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之世间物，其所以不能忽然而生，必更待一般世间所谓为前因之事物之先有，即由上帝之创生物，乃兼取此世间所谓为前因之事物为第二因之故。如人由父母生，此非谓人之存在，不以上帝之全能为第一因。而是上帝虽有自无中创生一人之全能，然亦可以父母之先存在、为其辅助之第二因之故。依此而吾人一般所谓一事物，所赖以生之以前事物，皆为上帝创生此事物，所凭藉之辅助的第二因。此为辅助的第二因，亦初由上帝创生，则上帝之凭藉此辅助之第二因，以创生物之事，只是上帝之自凭其所已创生者，而更有所创生之事。此非上帝之全能，受其外之物之限制之谓。此乃是上帝自以此为其全能之表现，先所创生之物，为根据，以更创生物，而更表现其全能之谓。今如此说，不碍上帝之全能，又合于人所见之世间果，恒承其前之世间之事物为因而起，此后果之承前因，乃有一定之必然关系之一事实。此后果既承前因而起，则此前因，亦可说有在第二义以下，一生起后果之功能。此即与世间人之视世间之物之为前因者，亦有其生果之功能之说，互不相矛盾。此即一调和宗教中之上观因果之说，与下观世间之因果之说之始也。
然对此多玛斯之于上帝之第一因以外，设世间事物为辅助因之说，在中古之邓士各塔（Duns Scotus）已视之为上帝之奥秘，而觉此上帝何以不一时直接创造一切世间物，为不可解。此即谓既有上帝之全能为第一因，则应不须再有辅助因，此辅助因之说为多余，似当废弃。自另一面言之，则若世间之物，必赖其前事物为因而有，而人在其经验中，又只见一世间事物之承其前之事物为起；人亦只须备足此其前之事物，其后之事物即可缘之而继起，则人亦可只以世间在前之事物为因，其后继起者为果，而谓此在前事物即已足够为后起之事物之因，则此上帝为第一因之说，即又可视为多余，而似当废弃。则今既谓上帝为全能，而又有待于辅助因方能创生物，即成一不可解之奥秘。此是邓士各塔之意。然近世之思想则向于去此奥秘，而取上述之后途，以谓世间之事物只须以在前之事物之为因，即足以有后之继起者之果，而不须更说有上帝为因矣。
此近世思想中以在前之事物为因，后继者为果，而自现有之果以观其前因之说，今称为前观因果之说；而由一现有之事物之为因，以观其后果之说，今称之为后观因果之说。直下重视此世间事物之有此前后相承关系，以前观或后观因果，而或谓在前之事自有为因以生起后果之能，而不重上观上帝创造万物之能为万物之存在之因；明为近代西方思想之一大方向。故在近代西方之科学思想中，首即重世间之存在物，自有其能、其力，以致他物之运动变化之果之种种因果关系。如哥白尼、伽利略、牛顿、来布尼兹，皆重此世界之自然物之有种种力、种种能之可为因，以必然生起他物之运动变化之果，以为其“功”。西方近代之科学思想，即以重此功能之间之涵变关系，而迥异于希腊与中古思想之重实体与类者。此在卡西纳（E.Cassirer）早年所著之《实体与涵变》（Substance and Function）一书，已有极佳之论述。然此西方近代科学中之力能、功能之观念，在西方近世之哲学家的反省批判中，却又遭遇一极大之知识论上的困难。直接指出此困难，而说此力能之观念之不可思议，谓因不当有生果之能力，以怀疑前因后果之间，真有一定必然之关系存在者，则为休谟之说。休谟之说，则初是由人之即当下之因，以观其后之果之如何生之后观因果之观点而出者也。
盖人之即当下之因而观其后之果之如何生时，此中吾人所视为当下之因者，乃一当下之经验中之事物，其后之果之事物，继此因之事物而起，则为此后之另一经验中之另一事物。此中当下经验之一事物、与此后之另一经验中之另一事物，相承相继而起，固皆为经验中之实事，人亦可对此经验事物之相承相继，加以反省，而可分析的与综合的，加以想像而理解者。然谓此前一经验中之事物有一“能力”，能生后一经验中之事物，则此能力，未尝被经验，亦不能被经验，即非一经验中之事物，亦为人所不能加以想像理解者。今谓此中之因有此生果之能力，故果必然由因而生，或因果间有一必然关系，则此必然关系，亦为人所不能想像理解者。
此休谟之以一因有必然生果之能力之观念，为不能想像理解，由于此能力非经验之所对，遂谓：所谓为因之一经验中之事物，必然与另一所谓为果之经验中之事物相连，此“必然”以不能为逻辑上之必然，乃不能具于所谓为因之一经验事物之涵义中者。由是而此因之有，在逻辑上，即非必然涵蕴其果之有，而吾人亦可想像或试思维：因有而果不有。此因有而果不有，可想像、可理解，即见因之有，非在逻辑上必然涵蕴果之有。除逻辑上之必然之外，则前后之经验事物间，亦无事实上之必然联系，为人所经验。此前后之经验事物，可视为不同之二事物，对所谓因之物之前经验，与对所谓果之物之后经验，亦不同之二经验，皆可截断而观，则无必然联系可见；而此必然联系，即不可经验也。如见蜡被火烧是一经验，见其融是另一经验，二者各为一经验，而其间之必然联系，则固从未为人所经验也。
依此休谟之说，谓为因之事物与为果之事物间，无“能力”，亦无必然联系之可说，而于人之所以觉因果间之似有一必然联系，则归其故于吾人过去之生活经验中，常有此所谓为因与为果二事物之二经验之相连，遂在吾人之主观心理上，形成一联想习惯，而使吾人再有此中一事物之经验时，即顺此联想之习惯，而不容已地想及其他。然休谟此说，又似无异于谓此过去生活经验中所形成之联想之习惯，其自身有一力量，以必然决定吾人现在及以后之联想，以使吾人生一因果关系为“必然”之一观念。若此联想之习惯，无必然使人生此因果关系为“必然”之力量，则人不当皆有此因果关系为“必然”之一观念。然若谓此习惯，能必然使人生一因果关系为“必然”之观念，则无异另承认一人之此主观心理中之有一必然的因果关系。至若谓此过去所形成之联想习惯，亦并无必然决定吾人以后之联想之力量，则人亦即当可无此因果关系为“必然”之观念，而人之何以普遍有此一“必然”之观念，便为不可解。休谟于此，固可说：此因果关系为必然之观念，亦非人所普遍地必然有者。人若根本不受其过去所形成之联想习惯之决定，人亦可无此“必然”之观念。然在一般人之谓因果关系为必然，其要点尚不在因之必有果，而在果之生，不能无因而自生。自因之必有果看，因之有果者，固可以其他因之起，而消去其果之生。人由因之如何，以推断其果之如何时，即在信因必生果者，亦可由一因之恒与他因相连，而人不能尽知一果之诸因之故，而只能得一概然之判断，不能得一必然之判断。故自经验上看，说有因而无果，或因不必生果，似皆可合乎经验事实。故于休谟之由前因以观后果，而谓其间无必然关系之说，人亦可不以之为大不然。但人若由一果之生，或一事物之新生，而谓其前无所承之因，以决定如是之果之生，则人必视之为不可能。此观一果一物之生，必有其前因之说，即由现有之果以观前因之说，而可称为前观因果之说。康德之疑于休谟之论，则要在兼由现有果之生，不能无其所承之前因，而前观因果，所成之说也。
此谓一果或一物之生，不能无前所承之因，乃依于一理性上之理由。因若一果或一物之生，无其前所承之因，则一果或一物之生起，与其前之物之生起，无一定之相承关系。一物可承任一物生起，一物亦可有任一物为其后继，则在吾人经验一物之后，应可经验任何物；而吾人之经验任何物，而思其前所承之物，亦可是任何物。则吾人之思想之循时间中之经验之次序，而由前至后，由后至前，即无一定之理性的规则之可言。今欲使吾人之思想之循时间中之经验之次序，而由前至后，由后至前，有一定之理性的规则，即必须前后之经验事物之联系，为一定的必然之联系。此中，如前承之事物为因，后继之事物为果，即因果间有一必然关系。然此必然关系，要在由已有之果，而追溯其先有之因，方能确定地见得。以此中之果，为已给与，为现实有，而由此已给与而现实有之果，以追溯其先有之因，则此先有之因，亦应为已给与，而已现实有者，故人可确定地见得此果之必有其因也。至于对现实之果，再视之为因，则吾人固亦可说必有承此因而继起之果，次第为吾人所经验。然吾人初之所以经验某一为因之事物，乃由于超越于吾人经验之物之自身，对吾人之感觉性之机能，有某作用之表现之故。吾人在经验某一为因之事物之后，物之自身毕竟将继此而对吾人之感觉性之机能，再有何作用之表现，以使吾人有何经验，则非吾人之所知。吾人所知者，唯是吾人之经验必有前后之相承相续之关系。故在此对为因之事物之先一经验后，固必有一继起之经验，依一定必然之关系以相连；然非吾人由此先一经验，即能必然地推断后一经验之为何若也。康德之如此说，即所以保持此物之自身之表现其作用于吾人之感觉性机能之事，于因果关系之自身之外。此物之自身可为一般所谓外物之物之自身，亦可为吾人之内在的自己之自身。吾人之感觉性机能，可为一感觉“外物之物之自身之表现”之一外感觉之机能，亦可为一感觉“吾人内在的自己，表现于吾人之反省或内观者”之内感觉之机能。吾人依内感觉之机能，以观吾人内在的自己之表现于吾人之反省内观之前前后后的主观心理状态，亦可说其前之心理状态、与其后之心理状态之间，有某一定之必然的联系，而可说其前者为后者之因。然吾人却不能由此中之前因与后果间，有某一定必然的联系，而说吾人之内在的自己之自身，其表现于吾人之反省内观之前，以成前前后后主观心理状态，无其自身之自由。于此，吾人亦必须谓此吾人之内在的自己之有其自身之自由，然后此内在的自己，方能依道德实践之理性，以形成其道德生活之目的，而有人之以道德生活上目的，决定其当取之行为手段之事。故此康德之因果理论，初唯是一知识上之因果关系或因果规律之理论。此因果关系、因果规律，只为一经验事物必有其一定之前者与一定之后继之必然，而非由一经验事物之前者如何，推断其后继之如何之必然。此一事物之后继者之如何，乃当以物之自身之表现其作用于吾人之外感觉与内感觉者，为如何，以定，而亦待吾人之经验以知。此中吾人之由经验以知者之为如何，亦不决定物之自身之只能如何表现其作用，于吾人之其后经验之中，而不碍及此物之自身之表现之自由。然物之自身之表现之自由，如人之道德意志之有其自由，亦不碍人之反省内观其次第之表现所成之前前后后之经验之连结，必有其一定之规律。在此一定规律之必有处，即可说：此因果关系为必有，即因之必有其后继之果，果之必有其前承之因，可容人之知之，以说因果间有必然关系；人之求知识时，亦必可由后果以溯其前因，由前因以预断其必有后果，此预断只限于预断后果之必有，而非预断其后果之内容必为如何，故可不碍物之自身之表现之自由，人之道德意志之自定其道德上之目的与手段行为之自由也。于是此知识论中之因果必然之理论，即不与道德上之目的手段行为与自由之论相冲突，而可并存而不悖矣。
四 由客观的外观因果至上观形上因果
此康德在知识论上之因果理论，一方连于其道德哲学中自由与目的及手段行为之理论，即见此因果之观念与目的手段行为之观念，必须求一通处。但对此点，今不拟多论。纯在知识论上说，则康德之理论虽为由休谟之因果理论，引进一层之论，然亦不能驳倒休谟之说，复不能全答复休谟之问题。休谟之说之要点，在为因事物之经验之涵义中，无为果之事物之经验，前因对后果无逻辑上之必然的涵蕴关系，故人亦不能由因之物之概念，以必然推断果之物为何若。对此二义，康德并不能加以反对。康德之所进于休谟者，唯在说因之物之经验与果之物之经验，在一前后相继之时间中。此中由前至后，由后至前，有一定之规则加以联系，而后所承之前与继前之后，不能是任何之前，任何之后，而是在一时间之系列中次第而起之前或后。此时间之系列之为一度向，即使一经验事物次第生起于一定之前及前前之事物与一定之后及后后之事物中。在不同之一一空间中之事物，亦各有其在一一空间中之一定之前及前前之事物，及一定之后及后后之事物，为此一一空间中之事物之因之系列与果之系列之所在。此前前后后之一定，即因果之有一定的必然关系之所在，而使吾人之理性上求确定之因果知识之目标之满足，在原则上成为可能。此可能，只是原则上可能，即于一果或一新事物生后，吾人总在原则上可说：其有某一定之所承前因，不同于此果之自身者。又凡相异之果，决不可能只有同一之前因；而由相异之前因，亦决不能有同一之后果。此即使一一事物之因果之关系，互相对应而不相乱，以成一一之确定的因果秩序，而使吾人之理性之要求得满足。然此呈现于前前后后之时间中之因物果物之经验内容，固仍可彼此不同。此中之因物之概念之涵义中，固仍可无果物之概念之涵义，由因之概念，固仍不能直接必然地推出果之概念。一经验事物之前前后后，何以只如此如此相承相继，如在火烧蜡之经验后何以只继以蜡之融之经验，则仍无逻辑上必然理由，只有在时间系列中此前后之经验，在事实上之如此如此相承相继，为事实上之理由。在此点上，康德固与休谟同。康德亦同未能于此经验之事实上之相承相继，纯以逻辑的理性为之说明，而使之理性化也。故人于此将康德所谓人之经验之在时间中之前前后后相续之一义，加以抽掉，而设定人之现在经验中无其前其后之经验，或设定时间忽然停止，而问一经验事物之存在，是否必有因或有果，则此一切问题，即皆不能问。此人之经验之在前前后后时间中相继，只是人之主观经验，人之形成知识，必根于此主观的经验，故人不能不有因果关系之观念。然若离此主观经验之是如此，与人之形成知识之目标，而只形而上学地问：一事物之存在是否其自身，必然有因，必然有果?必然须以不同之事物为其因，或为其果?其必须或不必须以不同之事物为因为果，又有无理性上之必然理由?则为康德之因果理论所不容许之诸问题，而此诸问题，亦非康德之哲学之所能答矣。
然人于此确亦可不问吾人之主观经验之为如何，或撇开吾人形成知识之目的，而只形而上学地问：一事物之存在，是否其自身必然有因有果?又因与果之事物，是否必须不同?并问其理性上之必然理由何在?此即导致后康德派之黑格尔逻辑书中之形上学的因果理论。此形上学的因果理论，要在说一事物之存在为一现实存在，一现实存在之所以必有因，必有果，乃由一现实事物之存在为一事实，而一事实之出现，必有其出现之现实条件。此现实条件中，初包涵一现实事物之存在之可能，而在其求实现此可能时，此现实条件之自身即有一动变。此现实条件由此动变，而自己否定其原来之现实性之时，其所包涵之上述之可能，即成一真实之可能，更成一现实的可能，而有现实事物之必然存在之事实。此所谓现实条件，实即一般所谓因。但黑格尔于此，初不用因之一名。其用因之一名，乃所以指现实存在事物所依之形上实体。此一实体初亦为上述之现实条件之所依之实体。此一实体，在吾人一般所谓为现实条件之事物，实现其自身所具之可能，而自否定其原来之现实性，以使另一事物之存在之可能，成现实之事物存在时；即称为此现实事物之存在之形上实体，亦即其形上的原因之所在：而此现实事物之存在，即称为其果。此中之形上实体，以此现实事物之存在为其果，乃由此形上实体之自身，在其为因之义中，即包涵有表现为此现实事物之存在之果之义之故。故此形上实体之为因之义中，即涵有表现为此果之义。此果亦复可再视之为属于此形上之因者。于是此中之因果之关系，即只能交互涵摄而说。此形上因原包涵有表现为此果之义，乃表现为此果，以生果。则此因之生果，乃依于此因之概念，在逻辑上涵蕴此果之概念，之逻辑的关系。此中因之生果之关系，即为有一理性上之必然，而似皆可纯由理性加以理解者矣。
此黑格尔之化因与果关系为“形上实体”与“其表现所成之现实事物之存在”之关系，无异中古哲学中“上帝具一切存在之物得存在之全能”之形上学的翻版，而为一上观因果之论。然其说现实事物之存在，必然有其先之条件之现实，此条件又必先具此事物存在之可能，更由其动变，以使此可能成真实之可能，而有此事物之存在之可能之现实化，则合乎一般言客观的因果关系之论。在此一论中，黑格尔不说一般所谓条件之因之自身之概念中，涵蕴其一般所谓果之概念，而只说此条件中具有之一般所谓果之事实之出现之“可能”。此一“可能”之内容，乃与果出现时，果之事实上之内容，为同一者。至于此果之由可能而现实之现实性，则由此条件之自身之动变时，其所自己否定之“现实性”，转移于此“可能”而成。此一现实性之转移，自形上实体言之，即此实体之又一表现。故此可能之现实，可说以此实体为形上因。但若今不论此形上因，则此现实性之转移，即此中为条件之因，由现实而成非现实；而此条件之因所致之果，则由其初所具之非现实之可能，成为现实而致。故此中由条件之因之动变而致果之事，即由条件之因之自否定其原来现实性，以转移成此果之现实性之事。此中之果之现实性，即根于为条件之因之现实性，其关系遂为理性的逻辑的。至于此条件之因之现实内容中，初固无此中之果之内容，但此条件之因中，所涵之此果之“可能”之内容，则与此果之内容为同一，其关系亦为理性的逻辑的。依此以说此条件之因与其果之关系，即可加以逻辑化理性化矣。
然此黑格尔之因果理论，所以能于因果关系加以理性化之关键，要在此中为条件之因之包涵有此果之可能。然此条件之因，其自身中若无果之意义，则其如何能包涵此果之可能?此果之可能，如何能包涵于“其自身之涵义中，无此果之意义之条件之因”之中?若此果之涵义，不包涵于此条件之因中，则由此“无果之意义”之“条件之因”，如何能自己动变而自己否定其“现实性”，并将此“现实性”转移于此果之可能，使此果之可能成为现实?此仍不可理解。而此由条件之因以致果之因果关系，即仍不能逻辑化理性化矣。
由此一般所谓为条件之因之涵义中，不能包涵其生果之可能之涵义于其中，即使此条件为因而生果之因果关系，不能由黑格尔之哲学而理性化逻辑化；而黑格尔之以形上实体为因，以现实存在事物为果之因果关系，亦即不能真正得理性化逻辑化。黑格尔固可说：此形上之实体中，已包涵有能表现为任何现实存在事物之意义于其中，而使此形上实体因与其表现为现实存在事物之果之关系，为理性的逻辑的。但黑格尔亦不能说此形上实体之“能表现为任何现实事物之存在”一点，即足够为其实表现为任一特定之现实物存在之因。以任一特定现实事物之存在，尚兼须以一般所谓条件之因为因，必在特定条件之因之下，方有特定之现实事物存在之果出现故。若此形上实体自身，即已足够为任何现实存在事物之因，则此形上实体亦当如中古之上帝，当能于任何时任何处创生任何物之存在者。中古之上帝之创生任何物，必须有辅助之第二因，黑格尔之形上实体，亦须有其所谓“条件”为辅助之第二因。此为辅助之第二因之条件，与由此条件而有之果之关系，不能加以理性化逻辑化；而此形上实体又必须有此第二因，乃能生果；则此形上实体之为因以生果之事之全体，仍不能理性化逻辑化也。
此一因果关系之不能全理性化逻辑化之根本理由，原甚简单。即一般所谓为一事物之先行条件之因，与其后继之果之内容之恒非一，而此“因”之理性的意义、或逻辑的意义中，即不能涵有为其果者所涵之意义。于是无论吾人将此因果关系之根源，追溯至上帝或形上实体，此一“现见之为一事物之先行条件之因之概念中，不包涵果之概念之意义”，即足以使吾人无论将因果关系之根源，追溯至何处，皆有不能将此因果关系全理性化逻辑化者；而此因果关系即皆有此只凭逻辑的理性，所不能全加以理解之处。近世西方哲学家柏拉得来，即由此以谓对此因果关系，若人只求通过理性的思想，加以理解，必将见其为充满矛盾之诡论者，其故在因果关系，只属于世界之现象界，亦如其他实体属性关系、时空关系，同属于现象界。凡属现象界之现象，乃不能视之为实在，并不能由理性的思想，加以理性化的理解，而视之为实在者。人若必欲视之为实在，而欲由此理性的思想，加以理性化的理解，即必见其充满矛盾之诡论。然人欲逃避此矛盾之诡论，即可使人渐自知其视之为实在之非是，而知其只为一现象。至于柏氏之论人之视因果关系为实在，所导致之矛盾诡论，则仍要在说因与果之概念，既在逻辑上理性上不能有同一之意义，则凡谓因为必能生果者，或必有果相从者，在因之概念中，即必无其逻辑的理性的根据。若谓因有此生果之意义，因之义中已包涵有果，则吾人又如何能说有果在因之外?亦将无因与果之关系可说。故因之意义中不能已包涵有果之意义，即不能说因之必能生果，亦不能说因必有果相从之意义。此柏氏之言“因果关系只为现象，如视之为实在，而欲以理性的思想加以理解，必导致种种矛盾诡论”，其义尚多，今又不必尽说。
由柏氏之承西方理性主义之流，而归于说：对因果关系视为实在，只由理性的思想加以理解，必导致矛盾诡论；于是后此之西方哲人之论因果关系者，如罗素等，即多还至休谟之一类之说，而以因果只为事与事之相承。此事与事之相承，只有经验上之根据，而无理性上之根据。而怀特海亦以因果之相承，只为事与事之相承；更以因果关系之观念，始于一有机体在感受一为因之事生起时，即同时感受其能致后事之生起之实效，而以后事为其反应。如人之感受一电光之闪之实效，而以目之眨为反应，感受一可愤怒之事之实效，而以愤怒为反应等。依此以观一切客观存在之物之以何因而生何果，此物皆当视为一有机体，其以何因生何果，皆是“感受因之事之实效，而有对之之反应为果”之事。此因之致果之实效，唯存于有机体之实感中。此为人之一原始之经验事实。然却与人之理性的思想无干，亦不须由理性的思想加以理解者也。