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可由其思之有、思之在，以至知此经验的我之经验之在。常人之自反省其经验，而由此经验之在，以直觉一我之在，实循此一思路进行之结果。西方哲学家笛卡儿、来布尼兹至休谟，皆同是以一纯知的态度，向内反省此我之在者，而初皆在此同一路向上。笛卡儿由反省其思之在，谓有思者之我之在，当是由直感其思之自内而出之不穷，便见除已有之思之在之外，尚有思之原，或可能有之思，或思之性之在，而依此性说有能思之我。此非不可说者。然由此思之自内而出，不只可自思其经验的我，亦可思其他人物所经验。由此思之可遍运于一切有形相之人物，以与一切形相之呈于此思之前者，俱呈俱现，而相统一为一实体，则又可引至斯宾诺萨之视一切思之活动，与所思之形相，合为一实体之说。此则虽可建立此思此我之实体性，然不能建此思此我之个体性。来布尼兹则又由反省此思之能统一所思所知外物之感觉性相，而具统觉之统一性，即于反省所得之此统一性上，建立我之统一性；更以此统觉之所统者，为具此统一性之我之宾词；而后此我乃为以此宾词之内容为其内容之一兼具个体性之我。至一一我之各有其个体性，则唯是依于吾人之反省及：此统觉除内有所统而外，亦有所不能统之他人之统觉以建立。此又为另一思想之道路。而休谟则当是由于其向内反省时，未能反省及“此反省之能统与其中之统一性”，而知此反省之能即统觉之能；乃只自其反省所对中，无此统觉之能而唯有相续相似之诸经验之集结，遂谓无自具实体性，而存在之个体我者。此再为一思想之道路。此诸思想之道路，皆同属于一以纯知之态度，自反省其思其知之大道路上之诸小路。而皆不同于康德之向前向上，看此人之能知、能思之能，不断综合一切可知可思，以见一超越的统觉之在，或超越的我之在，而又谓此我无实体性者。
由上所述之康德之说既出，而凡笛卡儿以下之说只循向内向后之反省以进行者，皆似落后着而属下一层次之思想。然康德以后由菲希特以降，则兼转而自康德所谓超越的统觉中之自觉之能，必表现于对我之一般的经验之直接的反省，以更求建立此中之超越的我之存在性、实体性，以及其个体性等。此则如菲希特之由吾人之自觉其所经验之事物，而理解判断其是其所是，如是A则是A，以证此“建立A是A”之建立活动中，预设一建立活动所自发之主体之“我是我”为根据。此我之是我，即涵我之为有此是我之性之存在，亦见此我之为一形上之实在，而具实体义。又我之建立A是A时，亦同时建立一非A，与之相对反，而相联系；而于建立非A时，亦同时建立一非我，与我相对反而相联系。则可建立“我”与“非我之其他人物”之分别的个体意义。然此中能兼建立我与非我之我，仍居于上层，以统此相对之我与非我，以为一绝对我。此绝对我在菲希特则无一般之个体意义。后席林之超越唯心论依此说一绝对之自觉心，亦明谓此不可以个体名之。然后来英美之唯心论者如鲍桑奎、罗以斯，则仍缘此一思想道路，以论绝对个体之存在。此一思想之道路与康德之不同处，乃始于对自觉之认识。在康德，自觉即自己表象自己。人有具统一性之统觉，更表象此统觉之统一性，即对其统觉与其统一性之自觉。然此表象之事或自觉之事，则为向前向上进行，不断自行综合，其前程不见底止；故亦不能定置之为一全体，以说其实在、或存在、或为一实体、为一个体者。此如前所已及。但依菲希特至黑格尔之思路，则自觉始于对经验事物之反省。而此反省中，即有一事物是其事物之肯认，如菲希特于知识原理中所说。此肯认，始于一直接的确定性，则黑格尔于精神现象学中所说。由此自觉中对所自觉者有此一肯认，此自觉之能，即包涵其下层所自觉者为其内容。由此包涵，而人可以此所自觉者论谓或判断此自觉之能，而将之归属于此能之主体，以为其属性或性。由是而此主体之能，便不只是一能、一用，亦是一实体，因其有内容之性故。此主体不只是一主体，亦是一客体，因其为判断之所对故。此判断之活动之自身，为此主体所自己发出，而亦自回于其自己之活动。此回向其自己，即自觉其自己，亦自建立其自己之是其自己，而有其自己为内容为性，以为实在、存在之一实体。故此实体之存在，即由此判断之活动，或自觉的建立自己之活动，而存在，亦即此活动之自身。此中之存在义与活动义，乃不可分者，亦不能说其只为一活动而非存在，只为用而非体者。
依此一思路去看此人之自觉之意义，则此自觉之活动，自为不断向前向上进行，不断综合统一经验内容，亦自觉其同时为能统觉其内容，而具统一性之统觉。然此不断综合统一经验内容，亦即不断摄受涵藏之，以为其自身之内容。则此统一，不只一抽象的统一，而为一具体的统一。吾人亦不当只表象此“自觉”之为一抽象的统一，只向前向上求有所统者；而当表象此“自觉”之为“同时将其所统，摄受涵藏于其内，而以之规定判断此能统之‘统觉或自觉之能’之性，而更建立此‘能’之非只一用，而亦为一存在之体者”。于是此自觉统觉之“能”，愈向上向前向外活动，亦同时愈向其下之所统，愈向其所遗于后者，加以摄受，而向内自判断而自觉其自身之存在，更自见其不只为一活动之用，而兼为一实体。此固有进于康德之思路者矣。
此菲希特、黑格尔之由超越的自觉之表现于对一般经验之直接的反省处，建立此中之超越的我之存在性实体性，原可说明：此超越的我与有此一般经验的我，所以同名为我之故。亦同时说明此二我之虽可分属上下二层以观，而实相依以存在，见其间之统一性。吾人将此说之义与吾人前所说之经验的我之个体性，及我之外之个体人物所以建立之根据，合而观之，则吾人可说此超越的我与经验的我，及我外之个体人物所以建立，乃由吾人之心灵，位于一三叉路口，分别向三方向之活动所建立。其一方向之活动为此心灵之自开朗，而以感觉摄受外物之相，初化之为性，更化之为可再现之相，而加以再认，理解、判断，以建立我外之个体人物之世界。其二为向内反省，而向下以自再认、理解、判断其所反省之我之经验，而建立经验的我之存在与其个体性。其三为向上反省吾人之理解判断所成知识，其所以可能之超越的根据，以及于此反省或自觉活动之继续之可能之超越的根据，如康德、菲希特等所为，而归于知：此自觉为一超越的我之用；此超越的我有用，亦有性，而有为形上存在或实体之义。
一四 总说三方向之建立活动及超越的我之明与无明
此上述之吾人心灵之三方同之活动，皆始于当下之一觉。此觉始于吾人之生命存在之一自己开朗，而自呈现一虚，以直接摄一境相，而与之感通者，为感觉之直觉。此感觉之直觉之直向于其所感，即外向，而为外感觉。循外感觉之方向，而建立我外之其他人物之世界。既有感觉，而自感其有此一感，为内感觉。此对向外感之方向言，为一逆转或回向，其觉已非直而为曲。然克就此内感觉生起之际言，其本身亦是直感其有感，而为一直感直觉。循此内感觉之方向，而建立经验的我。此内感即已是感其所感，觉其所觉之自觉。然吾人通常言“自”，乃对“他”而言。自觉必觉自，亦觉有非自之他。自觉包涵向自、向内之自感，亦包涵向他、向外之感他人他物，觉他人他物。而此自觉之活动，即为一划分内外、自他二方向之世界之原始之活动。佛家所谓意识之分别心也。然此自觉之活动之分别内外自他，此活动即同时自开为二方向之活动。此二方向之活动，以内外、自他之世界，为其所向、所感、所觉，亦为其所分别统摄。吾人之“自觉及此一能统摄之自觉活动之有”，则同时为此自觉活动，自其所觉之内外、自他之世界，更向上超拔而起，如越过此内外、自他之所觉所感，而回向于其自身者。此回向，可谓此“觉”由分向其所觉、而居下层之内外自他，更升腾，以自折回于自己之一曲转，以向于其自身，而自见其为一能统摄综合者。然克就此自见或自觉其自觉之活动自身而言，亦是一直觉。此可称为超越的直觉。循此超越的直觉之方向，而建立超越的统觉或超越的能觉中之超越的我。
此上所述之三方向之活动，由外向而建立我外之他，由内向而建立经验的我，由向上而建立超越的我。其中之外向之活动与内向之活动，互为对反，互为其根，而可相转，而内外自他之世界，亦恒互相推移伸缩。故皆可直以中国先哲之太极阴阳之理之行于气说之。内外向之活动与上下向之活动，亦互为对反，互为其根；却不宜说为如内外之相转，而宜说之为如上下之相升降者。升为阳，而降为阴。亦可以太极阴阳之理，行于乎气说之。
人在其一般之意识中，其觉乃始于外向之感觉，故人首建立一我外之人物之世界。小孩初未知说我，唯知以他人之所以名之者，自名其我。在其知说我时，表示其能自觉其内感之有。当其知说我觉我知时，则表示其已自知其知、自觉其觉，亦自知自觉其有发此知此觉之超越的我。人自谓我知道有我，或我知道我有此知道，皆自分其我为属上下二层之一能知之我，与所知之我之事。西方文字中之分I与Me，即依此而立。I即表示一超越于所知之Me之上层之超越的我。人之谓I即是Me，或我只是一我，如中文之只用一我字，以表此上下层之二我，即表示此二我之为上下相澈，而可于此相澈处，说为一我者。
人在其一般意识与其自然发出之语言中，固已见其依三方向之活动，而知内外自他之别与上下层之我。然人之知识之内容，则以其知之外向活动为先，故亦以对外之其他人物之知识为多。然人亦知其“有此一切知识”与“此知识中之外在世界之有”。人亦皆不难说此外在之世界，为我的世界，不是我，而非我，或只是我的。此“我的”中之我，可指经验的我，或超越的我。但人亦谓其知情意等活动所成之经验为我的。则此我应唯指自知自觉其有知情意等经验之超越的我。人以经验的我，与其他人物相对时，其他人物为非我，或只是我的。人以我的经验，与自觉此经验之我相对时，亦可以此我的经验的我，非我之自身，而只为我的，或可视如非我之一他人。故吾人亦可说：我只是我的世界中之一人，而可将我之此一人，视如客观外在世界一切人物中之一分子，或万物散殊境中之一物。此事之可能，乃证人之可只自同一于其超越的我，故可将其经验的我，客观外在化为非我或世界中之一人一物也。此入之自同一于其超越的我之事，亦即此超越的我，自经验的我中，上升而撤回，以退归于其自己，而如只托出其所建立之客观外在之世界，于此中见其经验的我，亦为其中之一人一物。此超越的我之自撤回，而退归于其自己之事，初恒为人所不自觉。在此不自觉之情形下，则此世界呈现为一单纯之包括我为其一人一物之客观外在之世界，亦即一纯粹之万物散殊境。
上言此万物散殊境之形成，如自其原而观，必溯之于吾人之心灵之活动。又言吾人之心灵之活动有三方向，即必然建立：我外之人物，及上下层之经验的我与超越的我之存在。此三者之存在皆为一般意识中所意许，可由一般语言以证有此意许者。然吾人自知此三方向之活动与其涵义，则在哲学思辨中，为一至曲折而至繁难之事。其所以至曲折繁难，亦正证此三方向之活动，人初未自觉其具有，而此三方向之活动之所向之我外之人物、经验的我及超越的我之种种涵义，亦初皆在不自觉之中。即此客观外在的万物散殊之世界，原依于一建立此世界之超越的我之种种自觉活动而形成者，亦可不被知、不被自觉，如未尝有那回事。而其所以显为未尝有那回事，则由此超越的我之自撤回而退缩，遂只见一客观外在之万物散殊境之存在之故。此其撤回而退缩，似可说为其功成身退。然亦可说为其自身之隐没于其自体，而更不活动、不呈用，以归一无明。故吾人又可说吾人之所以唯见一客观外在之万物散殊境，其根本即在此超越的我之隐沒于其自体之一大无明。此一大无明之我之为一般之自觉意识之根，正如佛家所谓末那识之为一般自觉意识之根，而有俱生我执者。今能知此客观外在之万物散殊境，依此大无明之我或末那识而建立，则为知此无明、明此无明之哲学活动，亦为此超越的我之由体以再呈用之事。然人之哲学活动可有可无。人之往建立一客观外在之万物散殊境时，其所向在客观外在之此境，又必忘此建立之活动之自身；而此超越的我，亦必同时撤回退缩，以隐沒于其自体，而归于一无明。此超越的我之自撤回退归，以隐没于其自体，亦可说是其自身之一纯消极的活动或纯消极的用，而显上述之一纯消极的无明于外。则此超越的我并非即一至堪尊贵之物。西方哲学家如康德至菲希特、席林、黑格尔，皆谓此超越的我为客观外在之万物散殊境之所由建立之根。此在西方哲学为一至高之成就，而代表一极深入之哲学之明。然皆尚未知此超越的我之初为超越，而初不自觉，即见其自身之有纯消极之用与无明相。此超越的我，初只是一末那识。其活动中种种之形式范畴，皆无不先呈一无明相。故必由后起之哲学活动之种种超越的反省而后见。此见自是哲学之明。然此哲学之明，未明其所明之超越的我，初在无明中，非必可尊贵，此哲学之明，亦尚未至极也。
此超越的我非必可尊贵。其可尊贵与否，在其体之能否积极的发用，而自觉其此用，或自觉其种种自觉之活动。凡人建立万物散殊境中一一人物，或为其中之一人一物之我之存在，而不自觉其建立之活动之有时，为其一切活动中之明之根之超越的我，即皆尚在无明中。此在佛家即言分别之意识之根，在末那识。人在其一般意识、一般生活中，皆时时在建立万物散殊境一一人物之存在，而不自觉其建立活动，故亦时时背负此末那识之无明，以有其意识之明之及于一一人物之存在。此亦即吾人前所谓知之指向活动，在物之诸性相之夹缝中旋转，以求对之理解判断，而形成种种个体人物之知。此知自是明。然其旋转于物之诸性相之夹缝中，则诸性相，初非所明，乃初在无明中者。其知之指向活动之旋转于其中，亦即如明入地中，而在无明中旋转。由此旋转而有一个体人物之建立，则为此明在无明中之旋转之停止。于此自明而观，即一个体人物之知之形成。然自无明而观，则此旋转之停止，即明之进行或知之活动之停止，而更无明，以息其明，而止在无明。依此而建立一人物为一个体之事，亦非必然可尊贵。此中唯有不息地用其知之明，不断以知之指向活动，指向于其他之个体人物，以不断形成知识，为不断自此无明中超拔，以向于明之事。故人之建立此万物散殊之世界，而亦不断扩大之世界时，即代表一明之流行。此明之流行，则为不断向外向前，不断建立，为求有所综合统摄之知之觉。故康德之综合的统觉之用，即代表一明之流行。由此流行，而次第建立之一一个体人物之存在之体，乃此流行之段落所在。若专自其此段落之落处以观，则皆落在知之活动之一完成，即明之流行之一止息。明之止息即无明。故依此流行，次第建立之一一个体人物之生起于此世界，亦可说为：如明之流行于无明，而生起，如风之行于水，而有次第之波浪之兴起。故此万物散殊之世界，可视为诸人物之个体之和者，亦可自其在相互关系之事中，相互表现作用，而见其体之化为功能作用，以相互流行者。故万物散殊之世界，亦即一万事流行之世界。但此中之义，当更在后文说。吾人若克在万物散殊境中言此境，则皆唯由个体人物合成。此一一人物各具实体义，亦当以此实体义为本，方为直对此境之如实说。唯亦当知此境，亦由明之流行于无明之段落之一一落处之所见者耳。
一五 个体主义或个人主义之哲学、生活上之个人主义之诸表现与“个体”之类化性
上文谓万物散殊境之建立，依于明之流行于无明之段落，此唯是依于吾人之哲学之明。故人在一般生活、一般意识中，亦可不明此中有明之流行于无明。在此情形下，人即只在此一一段落之落处看，只见有一一人物之个体之分散而对立。而此知之明，亦只分别向此分散而对立之个体，加以一般的肯定；更在个人生活上，肯定其个人自我之真实。由此而有种种常识中或哲学中之纯原子主义、个体主义、个人主义之哲学。此人对于个体人我之知，必连于行为生活，而知之活动本身，原即是一行。知之活动始于吾人生命存在之自开朗，而感摄他人他物性相、活动或行为之表现于我者。吾人之其他行为生活，则为吾人之继此感摄，而有之表现自己于他人他物之活动或行，以为他人他物所感摄，所知。故哲学中，有知中之个体主义，亦有行为生活中之个人主义也。
此个体主义或个人主义，在东西哲学史中皆多有之。如希腊之原子论派之哲学，中古之邓士各塔，阿坎之哲学，及近世之种种个人主义，斯丁纳之唯我主义，印度之胜论，中国之杨朱，皆大体上同属一形态。此个体主义或个人主义，在建立个体之为一真实存在，不同于类，不同于依类而集成之集体，而主个体当被肯定尊重一点上，乃有其真实之知识意义、道德意义者。在知识上肯定尊重个体人物，而以其所次第表现之种种性相，判断论谓其在时间中之地位，是为对个体之历史知识。更知此一个体在空间中之地位，是为地理知识。此对个体之史地知识，自人类之文化史与个人之生活史上看，乃一切知识之原始。在道德上尊重肯定个体，为对个体之次第表现性相之功能于其未来之前程之肯定尊重。然必依于吾人之能自超越于吾人自己之个体，乃能对其他个体已表现之性相，加以同情的体验，方有真正之个体知识。又必依于吾人之普遍之理性，方能于肯定尊重我之为个体之前程之外，兼肯定尊重其他个体之前程。此同情的体验与普遍的理性，皆是缘于我之个体之知之明，次第伸进至其他个体。此一知之明，则初为运行于其所及之一一个体之上一层面，而超越其所着之一一个体之上者，则不必为持个体主义者所自觉。个体主义者，实恒依其超个体之知之明而建立个体主义。今于此一加点破，即见此个体主义依于超个体主义，而不能为完满自足之哲学矣。
然人之持个体主义者，可非先自觉之为一哲学上之主张，而可只为一个人生活上之个人主义者，如一般所谓只顾其个体之求生存之衣食住行之事之个人主义，只求其个人之权力足以胜人，以凸显其个人于他人之上之个人主义，只求个人名位，以据有他人之尊敬之个人主义。此种种个人主义者，唯依其自觉心，以分别出其个人之经验的我之所感所求者，以与一切非此我之他人他物，在生活行为上，互相对立，而互相排斥、互相斗争。此个人之有其所感所求，依于其生命存在之有某类之先天的自求生存与延续生命于后代之本能欲望，及个人在社会文化中之衣食住行与其他生活习惯等。此详论在后文之依类成化境。又个人必自觉其有所求，而后有自觉之目的与达其目的之功利的手段行为。此详论在功能序运境。然个人之自分别出其所感所求，自谓异于人，而与人相对立、排斥、斗争，则依于其自觉心之觉其自我为我，乃非此外之他、非一切非我；更执其所视为我者，以排斥一切非我者，而与之争斗，由知识上之自觉非非我，转成行动上之欲非此非我，毁灭非我，以自成唯一无外之我。此以我非一切非我，而毁灭之，原为不可能之事。因此我固可欲非非我，毁非我；而我所谓非我者，亦可欲非此我之我，而毁此我之我。我只为一人而非我之人之物无穷，则我必不能一一胜之。故人面对无数之非我之人物，恒与无限之怕惧相俱。又我之存于世，必赖非我之他人他物之助，以资其生而得存在。若无此非我，则我不能得其助以责生。再如一切我所非、所欲胜之人皆毁，则我更无可非、可胜、可毁之人。而此欲有所非、有所胜、有所毁之活动之自身，亦毁；此活动中之我，亦毁；而欲由非非我以使我是我，成其为我之事，亦毁。我之自觉我是我之自觉，乃一面觉自，一面非他之活动。若无他可非，亦无此觉自之事，而此自觉亦必毁。故一切生活上之自私自利主义之充其极，以非一切非我而毁之，以唯存其我，乃理性上必不可能之事。即见此主义之不能自觉地建立，而为人自觉其不合理性时，自知其非，而欲加以化除者。然常人于此又恒不能自觉：其不能自觉建立，不能自觉其不合理，而依理以化除之。此又为人之无明。此即自私自利之人，与由欲非非我而胜人，以自觉其我，而自是、自矜、自伐之人，仍滔滔者天下皆是之故也。
在人自私、自利、自是、自矜、自伐时，其所私、所利、所是、所矜、所伐者，可是此，亦可是彼；可多，亦可少；可大，亦可小。此唯依于其自觉其是我者之经验、理解、判断等而定。至于视何者为非我，则视其所视为我者之范围而定。此范围之大者，可以家为我，以国为我，以人类为我。凡人之私之向于此大范围之我者，因其能不断超小范围之我，则其私中亦有公。反是，而由大范围之我，向于小范围之我者，则其公向于私，而日成私。人之由大范围之我，而向小范围之我者，不只可视一身以外皆非我，即一身之事之中，亦可只以某类之活动或一时之某类之活动之所在，为我之所在，此外，一切不顾。如一朝之忿，一时之欢，可使人不顾身败名裂是也。由此中之我之范围之可大可小，而可移动，故此人之所谓我，纯依我之自觉其是我者之经验理解判断而定，亦即依此自觉心之觉何者为我、为自，其外为非我、非自而定。故此自觉心之分别，亦为人之有其所自私、自利、自是、自矜者之根源所在。今改变此自觉心之分别作用，或其所分别者之范围种类，则为改变人之所自私、自利、自是、自矜，以由私而公，或由公而更向私之根本。
由人之所私所利等之所在，依自觉心之分别而建立，其建立不同，其所谓我不同，而其为我则一；故人欲自建立其自我之自身者，所重者不在此自我何所是，而唯在此自我之能是其“所求是”。能是其所求是，则人所是所求是者虽小，人亦即可自觉其自我之真实，其自我之存在，其个体之存在。反之，人所是所求是者虽多，而不能是其所求是，或其所求是者，互相矛盾冲突，而其所是不定，则人不能自觉其自我之真实存在、其个体是存在。在此情形下，人亦可厌弃其自我而自杀，又亦可向外期望见一他人之自我之能是其所是。所求是者，而羨慕之，崇拜之，进而视其所崇拜者为其自我之所认同者。因当其崇拜时，其自我即在此崇拜之活动中，亦在此崇拜所对之人中存在也。故人可自认同于一所崇拜之他人，亦可唯以服役于此人，受命于此人为事。并可觉唯在此事中有其自我之存在。此亦可为人之一高贵之情操。然人对此情操，若全不加以自觉，则人之唯以服役于人、受命于人为事，即为人之奴隶，自居卑贱，而唯于其主人之身，寻求其自身之光荣。此又为对此问题，黑格尔于其精神现象学主人与奴役（Lordship and Bondage）章中，有极佳之叙述。
由人之可自厌弃其存在，自认同于他人，以他人之我之存在为其自身之存在，故人亦可愿望他人之厌弃其存在，愿望他人压迫其松散分裂之存在，而于其忍受压迫之忍受活动之存在中，感其自身之存在。此时，他人之压迫，即如使其分裂松散之存在，凝聚而收紧，以成为一较真实之存在者。由此而人有望他人加以压迫鞭打之自虐狂。此亦出于人之欲由此以自觉其自我之存在之真实要求。反之，人复有压迫鞭打他人之虐他狂，以于此压迫鞭打他人之活动之强度中，觉其自我之存在于此活动中；同时于见被压迫鞭打者之存在之自凝聚收紧，为一更真实之存在之自我，再反映于自己，以使自己得觉为一更真实之存在。此亦出于一真实要求。对此类之现象，皆当依于人之自有一纯粹之求自觉其自我存在之要求，以为适当之解释。现代社会心理学家如佛朗存在主义哲学家如沙特等，于此自虐虐他之狂，虽有深刻之叙述，然似未必能对之有适当之解释。依吾人之此解释，则此一要求之本身，初不与其所视为自我之所是所求之经验的性质之如何直接相干，而纯依于人之能自觉，而求觉此自之为自、我之为我之之真实存在而生者也。
吾人由人之有自厌弃其存在，认同于他人，自甘为他人之奴隶，自虐虐他之狂，即可知此人心中欲自建立其自我个体之存在，不只为一知识上事，而为一生活上行为上之事。人在常态生活中之求自我存在，与其在变态生活中之求自我存在，亦出于同一之深根。然对此深根，则在常态与变态之生活中之人，恒不自觉之。心理学家与哲学家，亦恒以之与人之在知识上建立个体存在之根据之事，分别而论；遂不自觉此中有同一之深根，而此深根亦如藏于泥土之无明中。然顺吾人上之所论，则亦不难明此无明中之深根，即在人人现自知其有之自觉心之求自是其所求是，以成一个体之存在，而并无任何玄妙。此求成一个体之存在之要求，在吾人之生命之存在中。此自觉心即以此要求为其内容，以形成人之心。至在无此自觉心之其他生物、其他存在，则其生命中亦有此要求，而欲是其所求是，以成为一个体。然其所求是者之为如何，恒为其所属之类所先天规定。人有此自觉心，则其所自觉之要求，可有先天规定，而同其他生物存在者；亦有由其自觉之经验、理解、判断，而自由认定者。于是其所求是者，即万变不同。人亦可自认同于他人，以他人之自我之所求是，为其自我之所求是。此自认同于他人之个体之事，同时又有前所谓超自己之个体之意义。缘此发展，而人可认同于任何之他人，以至化为认同于任何物之心态；而有人之种种想像其他人物，而自认同之之戏剧化的各种活动，为人之文学艺术之原始。亦可化为：对所认同者之同情与爱之种种道德性之活动。则此人之为一个体，亦可视之为：可同化类化于其他任何之个体之一个体。由此以透视人之个体之本质，即见其中有此一同化性、类化性，而人为“可以其他个体之性，代替其个体之性”之一个体。故人在说“我”以自指其个体时，亦同时知他人之能以此“我”自指其个体。此“我”为一代名词，而可代以任何个体之我者。人之能创造此可普遍用于人与我之我之代名词之“我”，即见人之有以他人之我代其我，而自认同之之同化性、类化性。诚然，当吾人知“我”可指人之我之后，人为标别此我之我与他人之我之不同，更可说“我之我”以别于“人之我”。在此所谓“我之我”中，乃以上之“我”字，超越于可兼用于“人之我”之下一“我”字之上，以专指“说此下一我字”之“我”，而见其为不同于“人之我”之“唯一无二之我”。然吾人于此，仍可再说他人之亦有其“我之我”，而见此“我之我”之本身，仍可加以类化普遍化以表人之“我之我”者。合此二者，即见此我之为我之一个体之意义，固永不能消泯；而“我”之可类化可普遍化之意义，亦不能消泯，而相与俱存。
至于由人之能形成概念，皆是本其所理解于经验事物之性相之类同者，以形成类概念，更见人之存在之自具此能观类同、形成包涵类同之性相之类概念之性。此吾人之依其类概念，而理解判断世间所见之境，则其中不只有诸个体人物，且有其依类而成化之现象。直以此类之观念与依类成化之现象为中心，所见之世界，与此上文之以万物之个体为中心之所见之世界，虽不可分，而其面相则不同。类乃直接依个体所表现之普遍化的性相之概念而规定，以统属其类中之个体；而其下之个体，则依类以成其变化，而出入于诸类之中。故透过类以观个体之依类成化之世界，原则上为一更广大而亦属更高层面，而属进一步之秩序中之世界，其自身亦可说为万物散殊境以外之另一类之世界者也。此当于下部中详论之。