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七 对外观个体与内观个体之说之评论
吾人于上文略述西方哲学中自外观、自内观、自上观、自下观，以求理解个体物之个体性之根据之种种论。此皆是为说明万物万事所以散殊，或所依以成其散殊之哲学。此诸说之涉及此事物之体及性相、作用者，皆所以为理解此事物之个体性之用。此诸西方哲学，在其缘事物之性相、作用，以说到事物于此表现之性相、作用之外，有实体时，则有种种之困难。然后有由外观，转至内观，再转至上观，更转至下观，种种之哲学思想中之绕动。其绕动之如环，即见其皆未能直契入此问题之中心。而此诸哲学思想，亦或在开始点即将来路不同之观念，加以错置，或由其思想方向之偏，使其不能契此问题之中心者。茲更于前文所已评及者之外，更总评之于下。
如以柏拉图式之物质观念而论，其以物质只为积极接受一形上之理念或相，而又为一具消极限制意义者之说，即纯为：将吾人依一性相或性之观念，判断一物之所是与所非时；更将此“是”“非”所引起之“有”与“无”之观念，推向于物，置于其中，更忘此有无观念之来处，所成之说。如人对客观之某物而观，更依一性相观念A与性相观念B，对之作判断，吾人固可说此物是A非B，或有A无B，则此B在此物外，为此物之所无，而人可由此以见此物性相之限制者。然此乃由吾人以B思此物，方见其无此B，更谓其有此一限制。则此限制，可唯对此思而见。非必谓此物自身能于AB等性相观念之自身，加以一限制作用，使只表现其一，更排斥其余也。如吾人于此某物是A者，自始不以B思之，则此物可无非此B之义，亦无此“无B”之义，即无此所谓限制之义也。若直对其是A而思其是A，其是A而未尝求为B，于其不为B，未尝有憾，未尝有所不足，则亦未尝遇其所不能越之限制也。
依此直对某物之是A以观其是A，则于某物之继续其是A或常是A者，自可说其物有一能自持其是A之功能。此功能，即其有A之性相所依之体。于此所以必说其有此功能者，唯以其是A，非一刹那事，而为继续事之故。依其为继续事，则可分前后之次序。前者为后机，即后能继前。当此后者尚未实继前者时，即只可说为有继前之“能”；而此后者之实继前，为此“能”之显。而在其尚未实继前时，则此“能”如为一隐于此前之相之后之一存有。此隐的存有，为别于已显之前，即可名之为体。故凡物之能继续的是其所是者，皆可说有体。而人之由预想而判断物之能继续的是其所是者，即对此体之存有，作一肯定判断也。此判断固可真可假，其假者，则其体之已不存有而无，或其“能”皆已表现为“相”者也。如烛之“能”皆化为光色之“相”，则谓烛已无体可也。然非其先继续表现光色之事，不以其表现光色之“能”为其根，此光色不以此烛之“能”为其体之谓也。循此以思，则于一切凡见有性相之继续表现处，人皆可直对此性相之能继续表现，而谓其有体。此性相之表现，即以此能继续表现之“能”为体，则体与性相自不可二。至于一物有一性相之表现，更能引致其他物之性相之表现者，则其“能”更兼是一引致他果之因，而有引致他果之作用，即不只是一表现此性相自身之体，或此性相自身之亲因。此因果之义，则当于功能遍运境中详及之。
吾人于见一物有性相之表现时，除说其有“能”为体之外，不必说其引致对其外之他物之他果之用。然此物之性相之为我所知，则此物之性相至少有一形成“对此物之性相之知”之用。吾之知之，亦为吾心之一用；此用之体为心之知体。此心既知物之性相，而知中有此性相，此性相即兼为此知之相。今若离此“心知之体相用”，及“此物之性相对此心知之用”之继续表现，则无此物之性相之继续表现可说，即不能说此物之性相之有“能”为体。此中之“主观之知之体相用”，“客观之物之性相”对“主观之知之用”、及“客观之物之性相与其体”，三者乃内外相应以俱立，而有则俱有，无则俱无，不可说为一有一无者也。
此上所说之主观心对客观物之知，有上述之体相用之内外相应者，唯指吾人原始之对境物之感觉之感通之知而言。然为此知之两端之心与物，虽皆有用，为可俱起而不必俱息。如当物之“能”既竭于其所显之相，而此相亦更不显其用于感觉之心知之时，此心知仍可存其前此所显之相于记忆，而形成观念概念，是即此心知之未竭而不息之用也。人于一物之性相，尝爱著而贪恋者，恒本其所形成之观念概念，而望或求物之有此性相者之常在或再至。此望或求，乃心之情之连于心之知，亦心之活动、心之用之可自起而不息者也。于此，人若望而求之不得，或判断其有而于感觉所对境中无，则此心之用之表现于“其望与求及判断中，对观念概念与其中性相之执持者”，即与“感觉所对境中之物之性相”相分裂，亦如与其自体相分裂，成一主观、客观之对立。此则由于心除以感觉横通于其前所对境之一度向之外，兼有其自身之“执持其望、求、判断中之观念概念，与其中之性相，而顺展”之另一度向之用之进行之故，然后方有此上述之分裂，而后成此主观客观之对立也。
然当此主观、客观之分裂之自身，为主观心灵之所感时，必此能感之心灵自有其统一，而后其分裂之感之本身，为统一之一感。此心灵之本其自有之统一，以化除此分裂，以贯彻此能感中之统一，而更求其所感者之统一，即为此心灵另一方向之活动或其用，而居于此相对而相分裂之二者之上一层位者。于此，人或自变其“望、求之情与判断”等之不合其感觉对象之物，以另形成一与之相合之望、求、判断；或以行为变化此其感觉所对之物，以引致一“合于所望、求之情与判断中之观念、概念之物”之存在，以为新感觉所对。此专变己以合物；或专变物以从己；或一方变己之一部，一方变物之一部，皆人之所以去除此分裂之上一层之心之活动或用，以弥缝此分裂之两端，而贯彻其心灵之统一者。人之此欲变己或变物之事失败，人乃或觉“此性相之物”，或觉“此己心之求与望等”，为其求统一之目的之达成之一障碍，如限制此目的之达成者。人于此之觉此物之为障碍之感，即成物有一质碍、有一拒力或堕性之感，而物即被视“为有物质性者”，其体为一体质之体，而堕性或拒力，则为物之一能、一用。至于人之自觉其己之求与望之为一障碍，即是感己心有一拒斥此目的之实现之一拒力或堕性。而人亦可由此以谓：此人心中亦有一物质性。此内外之物质性，即皆是对此目的，而实显一限制的意义；而物质性之即限制性，亦于此方可说。然人若自始无求统一此主客之分裂之目的，或此目的已达成，则此外之物、与己心中之求与望等，皆无对目的之障碍义，亦无此所谓堕性、拒力、质碍等义，而只有心物之用与相、及其用与相所自之体可说，更无心之质、物之质之可说也。
吾人虽可于上述之目的未达成之时，感此在内或在外之为障碍者、为限制者之存在，然吾人之目的，又在消除此障碍。吾人之生命心灵，乃求存在于此目的之实现之内，而亦唯在此目的实现，主客观之分裂被统一之时，乃成其为存在。则其存在，非存在于此为障碍限制者之内，而是存于此为障碍限制者之由存在而不存在之际。于是吾人即不可说此吾人之生命心灵，乃依此为障碍者中之堕性、拒力或物质性而存在。心所感之物，亦唯于表现其“能”于所显之性相，其性相显于我之心知，而存于我之心知，乃见其存在之由其自身，以伸及于我之心，以成一由客观通主观之一有首有尾之一真实的存在。则此物亦存在于其“不限于自身，而超其自身，以存于我之心”处，而非只存在于其有一“限制性”，或有其拒力堕性、有其质碍之中者也。
然西方之哲学自柏拉图，即于一般之物言有一物质性，并以此物质性除表现于接受形上之理念或相而表现之之外，即以消极的限制拒斥其他理念性相之表现为义。此除为由见物之有其所不表现之性相，而可说其无此性相，所形成之一错置之想，如上所已说之外；又有一将“人在有求分裂之主客之统一”之一目的时，所感到之“限制性、物质性”，移用于物之自身，所造成之一错置。此错置，乃原于将不同方向、不同层位之心灵感觉活动中之所对，与由其他活动所形成之观念等，胶结在一起，而成之混乱。然此错置与混乱之事之本身，亦是一心灵之用或活动。其所以有，亦由此不同层位之心灵活动，原可由一方向，依次序转至另一方向而滑下，更将其由一方向活动，所形成之观念、概念等亦滑下，而移用于其感觉所对，以使不同层位而亦不同类者，化作同类之故；然后有此以消极的限制性，为物之物质性所存之想，并意谓物除其所表现性相作用以外，即以此物质性为体；而此物质性成为普遍的性相作用之特殊化而个体化之原则。于是柏拉图经亚里士多德、多玛斯，以至近世之科学的唯物论之说，乃皆次第而起。然实则皆同依于人之能思想之心灵，未自觉其活动之有不同方向、不同层位、种类，而不自觉的滑动，所成之错置混乱之说也。
在上述诸说中，来布尼茲以内观人之个体之原则，在心灵之能统一的知觉诸所对之物之性相，而此性相又为其他之物之力用之表现于人之心灵者。此可称为能于体、相、用三者，皆并重，而以之说明个体之一哲学。至其说之问题，则在其视物之力用之及于人心，而表现之性相，只属人心之主观，视人心所对性相之全体，属一主观封闭之世界。则人至多只能言其自我之为一个体，而不能言其世界中某“性相之集合”，与其他“性相之集合”之不同者，必分别代表不同之客观之个体。因无论性相之集合如何复杂，如何与其他一切性相之集合不同，皆同不能由之以形成一个体之观念。以性相之集合终只是性相故；性相之集合亦有普遍意义，即可指多个体，而非必只指一个体故。如来氏之见林间叶，其性相无相同者，故各为一个体。又谓性相之不可辨别者，即为同一。然实则一物之性相之可与吾人所知之他物之性相相辨别者，并不能保证在一切可能的世界中，必无与之具同一性相，而为另一个体物者。则性相之相异而可辨别，亦不能为个体之原理也。至其由心灵之有统一性，而说一心灵为个体之说，若其所谓统一性，指一现成之事实，上文已说休谟之可自现成之事实上，说此心灵之印象、观念、活动之有杂多性，而加以反对。若谓此心灵之统一性，可非只指一现成之事实，而是指其有统一之机能作用而言，则由此机能作用之存在，未必能成立此心灵之实体义与个体义。康德于纯理批判，即视此统一之机能作用，唯见于超越的统觉之继续统摄可能经验，而运用先验范畴于其上，以形成知识之统一之一历程中。于此康德既见得此超越统觉之统摄活动，为一心灵自身不断超越已成经验，而向上，以涵盖可能经验之一进向；又见得此心灵之有将其自身之范畴，顺经验之进行，而当机次第运用之一进向。然此心灵顺经验之进行，而用其范畴，只所以规定经验，而不能逆用此范畴，以思构此用所自发之体，而依此范畴，如“单一”、“实体”等以对之形成知识。若逆用之，则成虚妄之知识。故于此中，不能有心灵之实体义或个体义之建立。此于后文当更及。又在康德纯理批判中，言超越的统觉，有向上以超已成经验而以其范畴涵盖可能经验之一进向，有顺经验进行而当机次第运用其范畴之一进向，又实无由此超越统觉之明，透过主观经验，以通物之自体之一进向。此主观经验中有物之自体之无数表象，亦类似来氏之心子世界中，有对其外之无数存在之反映的性相。此表象明为一可重复者，即与来氏一心子之世界中之反映的性相之为可重复者，同不能为个体之原则。于此，人若要求一通过此经验中之表象，以达于物之自体之道，在不只视此表象等属于主观之心或我之超越统觉而已，而更须直视之为物之自体之表现。而欲做到此一步，其最直接之路道，即是顺此一一表象之世界之在一继续中形成，亦即在一流行中，不断由隐而显以形成。而更知：当一表象未显之时，乃对主观之心为空，而在一表象既显之后，对此心亦为空。则此心即可透过此表象之有此空义，以超于此表象之相之外，而可对此表象之相所由生之自体，有一直觉之知。此即可形成此心灵由内通外之一进向。然康德于此表象，则皆只视为实，亦如来布尼茲之视心灵所反映性相之为实。故皆不知其有此空义，而透过此表象或性相，以成此心灵之由内通外，以达物之自体之进向矣。
八 说内外之感通，并说生命心灵中之“望”，时空之度向与其无穷义
吾人今若不执心对物之表象与其所反映之性相之为实，知其亦有对心为空之义，则：吾人心之通外，不须说是以对物有所感受，而感觉得其“表象”或“相之反映”为始，如康德所说；而当说是以：吾人生命存在之有所直接感通为始。此所直接感通者，即是境之相。此相之反映或表象，乃人于感通之境之相，起一心之执著，而连于此执著所成之名，此非原始之直接感通之境之相。此所谓直接感通，初亦只是一般所谓感觉之感通；一般所谓物之冷热声色之感相，固是此感觉之感通之境。然此感觉之感通，不限于以此冷热声色之感相，为其所感通。此感觉之感通，乃既感此感相，而更通过之，以使此感相之实成为虚，而感通之事，通及于其外之虚及空，亦通至此感相之实之相续生起，所自之“能”之“体”，而此感觉即有如在虚空中自进行。此人之生命存在之感觉，能感实而通过之，以及于虚，而兼此虚实，以为其所感觉感通之境，即此心灵自开通，以直下通内外之事。此心灵自开通，而其感觉感通之“能”自现，其所开所通之“境”亦次序现。此境、此感觉之能之自开通后，其能之所运与所在，亦即有此感觉之吾人生命存在之所在。于此亦不须说境由此生命存在之心所造，更不须说心变现境，只须说心开出此境，而自通之。心开出境，亦不须说是原有此境，心开而后见之。于此尽可说原无此境，然心开，则境与开俱起。西方人恒言上帝造天地万物，此即谓上帝心能造出而变现天地万物，为其自境。唯心论者之言客观世界，由心之客观化而成，亦此说之遗。唯物论者、实在论者则谓境为先在，心后觉之。然中国思想，则不言上帝造天地，只言天地开辟以来。天开地辟而万物生，此乃谓天地开辟与万物之生俱起。故今谓心开而境现，亦可是心开与境现俱起。与境现俱起而开后之心，亦存于境，而遍运于境，遍通其境。固不须说先有离心之境先在，心开而后至于其境，而更知之通之也。如人之开门见山，此山虽或先有，然如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也。此在西哲之说，唯海德格之说略近。其谓人之存在于世界，乃人先自开朗，而后发现世界于前，亦发现其自身之存在于世界。存在之exist乃ex-ist，即如人之存在之自先开朗，而出，以存在于世界也。然其说，乃自整个之人生存在说，而不只自感觉说，又似有世界乃先人而在之意。然吾今言感觉即感通，则一极微小之一感觉中，亦有一人之存在之自开朗，而自开通，以现一感觉之境为其世界，而更自存在于其中，以通之。于此则可明说此一世界，与此心灵之开通而感通之事俱起，如天地开而万物生，天地感而万物通。天地开者，未开前之天地混沌之破。心灵之开者，亦未开前之心灵之混沌之破。混沌破，即混沌之退而屈。万物生而通，或心灵之境现而通，即其进而伸。若离此中屈伸进退之义，则不得言一切感觉感通之事，亦不能言一切感觉感通之事之所自始也。人于此亦不须更问心灵何以开。如谓待他物来接而心灵感受之，方使此心灵开，则答同不答。因若无此心灵之开，亦无此接受。故谓以物境接于心，而心开，亦同于谓心能自开，以自迎境，而与之俱现以俱通也。
然此上所说，唯是宽泛粗说。若欲入细，则此上所谓心之自开通，而感通于或实或虚之境者，即谓心之通境之感觉活动，与任何活动，皆是具动向，而求贯过一实境，以及于其境之外之活动。求次第贯过实境，即次第通于虚境；亦次第通于虚境，更次第贯过实境。实境与贯实之心俱现，虚境亦与通虚之心俱现。此“虚”之在感觉之活动中，即为所感觉之实声、实色，有其所在之“空间”之原始。空间原只是一空一虚之位，而可容实物与其相，居于其中者。此心之由贯一实，而更通于虚，则为贯之事之屈，亦通之事之伸。贯之事屈而若无，亦由实而虚。通此虚，而更往贯实之事生；则贯之事再伸而宛有，以由虚而实。此心有此屈伸虚实之相继，而更自忆彼已虚之实，即见其往，居过去位；再想像彼将由虚而实者，即见其来，居未来位。至于当下由此心自开其心之虚而呈现之实，则为现在之有，居现在位。此即人之时间意识之原始。时间之过、现、未，即由心之感觉感通之事，依境之虚实而屈伸时，所见彼实者之往来于虚中之位之相也。
上说以心之感通，能兼通于所感之虚实，然后知有空间时间，亦知事物之在时空。今若不知心能感通于虚，只以心能次第贯于所感觉之实，以成表象之系列者，则必或以时空为感性之范畴，为心外加于感觉表象者，如康德之说；或以时空为绝对理性客观化所成之一虚廓，先物而在者，如黑格尔之说；或以时空观念乃由一一具体事相构造而成，如罗素之说。凡此诸说，皆有见于时空之根源，不能只在由感觉所得之实有之色相，如色、声等，时空乃更有其超感觉之根源，其初意皆未为不是。然皆不知感觉之为感通，亦能感虚，乃为时空之亦内在于感觉中之根源。凡此上之说，在第一步，皆未能与常人之直觉其所感觉感通之物之即在时空中，先求直接相应，而后再升进之，以说其理性根据等者也。
凡人之意感觉不能感虚者，其反省所及，初只及于其感觉所得之有实之色相等，不同于空间之无色相者，故谓此空间非感觉所感。然此乃先意谓人之感觉唯是一被动的接受实有之色相而感受之能，而不知感觉自始即是一自动的活动，亦是一自动的行为，自始为不只以被动的接受为事者。凡人任何自动的行为活动之无阻处，即皆可由此阻之无，而感知一虚空之有。此虚空即空间，空间只是此虚之位，可容色相之实之别名。故空即间，为空间。如人身体之运动，遇阻于墙，则知其处不虚空，似无空间；若通而无阻，即感知其处为一虚空。此无阻之无，即空。此空、此无、此虚空与空间，即同义。有阻可感知，无阻应亦可感知。由此以观人之循墙而观其色，至色尽处，亦应可言其感知色之至此而无而空。于此，人固可谓：人之谓此色为无，唯以其初望其有色，而不自觉的判断其有色，后来未能感知色，方谓色无。此无乃后于此望与判断者，非初所感觉者也。此则诚然。人若先无上述之望，与一由之而有之不自觉的判断，诚不能感知此空。然人原是恒有此“望”，存于其感觉之后，而彻于其感觉之中，与之不可分。此“望”又自可引生一不自觉的判断，更自彻于此判断之中，而更望此判断之为真。然此“望”，初不只彻于此人之不自觉的判断活动之中，亦彻于人之一切活动如感情、意志、感觉之中。望而不见，即失望而感空无。此失望是情意上之失望，亦感觉上之失望。若谓人必不能有感觉上之失望而感空无，则试问于判断之妄者，又将如何说?所谓判断妄者，即人判断如此，更望感知一能证判断为真者，而失其望之谓也。若不感知此所望之无，焉能有失望，又焉能知此判断之妄?判断妄而说无，此无只是概念。判断真而说有，此有亦是概念。此有与无，皆同非感觉所及之色相。然以有说感觉所及者之为实，而谓感有；以无说其为虚，而... -->>
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