验上之不必然，乃亦有理性上逻辑上之必然的理由，即可依此理由以理解，并当依此理由以理解者。人即不当依此中之因之不必然致其自类相续之果，以谓因果关系之意义，只为经验上的、事实上之“不必然”，而无理性、逻辑上的之必然之义者矣。
但吾人今若舍此功能自身间之相抵相消之因果关系，亦为理性的一面不论，则吾人固亦可说一因之是否致其自类相续之果，非逻辑理性上之必然的，而只为一经验上之事实。在事实上看，一因之是否致自类相续之果，皆同为可能。一因如不获自致其自类相续之果，以有此果之从此因而生；则从此因而生者，即可为另一异类之事物。同类之事物，从一因而生者，可称为果，则异类之事物，从一因而生者，即亦可称为果。然此果之从因者，既与因为异类，则其间更无逻辑理性的关系之可见。然此因之从以异类之事物为果，亦非此因之能从以任何异类之事物，以为其果。从一因之异类之物，自有一限定的范围。其所以有此限定的范围之故，必有由于此因之有一排斥若干异类之物之生之功能而致者。则此限定的范围之所以如此如此有，要可说以此因之有此排斥之功能之自身，为其一因。今若此因不先存在，则此限定之范围，即必不同。原有之限定之范围，亦即不如是，而同于不存在，而将代之以由其他之因所决定之另一限定之范围。今自此因之能决定从之之果之限定的范围如是如是，为一必然之决定上看，则此因与“从之之果之属于某限定之范围”之间，自亦应有一逻辑理性上之关系，而不能说其间之关系，纯为经验上、事实上者矣。
九 建立形而上之功能，为现实存在事物之因，其存在意义，贯通统一意义及与现实存在事物，互为因果义
然于此人亦可更舍此一因所决定的从之之果，其范围之有限定不论，而只就一果可有此范围内之不同之果，从之而生，而谓此因与特定的从之之果之关系，纯为事实上的、经验上的，而非理性的逻辑的。此中之因，对一一特定之果之生，亦即为不能必然地加以决定者。在此点上，吾人即可说在一因存在之情形下，有不同之果出现之可能，此亦如人之遇一境物时，其后来从之之行为反应之果，有多种可能，而于此即见因果的必然性以外之自由性与偶然性。人亦首在此处，见得其选择于诸可能的行为反应间之意志自由。人无论所遇之境物如何复杂，又如何一一皆具一定性相，属一定种类；此皆可不碍人自身所发出之行为反应之果，有多种之可能，而容人之选择，以表现其选择于此诸果间之自由性。克在其有此自由性处看，则此自由性为超理性的、超逻辑的。此亦应无问题。但自此自由性之最后必表现为一可能的结果之决定的出现上看，则此一结果之何以只属于某类，而不属他类，人仍必求其理性上的理由，或在理性上为可理解之另一原因。此另一原因，既须在理性上为可理解者，则其内容，必为与此果之意义内容为同类之一理性的原因。此在人之对某境物，有某一决定的行为反应之情形下，吾人若问：此决定的行为反应之原因，即恒归于吾人自身能作此行为反应之一能力、一本性或一功能。吾人于此所谓能力或本性或功能之意义内容，又必视之为与此行为反应之意义内容，为同类者；然后吾人可说此吾人之本性功能，为此一行为反应之原因。由此而吾人于阳光之照草木，而草木开花，敲物而生响；亦即不须说此阳光之照，即为草木开花之原因，而当说此草木之原有开花之功能，为其开花之原因；亦不须说敲物为其生响之原因，而当说其原有生响之功能，为其原因。而任一存在之物之所以如此存在，亦皆以其能如此存在之功能，为原因。于是人对此功能之内容意义之理解，亦是视之为与此存在之物如此存在时，所表现之性相、所属之类之意义内容，为同类者；然后人乃能以此功能为因，以说明其果，而使此因果关系，同时为一理由与归结之关系，而成为可由人之理性，加以理解者也。
上说人于从一因而生之果，与其因不同类者，人恒设定此果另以与之具同类意义内容之功能为因。此一功能，即初非一消极意义的排斥异类之功能，而为一具积极意义以生某果之存在之功能。此一功能之观念之设立，纯本于人之依理性逻辑的思想，求积极的说明：有一定之性相种类之物，其所以如此存在之要求。依此要求，人在初步，只须顺其所经验之存在事物之有种种之不同，而说其所依以生之功能，亦有此种种之不同。一一存在事物，与所自生之一一功能相对应。存在事物不同，其所自生之功能，亦一一不同；而各成其类，以不相错乱。如一一存在事物，皆各为一个体，或其所属之类中，只有其自身之一个体；则此任一功能，亦皆可说为一个体，或说为：在此一功能所属之类中，乃只有此一功能自身之一个体者。于是此功能之世界，即与吾人所见之事物之个体之散殊，其数之无穷，而与之同为散殊，同其数之无穷。东西思想中，循此义而论功能之世界中功能之无穷者，即印度之法相唯识宗，以此一切事物之无穷功能为无穷之种子之说。此法相唯识宗之有此无穷种子之说，亦即顺人之理性逻辑的要求，至少在初步，不容不成立之一因果理论也。
然此以功能种子说明一切存在之物，所以生之因之因果理论中，此功能种子之内容意义，既与由之而生之一切存在之事物内容意义，全然同类，则此功能种子之内容意义，只是此一切存在之物之内容意义之一照样的翻版。其不同之处，唯是：存在之物，是果，而此功能种子则为其因。此果乃吾人在事实上所经验之事物，而此因则为纯依吾人之理性欲满足其要求，而设立之于此所经验事物之先之外之一形而上者。人于此，若只就其所经验之事物之次第生起，而次第观其前后相承之关系，则初不见有此所谓功能种子之因，以说明世间之物之存在之必要；而只说世间之物之从其前之物而生，以其前之物为因，似已足够。然以此世间之物，从其前之物而生，而其前之物为因者，并不能必然生此后从之果，即见其不能足够地成为此后从之果之存在之理由与原因。于是人即依理性之要求，而求其存在之形而上的原因与理由，以逼出此种子功能为因之说。然人于此，若不能逃于此一理性的要求，亦不能不逼出此种子功能为因之说。其所以不能逃此理性的要求，在人之思想之存在，即自始依理性以进行，以求其自类相续，亦依理性而相续以存在。因而此思想之存在之中，即不能容许有非理性而反理性者，存在于此思想中。此思想之存在，若遇似非理性、似反理性之存在，则此思想之存在，即必求加以理性化而思想之，以使之不成为一非理性、反理性之类之存在，而化为与此理性的思想之存在，同属理性类之存在。否则此理性思想之自身，即不能相续存在，而其存在即为此似非理性、反理性之存在之所排斥。此理性的思想之依理性而进行，而存在，即必转而排斥此似非理性而反理性者之存在于其中，而亦唯此可尽此理性的思想之功能。此则唯赖对此似非理性、似反理性之存在，更设定一理性的原因，以将其理性化，而后此思想得尽其功能，而使其自身得相续存在。由是而此上述之理性的要求，即此思想依其为存在而成其自身之相续存在，所必然发出之要求，亦即此思想之存在不能逃之一必然的要求。而人若谓其思想为存在，而又能逃于此要求之外，即与其思想之存在之自身之意义相矛盾，而不可说者。若说之，即亦为不合理性，而在理性的思想中为不可能者矣。
由此人之思想不能逃于其理性的要求之外，故人之思想恒只能：依于“其前一思想之A是B为因，以自类相生，而引致其后一思想之亦思A是B为其果”之一因果关系，为在理性上可理解者。由此而人凡遇一先行之事为因，其后之事为果，而此二事之类不同者，则必更求此果之因于此因之外。吾人一般所谓一先行之事，如一阳光之照草木，与草木之开花之二先后之事，其类明不同，则人终必谓此草木之开花，不能只以阳光照草木为因，而必求一足以致此草木开花之果之一理性的原因。此即必然导致以草木开花之功能，为草木之开花之因之说。此一功能之内容意义，固亦依人所实经验之草木开花之内容意义而定，而后彼此之内容意义，得为相类。然人之所以必于此实经验之草木开花之事实之外，设定一先经验或超经验之功能之存在，亦非全只是将此人所经验于存在之物者，加以一翻版，以转出一功能。即说之为一翻版，此一翻版，亦是依于理性的思想之一活动，而后能翻造出者。此人之理性的思想活动，所以必设定在此经验之物之存在之先，有此先经验、超经验之功能之存在者，亦自有其理由。此理由，在此草木之开花之事实，并非一刹那完成，而是在一次第相续历程中完成者。在此草木开花之次第相续历程中，每一阶段看，此草木固皆表现某一类之性相。此性相，乃现实上为有者。然吾人却不能说此草木只能表现此某一阶段之某类性相，而不能表现其下一阶段之某类性相。此某阶段之性相为现实，则其下阶段之某类性相，为其所可能，亦实能表现者。于是此草木，即当说其在未表现下阶段之某类性相之先之前，已具此表现下阶段某类性相之功能。由此而推至其在未有此一现实的性相之先之前，此草木亦应先已有能表现此一现实的性相之功能；而凡对开花之草木，皆当说其在未开花之先之前，已有此开花之功能之存在。由此而对一切存在之物，于其未存在于世界中之先，亦当同说其所以成为如何如何之一存在，皆由此世界中原有其存在所依之功能之存在；其存在，即皆当说以此功能为因，而以其存在为果矣。
于此人更有一疑难，是说吾人所谓存在，唯所以指现实事物之存在，故功能之自身不能说是存在。一功能之有，只表示一事物之将现实，而将存在。然将存在、将现实，非现实、非存在。故功能之自身不能说是存在。但人如此限定存在之意义于现实存在，并无必然之理由。因非现实之存在者，可为一超现实之存在。功能未表现，固无现实存在。功能固只指一将现实存在者，而不同于一已现实之存在者。然此不足据以谓功能非存在。因所谓将现实、将存在而非存在，乃就其尚无，说其非真有而非存在。若尚无者，以其尚无之故，即非存在。则已有而将无者，亦非存在，以其有即将化为无故。此二者，同有一“连于无”之意义。则若说其尚无者，非真有，则已有而将无者，亦非真有。若已有者虽将无，仍可视为真有而存在，则尚无者，即将有，亦可视为真有而存在。凡已有现存在，而将无者，则其存在，乃向于不存在。尚无而将有者，现虽不存在，而向于存在。吾人思一由存在而向于不存在者，吾人之思想，亦即由思其存在，以向于思其不存在。此中之思想之归宿地位，正在其不存在。至吾人之思一由不存在而向于存在者，则吾人之思想，亦正当向于思其存在，为其归宿地位。然则吾人又有何必然之理由，以谓将表现为现实事物存在之功能，为非存在，而唯现实事物方为存在乎?若自功能之将表现为现实事物之存在，而归向于存在言，吾人固亦有理由，以谓唯此归向于存在之功能，方为真正之存在矣。
然此以形而上之功能为现实存在之物之因，此功能为存在之说，唯依功能之自表现为现实存在之物之果之生，而向于此果之生而说。然任一现实存在之物生后，即又将由存在而向于不存在，如方才所说。则此一切存在之物之功能之全体，即不能只依吾人分别了解一一现实之物时，见一一现实之物为散殊并存，为无穷的多，而视此形而上之功能世界之功能，亦只为一一分散并存，而为无穷的多。吾人更当自此一一不同类之现实之物之功能，可互相排斥，而由此互相排斥以相消灭，以使一一之物之尽其功能，而由存在以归于不存在，亦消化其分散并存而为多之相；以言在此形上之功能世界，亦自有此消化“此分散并存而为多之相”，所成之“非分散并存亦非多之贯通统一之相”。则于此无穷功能，亦可视为一大功能。如前文之所提及。于此一大功能之存在，若视为一切存在之物之因，即称为一切存在之物之所自生之一形上实体。今姑不论此一切存在之物之性相与种类之不同处，则任一存在之物，皆可说为此实体之一表现、一用或一果。此为因之实体由其一表现、一用，而有一果。此果之存在，即自有其功能，亦能自表现其用于“排斥他果之存在，求其自类之存在”之中者。此一果，亦除在其有此由排斥以求其自类存在等作用功能之表现时，可言其为存在外；其存在亦更无其他之意义。由是而此为果者之内容，亦只是为其因者之内容。其因是功能，此果只是此因之功能之表现；而此果之自身，亦只表现为其因者之功能。则此因之实体即此果之实体，而因果贯通为一实体。此果之实体由因之实体生，以表现因之实体，则此果即以此因为其内容，而亦同时可视为因，而称为因。至于此果之由为现实存在之实体，而尽表现其功能，于其对其他之果之排斥，与求自类之存在之功能之后，则其自身之功能，竭而不存在。此即无其功能，皆表现于其自身以外，如将其所受于其因之功能，皆再奉还于为其因之形上实体。此形上实体之得受其所奉还，即此果之对其因所更生之果；而此为因者，即亦再为其所生之果之果，以得再自为因，以生其他之果。由是而此形上实体，与其所生之现实存在之果，即皆有为因之义，亦皆有为果之义。由此因之生果，而果由不存在而存在，及果之由存在而不存在，以还归于其因。此即形上之实体世界与现实事物之存在世界，回环的交互为因果之历程。此在西方之形上学家黑格尔，有此义，而东方之哲人更多有此义。在法相唯识宗之言功能种子生现行，现行更熏功能种子，以使二者辗转增胜之中，亦有此义。唯此视形上实体为一大功能、大实体，以兼为一切存在事物之因之说，则不同于法相唯识宗之偏重由现实事物之散殊并存为多，以言种子功能为多之说。然实则对此功能之世界，固当一方依现实之存在之物，有不同性相种类，而说其为多，一方依此现实存在之物之功能，可相排斥、相消减，与其可由存在以不存在，而消化其他存在之物之分别散殊之相，以兼说之非多或为一。二说固不容偏废。此二者固皆必同具形上之因与现实存在之果之互为因果之义。此则依人所共同之理性要求，而皆不容不同契之义也。
一〇 因果关系中之可能、必然与或然、概然，并总评东西思想之因果理论，以归向中国思想中以乾坤阴阳言因果之义
依此上文之义，吾人可说形上因果之说，乃为依理性之要求，而不容不建立者。一切形上学之因果理论中之因，皆同时为一理由，而其果则为一理由之必然的归结。吾人亦当依此因果关系中，是否真有理由、归结之关系，以衡论此种因果理论之是否能立。此形上学中之因果理论，亦有种种不同之形态，其深度与广度，亦有种种不同，而容人亦可由种种不同之措思，以达于更有深度与广度之形上学因果理论之建立。要之，由世间存在之物之种类性相之不同，而说此形上之因为多之义：与由存在之物之功能，相排斥、相消减，与存在之物之变化，而泯其散殊之多，以说其亦有通贯为一之义，皆当加以正视。凡自世间之存在之物之种类性相之不同，以说此形上因之多，而更说其一者，于物理类之物之因、生理类之物之因、心理精神类之物之因之不同，在初步亦必先加以肯定。若更观何类之因，可统摄另一类之因；即可以其因之统摄性最大者，为最根本之形上因。大约生理类之物之内容意义，可统摄物理类之物之内容意义，而心理精神类之物之内容意义，可统摄物理类生理类之物之内容意义。故哲学家恒归于以心理精神性之实体或功能，为最根本之形上因。西方与印度之哲学，更多以一宇宙性之精神实体如上帝，为根本之形上因。但人亦可只以无量数多之“互相涵摄内在，而在其相涵摄内在之意义下贯通为一”之精神实体，为形上因。或兼通此二者之义，以说形上因。本书之义，乃归向于此一“即一即多、非一非多”之精神实体为形上因者。此则读者观全书之后，可自见得，不须特加提举而论说之。然吾在本部中论因果，非重在论此形上因，唯重在指出此形上因之观念，为因果理论所不可少之一环。此乃依人之理性要求，所必须建立，以说明“异于世间所设定之因”之“果”之所以存在之理由者也。
然今舍此形上因之观念，以观世间所谓果之异于其因者，则于此因与果之间之关系，如由一因出发，恒见其可有不同之果或多果为后继，于是此因果相从之关系中之“果”为如何如何，初不能本所知之“因”，依理性上之必然，加以推断，唯可由事实上之经验而知。然此一因所连之多果，仍有其限制之范围，此范围不能大至无限，亦不必限于唯一之果。此则有其理性上之必然理由者。其所以不能大至无限者，在于前所说之此居前而为因之事物，必有一排斥与其不同类之存在事物之功能之故，遂使若干之异类之事物，必不能为果。此即使可能有之果之范围，不能为无限。由此而居前而为因之事物愈增多，则此限制亦愈增多，而可能有之果之范围，即愈缩小，而愈不能无限。然在另一面看，此可能之果之范围，又不必缩小至只有唯一之果。盖此中之为前因之事物既与为后果之事物异，为此前因之事物，乃有其一定之性相种类者，则其排斥之功能，即为此一定之性相种类之所限定；亦与其他事物之排斥之功能，互相限定；而其排斥之功能，即亦不能无限。以其排斥之功能，不能为无限，故此为前因之事物，不能使一切事物不生，亦不能使有形上因之果不生。然从于前因之后而生之事物之存在，若作果看，乃其与因之存在为异类者。此与其因之存在为异类之果之存在，其自身所属之类，在理论上非无多种之可能。故继因而有之果，即不必只有唯一之果为可能，而有多果之可能。有此多果之可能，则吾人由一因出发以推断果之如何，即只能为一或然、或概然之判断，而非一必然之判断。此其果之毕竟如何，即只能凭事实的经验而定。然其所以必只能凭事实之经验而定，则又正依于上述之理性上的理由。由此而吾人上述之因果理论，即能真实通贯因果关系之为“必赖对事实的经验而定”之意义，与其亦为“理性的逻辑的连结”之意义，而见此二义之相依而立，不容偏废矣。
上文谓在前因之异于后果之情形下，吾人之本前因以推断其后果，只为或然、概然之判断。此乃吾人之说与一般之说相同者。然依吾人上来之说，则此推断之不能达于必然，非此后果之自身无形上因之证，亦非此前因与后果只有一事实上之如此如此之一概然的连结，此前因无为因之力、或功能，以决定后果之证。因若一物之前因，无决定后果之力或功能，则继一因之后应有无穷之可能的果，而不能只有定限之可能的果，则此或然概然之推断，亦不能有。又此前因若无决定此果之生之力或功能，则此果应可不待前因而生，或继任何前因而生。此则明与继一因之果虽可多，仍有一限定之范围之一事实相违。然此决定，以果异于因之故，又非积极的决定果之必为某一果；而此决定，即只能为一消极的排斥范围外之异类事物，使之不生、不存在、而不得为果之一消极的决定。此决定之力或功能，即唯有自此消极意义上理解，如前文之所说者。否则此前因之决定后果之范围之事，不可得而理解。则佛家之法相唯识宗之谓一种子之现行，除种子功能为形上亲因外，必须兼有种种增上缘为前因之说，固不可得而说；而黑格尔之于一切存在之形上因之外，必谓其更有所依之现实条件之存在；与多玛斯之于上帝之第一因外，必设定有辅助之第二因以下之因；以及一切科学及世间知识，谓任何事物之生，必以其前之事物之存在为条件等之说，皆不可得而说矣。
依吾人上文之因果理论，谓在因与果之性质与种类不同之情形下，于此因之生果之力或功能，当自其消极意义上理解为：一“排斥某范围外之异类事物，使之不得生，而不得存在，亦不得为果之力或功能”。又在其排斥异类事物之存在时，恒同时求其自类之相续存在，而以其自身之相续存在，为其排斥异类事物之存在之事之果。如人在思想世界中以思A排斥非A，而思A非非A时，即可更以“思A之是A”为其果。在此情形下，则因之生果，即有一积极的意义可说。一因即能生其同类之果者，或此果即直接为其同类之因所生。当此果与其因为同类之时，则人可说此果即由此因所生。此即不同于在果与因异之情形下，必另设一与果之内容相同之形上功能等为果之亲因，方能合理性之要求矣。
然吾人今亦当补说一义，即当一果与因为同类之时，此果虽可说直接为因所生，然此果之与因为同类者，又皆可说在一义上与因为异类。当吾人自此果与因为异类以观，则亦当依上所说，而谓其有一形上之功能为因。如一般谓草木由其先之果所生，而此草木所生之果，又能生草木，此中吾人固可说有一因果之相类。人亦可说草木之果，由其前代之果为因而生。一草木由前代之草木为因而生，因果即皆相类。吾人亦恒说，一切生物皆是自生其后代之同类。然自此草木等生物，其后一代与前一代，不全同类之处看，则后代与前代，又皆为异类。故吾人于此亦可不说此后代之生物，由前代之生物而生；而改说代代生物皆一一由天而生，或由一“天地间之生代代草木等生物之一无穷之生几”而生，或依一形上实体或上帝、或法相唯识宗所谓能变现根身器界，而藏无尽功能种子之赖耶识而生。或直说一一后代生命，各由一形而上之生命之功能而生。故在人之依理性逻辑而有：由前提至结论、或由理由至归结之思想之进行中，吾人若自前提之意义之包涵有结论之意义，而见此中结论之思想，与前提思想有同类之意义时，吾人固可说此结论思想，以前提思想为因而生。然吾人若自一“结论与前提之思想之内容意义，即全同，而此二思想之出现之一前一后，便有不同，而为二类之思想处”看，则此结论之思想，亦不能说为以前提之思想为因而生；而亦当说其为依一人之能形成此结论思想之一内在的，亦初未表现之心灵之思想功能而生。此功能之初未表现，即亦为一形上的。至于当一前提之内容意义，与结论之内容意义不同时，则此不同，可由前提所涵者广，而结论只由前提之所涵者分析一部而成；亦可由前提所涵者狭，而于结论中，人更综合上一意义而来。此后者或非现代逻辑家之所许，而视此一结论为不合法者。但至少吾人可说任何对前提之分析之事，自思想历程中看，已是综合此一分析之事，于原有之“思想前提自身”之一事之上者。此思想之历程之自身之进行，即为一不断增加思想之事之综合历程。人于此即可说：前提之思想之存在、与对前提加以分析而有之思想之存在，此二者亦为异类。由此而吾人即只能说一前提之内容意义，可涵有其结论之内容意义之同类者。然不能说前提之思想之存在中，涵有结论之思想之存在；而当说此二思想之存在，在存在上为异类。吾人即亦不能说前提之思想，能生此与之在内容意义为同类之结论之思想，以为其因。当说此结论之思想之所以能出现，只以吾人之能引出此结论之思想功能为因。此功能，亦初为内在于人之心灵而未表现之一形上的功能也。
由吾人上文之补充，则于一般所谓因果为同类之情形下，吾人固皆可说此果直接由因所生。然自因果之为异类者看，或自此因果同类者，亦可在一义上为异类处看，则一般所谓因皆不生果。若要说果有因，则果只能是依一与之为同类之形而上之生果功能为因而生。人于此若必否认此形上之因，则当说一般所谓由前因而生后果，只是继此前因之事之后果之事如此如此现。此即休谟与佛家大乘空宗言因果所归之论。康德言因果，初亦只有此前后事之相继义。唯其谓此前后事之相继，在一线时间之系列中，则有其在此一线时间之前后段中之定位，而可说其相继有一规则，而此规则，为一具普遍性之规则，故可说因必有果、果必有因尔。然今本吾人上来之所论，则当说此形上因之观念，为依吾人之理性的要求所不能不设定者。又一般所谓为一事之前事之因，亦不只是为一时间上之前事而已，而当说其存在，有一消极的排斥其他异类事物之生或存在，而决定其果之范围之功能；在果与因具相类之意义时，则可说此果直接由因生。至若更加上文所补充而说，凡与因同类之果，皆可在一意义下为异类；则此因之存在之功能，即亦当说只为一排斥异类事物之生或存在之功能；即又皆不能如休谟、康德与三论宗，只以为一前事而已。今若于此所谓为前事之因，谓其只有一排斥异类事物之功能，而同时又说此果之生，亦自依一形上之功能；则所谓因生果之事，即皆为表现功能之事。此中之前因所表现之功能，纯为消极意义之排斥的功能；此为后果所表现之功能，方为有积极意义之一能创生之形上的功能。此中之前因，即皆当如法相唯识宗所视为一缘，为黑格尔所谓条件，而唯亲生一般所谓果之功能、或此功能所本之实体，方为真因。然法相唯识宗于为因之缘，乃自其积极意义理解，则何以于其所谓亲因之外，必须增添此缘，便只有经验事实上之理由，而无理性上之理由。即华严宗之修正法相唯识宗之论，亦未能指出此缘之所以必有之理性上之理由。黑格尔既知此一般所谓前因之只为条件，而知此条件之存在为一过渡性，乃将“由其变化以由存在以归不存在”者。此可谓能先自消极意义理解此前因之所以为前因，非其余之诸说所及。然彼又谓此为前因之条件，包涵有引致后果之出现之真可能。依吾人之意，则此条件之存在，若自其有性相种类，与后果之性相种类不同言，则在此条件存在时，此“包涵”，即在逻辑上为不可能。至于其说此条件之存在为过渡性，而将由存在以归不存在者，则在其不存在时，其自身尚不存在，又焉能更包涵此后果出现之真可能?故此后果出现之真可能，不当说为其前之条件之所包涵，而当直自此后果出现之形上因处说。此条件对于此后果之出现之所以为必须，亦非以其能积极的包涵此后果出现之真可能，而只当自其有一排斥其他异类事物之存在之一功能说。又必此功能在其排斥其他异类事物之存在时，其本身亦为异类之存在之功能所排斥，然后此条件方得说为一过渡性，而为将由存在以成不存在者。故于此条件之意义，当纯自其消极的排斥之功能处理解，而不当自其能积极的包涵后果之可能处理解。然黑格尔对此条件，未能自始即自其排斥之功能处理解，遂有此条件包涵后果之出现之真可能之说。此实乃上承亚里士多德之一现实可包涵另一现实之潜能之义而来，而未能弘通者之说也。
然吾今之说，则不说一现实能包涵另一现实之潜能，此包涵之本身乃不能理解者。此乃由于当前一现实存在时，若与后一现实为异类，则不能包涵；当前一现实已不存在时，即无此能包涵者，亦无所谓包涵。故此前一现实之存在，对后一现实之存在所以为必须，即只能纯自其具消极意义之排斥功能上说。则一般所谓为原因之前一现实之存在，对此后一现实存在之果言，皆只为吾上文所谓开导因。前一现实存在，以其功能，排斥其异类事物之存在，而于竭其自身之功能，而亦被排斥之处，即开辟出后果之出现之路道，而如导引出此后果之出现。此中之前因，只为如此之一开导因，而非后果之生起因。于此，要说后果之生起因，即唯当自生起后果，而为其形上因之功能处说。此前因之以其功能，排斥其他异类事物之存在，其自身亦竭其功能，而被异类事物之功能所排斥，以归于不存在。此即前因之由显而隐，由出而入，由伸而屈，由明而幽，由现实存在之有，而归于非现实存在之无。此为中国思想中所谓阴道、坤道。然当此前因由显而隐，由伸而屈，由现实存在而成为非现实存在时；同时有生后果之功能之由隐而显，由屈而伸，由幽而明，由非现实存在，而生起现实存在。此为中国思想中之阳道、乾道。纯阴道、纯坤道，全是消极的；纯阳道、纯乾道，则全是积极的。然此阴阳乾坤之道，乃互为其根。为前因者不竭其功能而化，则为后果者不得依生后果之功能而生。为前因者之竭其功能，以排斥其他事物之存在，以为后果之生，开辟道路门户，而为后果者，即循此道路而生、而存在。故“辟户之谓乾”。为前因者，为此后果之生，开辟门户道路时，自竭其功能，而隐于无，是为其自身之收敛退藏于密，如自闭阖其门户，使人不得而见。故曰“阖户之谓坤”。本此中国思想言乾坤阴阳之义，以观因果，则因之道为阴道坤道，而果之道方为阳道乾道。因以排斥果之出现之障碍为事，即以反反为用之坤道；而果则依于生果之正面之功能，以得其正位而自正。故曰：“乾道变化，各正性命。”然在一般常识之论，与西方印度之哲学，看一般之前因后果之关系，于前因恒先自其积极意义上设想，而谓此前因能直接生后果。即知后果之自有形上因者，如法相唯识宗、与黑格尔，亦不能脱尽此于前因自其积极意义设想之说。此皆未能透识于此前因，当先自其消极意义设想之义，而不知此凡在因与果之意义，有不相类之处，此因皆只有一消极意义，只有其为果之出现开辟一门户道路之用。是见此西方印度之因果之论，于因果之意义之认识，即皆不免于颠倒而失序，错乱而失位矣。
吾人今依此中国传统之阴阳乾坤之义，以观宇宙一切存在事物之前因后果之相承关系，而见此前因皆只为后果开路。则前因之如何，自不能必然决定其后果之为如何。故一般所谓由宇宙间以前之物之结合或化合，而新物生，如所谓由阴阳电子合，而有原子，由原子化合而有分子，由雌雄牝牡男女之合，而有生物之子孙以及所谓生理事物承一般所谓物理事物而生、心理精神事物之承生理事物而生、已有社会文化历史中之事物之互相影响融合，而有社会文化历史之新事物之生。此中之新事物之生，皆实是由其前之物之功能或力之自相排斥，自相消融，以自退藏于密，而新事物即承之而生。凡自此新事物之新处而观，皆有不容据旧事物之如何如何，而完全加以推断者。由此而人即对过去宇宙之如何如何之历史事实，有全知，亦不能据以对下一剎那之未来宇宙之如何如何，有一完全之推断。自此未来之宇宙之新处而观，而谓其为其前之宇宙之后果；则此其前之宇宙之为因，皆唯是为此未来之宇宙之开导因；而此未来之宇宙之果之自身，皆当另有其所以生之功能，为其形上因。一般所谓子由父生，孙由子生，自父子祖孙之相类处言，固可说。但自子孙与父祖之不类处言，则父祖只为子孙之生之开导因，而子孙之所以生出之自身，若要说因，即只能以此子孙之所以生之功能为形上因，而当说子实不由父生，孙实不由子生。子只是承父而生，孙只是承子而生。一切人类之历史、自然之历史中之后来之事物，皆只承其前之事物而生。自此中一切后生者，有异于其所承之前之处，皆当视之为其形上因之功能之表现；其表现之为如何，则只能由经验上之事实以知之。然此所谓前因，虽不能必然决定后果之何若，仍可决定后果之范围。此则由于此前因为有某性相、属某种类之前因，即有其特定之功能，足以排斥若干异类事物之存在，即对此后果之范围有所限定之故。由此而人对自然界一切物之未来历史、人类未来历史之推断，亦可有一或然性、概然性之知识，此皆如前所已论。而依中国思想中阴阳乾坤之义，以说此因果关系，亦不能违者也。