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一〇 常在的个体物所合成之万物散殊境之建立
吾人如欲由吾之知之指向活动，次第及于其所知之一一经验事之内容中之一一之相，更建立有包涵常在的个体物之万物散殊境，唯有在开始一步，即承认：吾人知此中所谓个体物一一之相时，此知之指向于相，同时即有一将此相“推出于外，更以之期望同类之相之呈现”之活动；而此期望，更必须次第得其所期，以见有一群恒常之性相之相续呈现，然后得有常在之个体物之建立。但吾人于此，又不能径凭此所呈现之诸性相之和，即说之为一个体。以此和仍是性相，非实体故，亦不能由此诸性相，应有一所附属之底质等，以知其有一实体。因此底质等，初非直接呈现于吾人之心知之前者，可设为有，亦可设为无故。如前文所已辨。至谓此性相等为物之表现，则应有表现之之物之体，此固当说。但此物之体，亦为依其所表现之性相而见，初不能为一离其一切性相之表现之物质或底质。故于此上所谓依一群恒常之性相之相续呈现，方得有常在的个体物之建立云云，须更另求善解。
此一善解，吾意是此所谓有一群恒常之性相，实唯是“一群更迭的相依而起，方见其重复之性相”。由此更迭的相依而起，便可见其重复之性相，乃一“在次序历程中表现其有机的关联”者。此次序历程，即形成一历史。故凡个体，无不有历史。唯依此更迭的相依而起而重复之性相，在一历史次序中，而尚未见其底止之处，乃得有此常在之个体之建立。于此又须知此中相依而起而重复之性相，乃此显彼隐，彼显此隐，以见其分，而于相依处，见其相合者。此即正有如宋玉神女赋所谓“神光离合，乍阴乍阳”。此性相之显者，今暂单名之为相；于其隐者，则暂单名为性。此中必性可转为相，相可转为性，乃见此阴阳隐显之相依，由此而吾人之凭其性相之相依。以由相知性，由性知相，而望见其重复时，吾人之知之指向活动，即初非表象某性相，或更抽离之而出，以形成种种观念、概念之活动，更初非综合观念、概念，以形成判断，而成就知识上之理解之活动。而是以此知之指向活动，直彻入于其性相之中，由相入性，出性入相，“如于诸性与相之夹缝中，曲折旋转”之活动。此“知之指向活动”，遂如一“曲折旋转之线，欲往缚诸性相，而其自身亦如转为此诸性相之所缚，以成一纠结”。由此知之指向之活动所成之每一纠结，自其异于其依次序向另一方向而指时，所成之另一纠结言，其中初无直接之通路；只分别显为不同之纠结，亦即分别显为对不同之个体物之知。此上只为一总喻。
对此上所说，如更分析而论，则于此知之指向活动所对之相，自其为显于此知之指向活动者而言，即初为直接呈现于此活动之前者。此在一般西方哲学，称为“给予”（given）。康德称之为感觉所对之杂多（manifold）。此知之指向活动之及于此相，乃佛家唯识宗所谓遍行心所“触、作意、受、想、思”中之“触”。但此触或知之指向活动之及于此相，初只是具此知之心自身之一开朗。此开朗，即心之自呈现一虚。对此虚之纯粹直觉，即康德所谓对纯粹空间之直觉。心之知以此虚、此空间，摄受此相，而显为一被动者。然在心之知摄受此相时（受），此知之“指及此相”之指，即将此相更指出，（作意）而表现之，以成康德所谓表象或表相（想）。此则更为有自动之意义者。又此知之指出此相，以成表相时，同时应亦透过此相而超越之。由此超越，而此知即可离此表相，以转而摄受他相，或形成其他之表相；更能离此其他表相，以重现原先之表相，以形成康德所谓再认之表相。将任一直觉中之表相，离其余之表相，而期望其再重现，以实成吾人对之之再认，而自觉此所再认；此表相即成为一普遍的观念或概念之内容；而人之更本观念概念以期望，即形成判断。然于此只说此由表相至再认及概念观念判断之形成之一套，皆只所以说明吾人之主观知识之形成，而非所以建立客观存在之个体物。于此须知，此心之知之摄受此相而有表相，更由此知之指向活动之透过此一表相，更超越之，而转至彼一表相时，此中之彼表相显，原来之此表相即隐，而还为此心所摄受，亦即由相而化为性。说其是性，乃自其有重现而被再认之可能说。凡吾人通常说物之一相有再认之可能，亦即说物有能再表现其相之一性。因再认之相，与初认之相，亦可说为二相。初认之相已逝，则再认之相不能依之而起，便只能依此相之再表现之可能而起。此可能，即是性也。康德书言现象即相，而避免西方传统哲学中Essence之一字。Essence即性也。彼只说相不说性，即忽此为“可能者”之即是性也。须知若一物只呈一相于初认，更无再认之可能，则物亦不得有其先后同一恒常之相，以成其为一常在之物。即亦不能称为一客观存在之个体。今说其相有再认之可能，即说其相有再表现之可能，亦即必同时说其有性、有Essence。说有此性，而此性尚未表现，即说此性在物所表现之其他相之下层或内部；而于此性之实表现为相，呈于人之前时，吾人乃更证实此先之谓其有性之语为真。于此人如必谓一常在之物，除相无性，则必须否认此相有再认之可能。而否认此再认之可能，则物无其先后恒常同一之相，而非常在之物，亦不能以一概念观念，表其恒常同一之相，而无一判断知识，得对之恒常为真矣。故谓物之相有再认之可能，即同时必肯定其有性。凡吾人在以一相判断一物，论谓一物，而归属此一相于物之中时，即化此相为其属性，而肯定其有性。此物有性之肯定，为一超越物正表现之相之外之一肯定。此相表现于已成经验中，而此性只为未来重现此相之可能经验之根据，而不在已成经验中；则对此性之有之肯定，为一超经验之超越肯定。此一肯定，超越物正现之相，而直指向于其性，即出于“正呈现之相之阳”，而入于“未呈现之性之阴”。然人于此之肯定有性，即所以为说明其相之重现之根据。知之活动由指向于其性，更指向于此性之相之重现，并于此相之重现中，证实此性，则为此指向之再出于阴而入于阳。故此一指向性相之知之活动，即为在性相间曲折旋转之一活动。此活动之结果，自主观方面言之，为物之相之再认，而成概念、观念、判断、知识。自客观方面言之，则为此活动彻入于存在之性与相之中，绕此性相间，曲折旋转也。
至于吾人所以谓一物必有相依更迭而重复生起之诸相，乃得成为个体物者。则以一物若只重复显一相，则吾人虽可说其有此相之性，然吾人知之指向活动之及于其相，更推此相之可能根据于其性，再由性至相之一旋转，只是缘原初之相，直入直出，以成此一旋转。此中之知之指向活动，由相入性时，固可说物有其内部之性，藏于物之自体，而人亦可肯定物有体。但当由性入相时，则只见相而不见性，亦不见此性之有所藏之自体；而人便亦可否定物有体，谓只有相。若然，则物之体，可立亦可废，而论不能定。然若物有二个以上之性相更迭相依而起，此现为相，彼隐为性；彼现为性，此隐为相；则物恒兼具性相；而正现于经验中之相，即永不能穷其未现于经验中之性；而物即永在其所现之相之外，有其所藏之性，属于其自体矣。然吾人谓一物有二个以上之性相，更迭相依而起，则吾人之心知之指向活动，亦只能缘此诸性相，以更迭相依而起。当此一知之指向活动，指一相时，此相表现于物之体外，此指亦在物外。当此一相为性时，此性在物之体之内，此指亦在物内。当物之性相旋转，此指亦随之旋转。此中如性相有二，此指亦有二。此二性相互为出入，而一出一入，则此二指，亦互为出入，而一出一入。自出处观，则见物唯是其呈现之相；自入处观，则见物有所藏之性，属于其自体。此指亦由及于此性，而入于此物之自体，而直指其自体者。此指，亦即可说为在物自体之诸性相之夹缝中旋转，而不得出于此自体之外者矣。
此上所说一物体之诸性相之相依而更迭以起，即一般所谓物之成其为物之内在的形式规律。凡吾人所谓一真实常在之个体物，如一人、一树，以至一原子、一电子，无不可说其所表现之不同性相间，有一更迭相依而起之关系，于此关系中见其为一统一之个体。至于凡只可称为诸个体之集结者，如一群人、一树林，则其所表现之诸性相间，即未必有相依而起之关系；即有相依而起者，亦非必能更迭的相依而起者。而一真实常在之个体物，如其所表现之性相，非能更迭的相依而起，以见一统一性者，吾人亦不视之为界定一个体之成为一个体之本质的性相，而只视之为偶有的性相。由此“如何如何地相依的更迭而起”，即见物体之诸性相间之内在的形式规律。而一个体之所以为一个体，又即可说以此连结诸性相之内在的形式规律，为其本质或形成之理。然此更迭相依而起之诸性相，乃此隐彼显，彼隐此显，而乍阴乍阳者。故此阴阳之理，即为任何个体物之成为个体物之共同的存在之理。此更迭隐显之事实，则可说为一阴阳之气之流行。此中之所显者为相，所隐者为性。统此性相而言，即为物之自体。此中之性，乃一物之体之内部所藏具，故性之义与体之义近；相则为性之显于外，或其他之物之前者。体之性之显为相，见此体性之用，而相之“化”为性，而“藏”于体，则见此体相之用。又相之显于他物之前，亦有其对他物之体之用。此见性相及体用之名之意义之关联。故吾人心之知之指向个体物之活动，亦直接通过此诸意义之关联，而缘个体物作用之及于我，而见其相，以至其性及藏此性之体，而以此体为其活动所指向之终点。此知之指向活动，即可说为一指向于一常在之个体物者。吾人之知之指向活动之依次序而分别向各方向，如此或如彼，以指向无定数之常在之个体物，即合以形成包涵此诸个体物之万物散殊境。此有如中国佛寺中之一千手万指观音，分别以其千手万指，指向万人万物，此万人万物，即皆分别如各为其所指向之一个体物，以呈于其前者矣。
依吾人此上之所说，则所谓常在之个体物，自非一单纯的直接呈现于吾之知之指向活动之前之一给予（given），或现相，或一单纯的感性直觉之内容，但亦非依对此感性直觉之内容或现相，加以思想，加以构造，而成之个体之概念。谓此个体物之为常在，复非只是谓此个体物有一引生吾人之感性直觉与其内容或现相所合成之感觉之可能性，如穆勒之意；再非谓其在能引生感觉之可能性之外，别有一物质或底质为常在，如洛克之意；又非只因其所表现之相之可在相继再认中，见为恒常之相，人以此相为内容，以形成概念，更用概念于其物，即可形成真实之判断知识，便可谓其为常在，如康德之意。此常在之个体物之为常在，乃只对曲折旋转于所谓个体物诸性相间之知之指向活动，而为常在。此中之知之指向活动，必先自开朗，以摄受一呈现之相，以成一直觉境，又能超越此相，以转至他相，再成一直觉境；而于此时，其先所呈现之相，即化为一可能重呈现为相之性。亦唯在此际，方可说物有性。然当此先呈现之相，化为性，而未重呈现为相时，则吾人现有之知，即有其现所未指、未知，而只为其可能由指而知者。而此知之自身，亦有其所未现之可能，为此知之自身之性之所存。此知之性与所谓物之性，正互相对应。此现有之知，即依其知之性，以往向于此物之性，而求其重现为相，而以此重现之相，为其现有之知之指向活动所向之前境。此前境，在其现有之境之外；于是此前境之自身，即对现有之境，有一外在相或客观相。此前境中可能呈现之相，亦有一外在相、客观相。今专自可能呈现之相之未呈现，而只为藏于已呈现者之内层、下层之性以观，则此性又如在已呈现之相之底之核。而此性之自身，便有一底层相或居核心相。哲学家所谓现相之后之下之底质之观念，即依此性之对相，原可说为在其内层、下层而生出。此中如自此性可于重现为相以观，此性之观念可废，此底质之观念亦可废。此即现象主义之思路。然因一物不只有一性相，恒有二个以上之性相，能依规律以更迭而起，此显为相，彼隐为性，而性之观念即不可废。相之有其下层、内层之观念，亦不可废。故此底质之想，亦不可废。至于此底质之想，所以毕竟为非理者，则以其只是一过渡观念。吾人由知相而思其下其内有底质时，乃先思其有内有下，方思其应有底质。然当其思此底质是何物时，问底质之观念之自身底于何处时，则此所得者，只能是其内藏之性，而可能呈现者。故此一底质之观念之生，唯在：吾人之知之指向活动，由思其相至思其性之中间过渡之际。在此中间过渡之际，思已离相，以往向于其下其内之性，此思即在“相”、“性”之夹缝中，而其所往向之“下”与“内”，对此“思”，即暂呈现为一底质观念。然当此“思”实以此“下”与“内”为所思之时，此思，即离原初之相，以入性，而化此性为所思之相，而除此性相之外，实更无所思。吾人唯有：自此性相之能相依相转，而自上加以综合所成之统性相之体之观念，乃为可建立者。此体之观念，乃由此性相间，实有此“能相依而转”，而见得其间有一统一性而立；通过此体之观念，以观此性相，则此性相即皆统属于此体；而此体与此性相，即同可说为实有者。然此体固非只居物之下层、内层，如过渡性之观念之“底质”之类者也。
一一 知之指向活动之曲转性、透入性、超越性与经验的我之建立
上文谓一个体物之得建立为一常在之个体物，在其所表现所具有之诸性相之更迭的相依而转，而知之指向活动亦曲折旋转于其中。此中一个体物所呈现之诸性相之相依而转，即见其有所自形成与得存在之理，存于其中。此中之诸性相之如何相依而转，一般即说为“此有则彼有，或彼有则此有”之规律。但此只是吾人已成之知识中之规律。自知之指向物之活动之原始说，此知之知此有与彼有，乃在次第历程中。故皆必先见此之有而无、而隐，乃见彼之自无而有、而显。隐为性，显为相，故此规律，即皆只是规定物之诸性相之此隐彼显之规律。有如规定一阿米巴之东凹而西凸，一原子之向一方向发力多，另一方向之发力即少之规律。吾人亦唯在此诸性相之互为隐显处，方见此诸性相之相依而起，并见其共属于一统一之个体物。对此一个体物之诸性相，吾人除直就其为性相，一一举出之外，亦可以一一数量，更规定性相之大小多少。物之一性相之数量之变化，与其他性相之数量之变化之相依，亦显为一次序历程，而在此次序历程中，同时见有诸数量之隐显之相依。故同不能离此隐显相依之理，即阴阳之理，以有此数量之变化之相依。而一个体物之表现一相后，若一隐而不能再显，则可谓此相既无，其性亦与之俱无，而此物亦无其继续成其为物之理，而物即毁。此物之毁，亦可说由此物之性皆表现为相，而性穷于相。性穷于相，相见于外，而只属于外之见此相者，其内又无性，则物自必空无所有而毁，同时失其在当前所对之万物散殊境中之存在地位。吾人上来之说，为容许任何在一段时间中常在之个体物，不更存在于此当前所对之万物散殊境之世界之可能者。至于其是否可出现于此世界之外之另一世界，则自有其可能，今可不论。若此当前所对万物散殊境之世界，即其中一切个体物之和，则吾人之说亦容许此当前所对万物散殊境之世界之不存在，而另无其下之物之底质之存在者。此亦即无异于谓：吾人前所喻如观音之千手万指之知之指向活动，既向于一一物，而曲转于其性相之中之后，可更由一一物之全表现其性为相而不存在，以超出于其一一物之一一性相之外；而彼原所曲转于其中之诸性相，即皆如为此千手万指所透过，而皆如化为其指环，而见此一一之指尖，皆在此指环之外者矣。
然吾人之如此说此知之指向活动之建立万物散殊境，虽可使吾人对其知之指向活动之深义，有极高明通透之了解，然亦可道至更深之一问题。即吾人于此当如何说有此知之指向活动之吾人自己之为一个体?即发出此知之指向活动之我，如何可说为一个体，或一存在之个体物?吾人通常皆承认我自己为一个人、一个体。客观言之，即亦是天地间之一个体物。今谓此我之知之指向活动，如观音之能以千手万指指万物，更可化万物之性相为指环，则此知之指向活动，应为高居万物之顶，而与万物不在一层面者。此知之指向活动，由分别向各方向指万物，以分别建立一一之个体物，其自身应为统此分别，为此分别之原，而此原中无此分别，亦不可视之为个体者。然吾人又恒于有此知之指向活动时，说此活动为我所发，说我亦是一个人、一个体，则此中显然有一不易解答之问题在。
对此问题之一解答，是分吾人所谓自我为上下之两层。其一层为经验的我，一层为超越的我。此能以知指向万物之我，为一超越的我。此超越的我所指为万物之一之我，则为经验的我。此经验的我，乃为与其他万物有同类之个体性，而相对并在于万物散殊境者。吾人通常所谓我个人之我，皆指此经验的我。而此经验的我之所以被知为有个体性之根据，亦可与其他万物无殊。至于能平等地建立此经验的我与其他万物之个体性之超越的我，则无此义之个体性。问其是否有另一义之个体性，则为别一问题。兹先即顺此义一说。
所谓吾人通常所谓我个人皆指经验的我，非即谓此我只是一经验之流，或如休谟所谓相似相续之一串经验。因纯从此一串经验之相似相续上说，前文已谓其中可无我之可得，亦不见我之为一个体，而只是一束经验，而可分散之为无数经验事之和以观者。此所谓经验的我之得被知为一个体，正与其他物之被知为一个体有相同之根据。其他物之被知为一个体，上文说在其表现相依更迭而起之诸性相，而此知之指向活动，可彻于其中，与之俱转。吾或他人知我之经验的我之为一个体，亦在他人观我或我自观此我时，见此我之恒能表现相依而更迭以起之诸性相。
此对我之反观，非在观我过去有何一一之经验。如只观此我过去一一之经验，吾人并不能发现一我之为物，亦实不能于休谟所谓经验之相似相续之外，发现我之一名所指之意义。此反观，乃是由反观以知我之经验所由成之我之活动行为有某种相状，而知此相状之更为我以后之活动行为之所重复表现，加以再认，而得某类之概念，以规定判断我之为人，使我有我之为人为如何之知识。唯透过此对我以概念规定判断，所成之对我之知识，乃得谓我为某一个体之人，或有个体性之存在之物。故我之经验的我之被我知为一有个体性之我，初不在此经验的我之内容中之有诸经验，而在我之“如何反观”此经验的我之内容所有之诸经验，此诸经验之有何相状，更有“再认此相状，而成概念，以规定判断此经验的我”之“知之活动”，以指向于此经验的我之内容之诸经验。此中之我自以反观、再认、判断等知之活动之如此指向，以定经验的我，为如何之一个体人，固与我之凭其反观、再认、判断等知之活动，以指向于他人他物，以各定之为如何之个体人物，初无殊别。此经验的我，固不能只有一单纯的相状，由我之一经验或一活动一行为而表现。此经验的我，必须有更迭相依而起之诸经验、或诸活动行为，于其中可见有更迭相依而转之诸性相；而吾人之知之活动之指向于此诸性相，亦必须彻入其中，而更曲转于其中；方得谓此经验的我为一有性、有实体、有其形成之理与存在之理，而可客观的观之为万物散殊境中之存在之个体人或个体物。此固皆与其他物之得建立为一个体物，依于同一之根据也。
一二 超越的我与经验的我之异义
然吾人谓此经验的我之被建立为一个体之根据，同于他人他物之被建立为一个体之根据，即谓其同原于一居于上层之知之指向之活动，亦同原于一发此知之指向活动之超越的我。然此超越的我、经验的我及他人他物之关系，又是否真同一?其在此二关系中，所表现之性质，又是否真同一?若真同一，则吾人若可依其能建立经验的我之个体性，而名之为超越的我，何不由其能建立他人他物之个体性，而称之为超越的人，超越的物?此中特名之为“我”，岂能全无与经验的我之为我之同一的意义?若全无同一之意义，如何可同用此我字?然吾人若细反省此超越的我与经验的我及他人他物之关系，又实可发现其关系正有不全同一之处。因在依此超越的我之知之指向活动，以建立他人他物之个体性时，吾人上已谓此中容许此所建立为存在之他人他物之由其性穷于相，而更不存在，而此超越的我之知之指向活动，即凸出于其已有之存在之外，如指尖之露于指环之外。此吾人之想像他人他物之不存在，亦自始为可能之事。然当吾人想像他人他物皆不存在时，却不能言此超越的我之知之指向活动即不存在。此超越的我之知之指向活动，尽可指向在无人无物之世界。吾人之知之指向于未来可能经验中之人物，即皆是一对实际上无人无物为所经验之处之一知之指向。如吾人依康德之意以观，则康德虽未用知之指向活动之名，然彼自可说此知之指向活动，在实际无人无物为所经验时，亦自带有其超经验之范畴，以准备廷纳可能经验之事物，而此范畴亦即其得成为实际的经验事物或经验知识中之事物之条件。唯依此知之指向之活动，自带有此超经验之范畴，人乃更可加以自觉，而有种种先验之知识。如谓凡可经验之事物必有不同强度之质，不同广度之量，必可依其相之相继，以说其有因果关系，必可依其相之恒常，以说有实体等，即皆是依于吾人之知之指向活动，原自带此质、量、因果、实体等范畴，为经验事物所自形成之条件，而有之种种先验的知识。此先验知识乃不待实际经验而建立，又对一切可能经验而不在实际经验中存在之事物，皆定然的为真而有效者。此知之指向活动，超越于一切实际经验存在之事物，仍自带有其范畴，以便廷纳可能经验事物，并为形成其先验知识之所资，即见此超越的我之知之指向活动，可指向至一客观上无人无物之世界。康德固谓只有此带范畴之知之指向活动，而无经验的直觉中之事物供其应用，不能形成经验知识。康德亦谓将此范畴运用于可能经验世界之外，以对此诸范畴作超越的运用，不能形成对形上实在之真知识。人可由相反的思维方式，以运用范畴，所成之相反的形上理论，必相对销；以见此形上理论之虚幻。然人之能对此范畴自作超越的运用之事，亦正见此人之知之指向活动，原能在可能经验之世界以外之无人无物之世界，自运用其所带之范畴，以自行活动，方能自造虚幻，而更自见其虚幻也。
然此超越的我之知之指向活动，虽可在无人无物之世界自行活动，如御空而行，其是否能离此经验的我，而御空而行，则又有问题。因无此经验的我，则无经验之事物之世界，此超越的我之先验范畴，亦无落实的应用之所。言超经验、先经验，必有经验之可超、可先。则人必至少先知有经验事物与经验知识，乃有知此经验事物、经验知识所由形成之条件之先验知识。则人之知之指向活动，指向于经验事物、经验知识，乃在其指向于超已有经验事物之可能经验事物之世界，或无人无物之世界之先。超越的我之知之指向活动，还自指向于我，亦初非指向于超越的我，则只指向于此经验的我，以建立经验的我之个体性。此即人之所以于数岁时，即知说我，以别于他人他物，而其所谓我，亦当只是其经验的我也。当此超越的我初指向于其经验的我时，亦初不知有此超越的我，亦不于我自分为二，而唯自谓有一我；则哲学家之由反省而分此二我，虽有其必立此二我之义，如前文已及；然要亦必须更反省：人何以初只说一我之故?何以于哲学家于分二我之后，仍以一经验的“我”之我字，名超越的我之故?然后可也。
今吾人如纯自“能发此知之指向活动，以建立经验的我与其他人物之个体性”之“超越的我”之自身之活动上看，却又似极难发现其与经验的我之为我之同一的意义之所在。此则由于经验的我，可以一定经验性相之概念，加以规定，如我之目能视、耳能听、心易怒易喜，即皆我之经验性相，而与他人他物之有其他经验性相，可对等的次第观之而次第知之者。然此能次第观、次第知此诸性相之知之指向活动，则只运于此诸性相之上层，将其所次序知之性相，次序加以综合，统而知之觉之，以形成诸性相之集合之概念，以应用于我或其他人物，而形成其各为如何一个体之知识。此知之指向活动，如此运行于上层，以次第下指其所知之我或其他人物之性相，以“统而知之觉之”之统，只是一联系之功能。其本身似无形无性相，亦不见其为一实体。因其统只是不断去统，以求更有所统，未尝停止于其自身，以成就一“完成之自身”，则吾人亦不能以任何经验概念，以及先验概念，倒用于其自身，以规定之为一个体，如吾人对经验的我与其他人物之所为也。凡此一切经验概念、先验概念，固皆唯是可更迭运用，以统诸经验事物之性相者。然此能用之之“用”，则只能在上层运行，而不能为其所用之概念所规定。若“用”其所用，以自规定。此“用”其所用之“用”，仍在上层，而非其所能自规定者也。此规定之义不成，则亦无所规定成之个体可说。于此人固能自觉此能统之用之存在，自觉此用能将呈于其前之一切经验事物之性相，依次统之。然自觉此能统之用，而自谓有此用，仍不同于谓此用为一实体或一个体人。在此自觉中，观此能统之用一直运行，亦一直是能统之一知或一思。人固可以我之一名，表此能统之为能统之性质，于此知此思之运行中，谓时时皆有此我，即时时皆有一“我思”、“我知”，与其所统所思所知之一切经验事物之性相。然此能统之性质，仍不同于吾人用以建立个体物为实体性之个体物之性相。此能统之性质，乃唯于能统之活动之运行中见。若此运行不能停止于其自身，以成就一“完成之自身”，而不能于其中见一实体义，则仍不能谓此我之为一实体或一个体也。在此能统之活动，往统经验事物处，吾人尚不能建立其为实体之义，则当此活动之空自带其自身之范畴，以指向超实际经验事物之无人无物之世界，而自用其范畴，以作超越的运用，更唯是自思其所带之诸范畴，而自加构造，自加综合，而实外无经验事物之性相可综合；则其离于一般之经验事物之个体性，实体性之建立更远；亦更不能由之以言能如是自思其思中之诸范畴，而自加构造之我，为一有实体性之我矣。
一三 超越的我之实体性、个体性
上文乃顺康德纯理批判之旨，以言由“我思”不能自建立我之实体性的存在，为一个体。此乃代表人之自观其“我思”之一形态之哲学路向。此一路向之哲学，其根本义在向上兼向前，去看此“思”为继续向上向前之去统一综合之能。其自觉“我思”之自觉，亦只是更向上向前去自表象此统一综合之“能”。故于此“能”，只见其前伸上伸之用，而不能见其存在之实体义。而具此存在之实体义之我，必须在他处寻求。在康德，即谓当此我不只在一接受经验，而次第综合统一之纯知之活动中，而能自定立一理性的道德规律，而自尊敬之，自遵行实践之之道德意志，以面对经验的我而规定之之时，即可建立一不朽而能恒存之实体义之我。然此一我自实践其自定立之道德规律，而道德规律又依于：对人我之平等尊敬而建立。此平等尊敬人我之尊敬，仍可说在所耸敬之人我之上一层次。于此亦可走向前文所谓只建立一形上之一大我，为一绝对个体，更无与非我之人相对立之我之一路。则吾人欲由道德理性道德意志以建立与非我之人等相对立之个体我，仍唯有回头自此意志所规律之经验的我看。而我之自思其经验的我或自觉其经验的我，进而自觉其此思之有，初亦为一纯知的态度。此纯知之态度，非向前向外求有所知，而是向后向内自反省其思。而人于此即可由其... -->>
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