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虚，而谓感无，此二者之地位为同等。若其可说，即应皆可说，若其不可说，即应皆不可说。则何必谓人之感觉只能感有、感实，而不能感无、感虚乎？至于谓人之感此之无者，必同时感其他之有，如墙尽处是园中物，平芜尽处是青山。此亦诚然。然感其他之有，自是感其他之有，而感此之“无其他之有”，仍是感无也。如言离人更在青山外，即感青山中之无离人也。此能感无，自是依于望之存于感觉之后。然人有望，亦可不自觉其望，亦可根本不依望，以成自觉或不自觉之判断。判断之事浅，而望之根至深。如望夫而化为石者，望结而不可解，乃至不自觉其望，而若同于无情之石也。凡人之有望而失所望，皆可感此失而惆怅沮丧，而更忘其所望。人固亦可只觉如有所失，而不知其所失也。人生在世，其觉空虚无聊，时在忽忽如有所失之时多矣。此岂非人之感无?此感无为情意上之事，亦五官之感觉上之事也。若其非兼为感觉上之事，只为超感觉之事，则感觉之感有，即亦不能有一“去此感无之感”之用。则彼望夫之女，忽远见夫至，何以能顿欣喜而过望?故感无者，非特由判断妄而有之事，亦非只超感觉之情意之事，而亦为感觉上之事。人之必谓为非感觉上事者，唯以其先执感觉只能感实之见，横梗于心，不知所以自拔，而其哲学反省之所及，亦只至此感觉之感有、感实而已耳。此则原自人之逐有之习，与其哲学反省之难至其极之故。然依此习与哲学反省之未及，以言人之不能感无、感虚，而谓感觉之活动不能通于空或虚或空间，以为其所感通之境，则悖矣。
吾人上谓人之感觉活动，与人之望相俱，而能感无，以通于空或虚，以知有空间。此自尚不足解决种种空间之问题。因感觉纵能感通于上述之空间，此尚唯是实有之色相间之空隙。然吾人所知之空间，乃一切实有之色相所同在之一空间。不只空隙处是空间，一切事物实有之色相之所在，皆似同有一空间为托底。种种事物之在空间，兼有种种空间形相，空间兼有种种量度、方位、次序关系，又似为能向上下四方，无穷伸展者，此皆决不能谓其皆由当下之感觉，所可得知。如人至少须由事物在空间中之运动变化、其有事物处之可无事物，乃知此有事物处，亦有一空间为托底。此则已须由自觉地比较感实与感虚之二感觉，更推此所感之虚，于其只感实之处，方能说者。又必由事物运动变化，有其量度、方位与次序关系，乃知空间之度量、方位与次序关系。更须超出已有事物所占之空间，而伸想像于其外之上下四方，如往而不返，乃知空间之无穷。此种种空间观念与空间知识之形成，即至为复杂，非此所论。然于空间之所以有三度，及其所以必呈无穷相，而若恒有一更大而在吾人之感觉之事物之色相之外之一空间，为散殊之万物之所布，亦若恒外在于吾人之感觉，与吾人之心灵及生命存在者，此其相应之心灵活动之果为如何，今当先略加论及。
对此空间之所以有三向，吾将说其原于吾人之生命存在之心灵感觉活动之感通于其境，即原自有其三向。对此人之心灵感觉活动，吾当先说其为相继而生起之一流行历程，而非单纯之孤立之感觉之集结。此则不同洛克休谟之论感觉印象，而略同詹姆士、怀特海之论感觉经验之为一流行历程之义者。然此一流行之历程，就其中之感觉之相继生起处，即可看出其在有过、现、未之位之一时间中，此时间之过、现、未之相继，只为一度。今若只将此时间之一度中所感觉者，平铺于空间中之不同位置，亦似只可铺成一度。则空间如何可开之为三度，便成一问题。康德于纯理批判感性论之部，尝谓此空间之三度，只在人如此。怀特海于其历程与实在一书，则谓此空间之三度，只是现有之宇宙之偶然，空间亦尽可为三百三十三度云。俄哲奥斯彭斯基（Ouspensky）于其第三工具论（The tertiary organ-on）更谓在人以下之动物，其所感空间，有只二度或一度者。又谓人经一直觉的训练，可直感时间之一度为第四度空间云云，在几何学上，更有五度、六度以上空间之说。黑格尔、柯亨等以纯粹理性论证人之感觉空间之有三度，亦皆未能见信。故皮耳士尝谓空间之何以有三度，自来之唯心论者无能答者。 [2] 吾意以时间为四度空间之说，只是说计量物理事件之时间，亦可为一坐标之谓。至于五度以上之空间，则只有数学之度量义。此吾人之感觉活动之感通于境物之空间，为三度，应有一理由。其最后根据亦当在理性，此当在后说。皮耳士之疑，吾自谓能答。今所略说者是此空间三度之原始之根据，则只在吾人之心灵之感觉活动，原有三方向，以使此吾人之感觉经验在一度时间中之流行者，展现为在三度空间中之流行。而其所以展现为在三度空间之流行，则在心灵之感觉活动之三向中，有一吾人方才所谓“望”之贯于其中。此“望”即此心灵感觉活动之三向中一核心的意向，而使一切只在时间上为一度之流行，开为三度空间之流行者也。
今欲说此在时间上为一度之感觉经验之流行，得开为在空间上三度之流行之故，首须先说吾人之感觉经验，若只为一刹那之觉，无论其内容如何繁复，皆可只视之如一点。如生而盲者，忽顿开眼，见山川如画，其内容虽至为繁复，然于其顿见之际，亦可视若浑然之一点，有如婴儿降生时初觉之寒冷，可视如浑然之一点。然此剎那之觉，乃自一流中抽出而说者。抽出之，而人视之为“此”。实则“此”在一流行中，必有“彼”继此而起，“彼”起，人自“彼”望“此”，则“此”如屈，自有而无，而人感其空，而若在一空或空间中。由“此”望“彼”；则“彼”如伸，自无而有，而若自空或空间中出。于此更济以此心灵之反观此“彼”与“此”二者之互斥而相无，亦互斥而互外，以并在一空间中。此即观得空间之一度。如观一直线中之任何两点，恒互斥而相无，以在空间中互外，则观得其共属一度。于此只须先有此心灵感觉活动之前后依序而起，而济以对此前后活动之所对实境之反观，即可建立：此空间之一度向。然吾人可谓：凡此反观之所对者，皆在此反观之内，而吾人心灵感觉活动之依序而进行，同时可求超出此反观之所及之内者，以更求外有所感。此即为其由内向外之另一活动之方向。此更求外有所感，即是一望。而此望可只是自觉的或不自觉的望一超越于一切已有之感之外者，亦可是自觉的或不自觉的望外之所感者之内容，类同于此反观所及者，此即形成一尝试之判断。而人亦实恒可再有其内容之类同前所感之新所感者之出现，合于其昔之所望，以见其尝试的判断之真者。此二者中之类同之内容，即兼在反观所及之昔所感者与正出现之所感者之内者。此昔所感与正出现之所感，一昔一今，而互相外，此类同之内容，分属二者，亦互相外。凡相类同者，皆有不相类同处，即所以使相类同者互相外。此即为另一空间之度向。如吾人由右而左，即可见在左者之类同于右。此见右在昔，而见左在今。此左右为一度，亦所以通今昔。然此左右之一度，与吾人反观昔之观右或左时，只顺居右或左者之前后，而次序反观所得之一度，则不同。至于吾人之有一期望或一目的，欲求实现，而望超越一切昔之所感，亦超越今所感之类同于昔者，以更望新有所感时，则为吾人生命心灵之向于未来之另一度向。此另一度向中之所感，固可与期望目的中之内容类同。然吾人之所望，则在其为一新所感，与今昔所感者，皆不同其类，而在高一层位，亦在前此所谓二度之空间外者。此新所感中，无前此之二度空间中之所感，而空此所感，故亦得被视为一空间，以为此新所感之所居。此空间之度向，即为如在前此之“前后”、“左右”之“上”，而以前此之“前后”、“左右”为其“下”之另一度向。依此，则只须吾人能反观过去所感之依次序而前后相续，及今之所感与昔之所感者之类似；并望继今新有高一层位之所感，与今昔所感皆不同，而能实现吾人之一期望或一目的者，即见有人心灵活动之三方向。于此三者，并加以反观，则可见得一三度向之空间。故此过去、现在、未来之感之相续，虽只在一时间之次序中，如只为一度，然吾人若能观此中之过去所感之自身，有一前后之次序；现在与过去所感之相类同，亦与之互外；及未来之所感之在高一层位，而超此二者，而与之不同，亦有相外义；则于此过、现、未之所感者，即可分别见其存于三度不同之空间中。此不特在人心灵感觉活动中为然，在人之任何心灵活动中，吾人如将其所感者依此序、类、与层位之义，而并反观之，皆同有此三向，亦皆可于此建立心灵的或精神的空间之三向。感觉活动之有三向，只为其一特例也。
人于此易生之问题，为人心灵之感觉活动有三向，何以其所感觉之外物之空间，则必有三向?此则由于人之先执感觉活动只属内、外物属外，而先视内外为不相通之故。实则感觉即感通，通即合内外，而兼知内外。以所谓外者，唯是对反观中之昔所感者为外，此所视为外者，恒正是人之外于昔所感之现在所感之境；否则是兼外于此现在之境之将来之境。此所谓外，皆吾人之感觉活动之所正感通，与将往感通、或求往感通者。人于此之谓其为外，即已有感其为外，而通于此外之想。通“外”之想中之“外”，不可言在“想”之外也。若吾人知感觉即感通，感通即往通外境，感通之方向即境呈现之方向；则感通为依序而起，有前后相，其境即有前后相；感通更为依类而通内外境，其境即有内外相；感通而欲超越此前后内外，而升至其上之层位之境；即有上下相。一切境皆所感通之境，则感通之方向即境之方向。感通有三向，境即有三向。至于问感通何以有三相?则当问何以有序有类，而于一序类可超越之以达于居更高层位之他序他类?此序、类、层位之观念，与空间三度、时间一度，在义理上之必然相涵，于后文感觉互摄境中，尚有细论。今为说明一般之万物散殊境中此心之感通于散殊之万物，何以必循三向，以向三度空间而通，则上文所说已足够。
至于人在一般之万物散殊境中，何以觉空间为无限?则今亦暂不须如传统西方哲学之先将空间客观化，而问其毕竟有限或无限，以成种种之诡论。所谓空间无限者，即感觉想像之能之所通者，恒能越过实有之色相之限，或所思之空间之限量，而及于其外，并知其外为空之谓。所谓其外为空者，则以吾如望其有色相，此色相不可得之谓。若吾人无此一望，而只往思诸色相之限量之外，则此“外”只是超越色相限量之辞，有遮义而无表义。只说色相之外四字，并不同于说色相外为空五字。此五字中之为空二字，必依有所空而说。此所空者则只能是人之望其有色相之望中之色相。此望乃由人于已知之色相，先有一执持，更望之于未来，而有之望。唯以吾人望色相于一切已知色相之外，而不可得时。方谓此色相外为空。望色相于一切色相之外，必不可得，故一切色相之外必为空，亦可说必有一空间。又人望一有限量之空间于此空间之外，亦必不可得。故谓一限量之空间之外，亦为空。无论吾人如何扩大一空间量，而思之，其自身皆为有限量。于此人若更望之于其外，皆必不得，故其外皆为空，而人遂可说凡所想像之空间外，应更有空间，空间非有限量，无此限量。然此说空间无限量，初皆同为表示人之失所望之色相、或失所望之限量之空间之辞。吾人之望任何空间中色相或限量之空间，于其外，必永失所望，故永感此空间之无限量，而亦永觉空间之外，更有一空间。若离此一望，此望屈而退，则空间之积极的无限，固不可说，即消极的无限或进程之无限，亦不可说。有此一望，此望伸而进，以观空间之展现于前。则消极的无限，进程之无限，固可说，而一积极的无限，由限之无，而直接展示，不由次序垒叠而成者，亦非不可说也。又若离此一望，此望屈而退，空间之无限不可说，则人所感通之空间，即当与人所感觉之色相，同其大小，色相之范围有限，空间之范围亦有限，而空间之有限亦可说。则于空间之说有限、无限，其根皆在此望之有无，此望乃心灵情意上事，亦生命存在中事。只如康德、黑格尔之自感性之范畴说空间之存有，由理解之次序进行，与理性之求总包，以论空间之有限、无限之对反；而不知：“此理解之次序进行，与理性之求总包，乃在生命存在之心灵之情意上，有此望。”而此望之伸屈，为空间之有限、无限皆可说之根源，亦自当同时是时间之有限、无限皆可说之根源，以见于此有限、无限之对反，可分别更迭的次序说之，以使其不相为对反，则犹未尽此中之义蕴也。
九 上观个体、下观个体之说之限度及个体依知之指向活动而规定之义
至于缘康德之言道德意志，经菲希特、黑格尔，至鲍桑奎等，言唯一绝对之全体，方为一真个体之说，则是缘人与我之道德意志及其他之客观精神、绝对精神之表现，而上观人我人格之精神之表现交会通贯，所成立之说。盖吾人若上观人我人格之精神之表现于其道德意志、立法建国之意志、及艺术、宗教、哲学者看，则凡此精神之内容，属于吾人通常所谓一个体人格者，无不可在原则上加以普遍化、客观化，以属于其他个体人格。一切已普遍化客观化于人类社会与历史文化之精神内容，亦莫不可在原则上再主观化、特殊化，以属于一个体人格之主观精神、主观意志。则此中一切属主观而特殊者，与属客观而普遍者，无不相涵相摄以交会通贯，而可视为一绝对精神绝对意志之表现，人亦可缘此以见天心上帝之为绝对唯一之精神意志或绝对人格。然依此而说只有此一绝对者为一个体，则只有上观，而无下观，而未能正视此“绝对”唯依于相对之人格之意志与精神而存在之义。其由观此相对者之相摄相涵，而有泯化此相对之一绝对之意识，实必待先有此相对，以供其泯化；而此一泯化，亦原为一次序之历程，如世间之人格之意志精神之相摄相涵，乃次第成此相摄相涵一次序历程。此次序历程之终处，尽可是万法归一，而更超一多之概念之境，如后文所论。然其始处，仍为万法之相对；而此其始处，则正为吾人所在之位。今于此吾人所在之位，说吾人之人格，则甚意志精神只相对相望为多，其人格亦相对相望，以各为唯一无二之个体。于此相对相望而各为一个体处，人要在能将内外对通、横通以观之，而非在上通、纵通以观之。唯将此内外对通、横通以观之，可成就真正之道德伦理，上通则只成浑然一体之形上学与宗教经验而已。由此内外对通，以观得之人格个体之观念，则不须如来布尼茲之自其一一性相之不同以建立。因此己与人之人格精神之内外对通，如至于完满之境，尽可是：人我之人格精神内容之性相，亦互相通达，而同一化，或不见其不同一，即更不可依此内容之性相之不同，以分人我，或说人我之非一。此人我之非一，可唯自人我之精神意志之活动之方向不同而说。如我之活动通及于人，为一由内至外之方向，人之活动之通及于我，为由外至内之方向，则此中活动之内容性相，纵全同，如人爱我、我爱人，其爱全同，如男女相爱，其双目相视，其相视之情全同，亦可有人我之活动方向之分，而见其所看之人我之体之不同；而我之以其知，指此活动方向之分，此知之指，亦有此方向之分，而我能自辨此知之指向活动之次序先后，亦即可知其爱之不同，其爱所自发之个体人格之不同也。
今更试顺此知之指向活动有次序先后方向之义，以说我一人所见之万物散殊境之形成，则当于我之知之指向活动，及于彼环绕于我之四周之一切事物时，对其次序先后，作辨别，即于此知之指向之一一次序先后中，为此所指向之一一事物，分别定位，以见其一一有为唯一无二之个体之意义。至于此知之指向之次序先后之辨别，则只须待吾人不自觉的“望”一方向次序中所感之事物，再见于另一方向次序中，而不得时，即可有者。此所谓知之指向次序之不同，在感觉之活动中，初即我感觉活动之知之指向之空间方向之不同。吾人之次序缘不同空间方向、或缘一空间方向，而次第更由前，至前之前……由后，至后之后……以观事物而思事物，即可定一一事物，在空间的方向次序中之地位。此不须赖于一绝对空间之设定，即可使此定位之事成可能；而于一一位中之事物，各视之为唯一无二之个体事物。至于在感觉活动之知之外，则此方向之不同，不必是感觉空间方向之不同，而可是任何意义之方向之不同，如思想、情意之方向之不同。然吾人之知，缘此中任何不同方向次序而活动，以有其所指向之事物时，皆同可依于此不同之方向次序之辨别，而亦辨别此所指向之事物之不同之位，更定之为不同之个体。故于此吾人若有足够之名言，亦即可于此诸事物之地位，一一加以叙述，以形成吾人之主观的史地知识之世界。
此种唯依吾人之知之活动之指向，或知之指向活动之有不同方向次序，以思其所指向之事物之位，即可各定之为一个体，而谓有万物散殊并在之世界之义，亦可由吾人对此万物之万殊，尽可只以序数字表达，而更即此一一序数字为个体事物之名，以证之。如吾人闻第一声，可即名之为“第一声”，再闻第二声，即可名之为“第二声”。又如吾人于旅馆之房间，可以于楼梯最近者，为第一号房，更以次近者，为第二号房。此皆依吾人接触事物之次序，而即以此次序之名，为事物之名。由此而吾人亦未尝不可以无定限序数之名，将吾人一生次序接触之个体事物，一一为之定名，以成一一个体事物，皆有其名，之万物散殊境。此即证万事万物之散殊而各为一个体之根据，初即在吾人之依不同之方向次序，以知物与思物也。
但上所谓依吾人之知之指向活动之方向次序之辨别，即可为吾人所知之一切事物，一一在此方向次序中定不同之位，而一一称之为个体事物云云，此只是一最广义之个体事物。亦即吾人之主观之知之指向活动所直接定着之事物。此知之指向活动之定着于此事物，即定事物之位，于此知之指向活动之下，而为此知所下观。此下观所得者，即可唯为一件事或一个事，而非一个体之物。吾人固可谓：一般所谓常在的个体物之观念，乃自诸生生灭灭之一一个体事之组合构造而成，如罗素、怀特海之哲学所为。然吾人亦可谓：一个体事，由诸个体物互表现功能作用，以发生关系而有。事固皆可为唯一无二之一件事或一个事，故一事由生而灭，即一去而不回。然此生而灭去不回之事，却至少无一般所谓“体”所具有之某一“常在”之义。又吾人所谓经验事，恒可只指主观经验之事。此主观经验之流，亦可只说之为一一主观经验事之相续。此一一经验事如见一色、闻一声之事，其内容之一色一声，亦只是所经验之一一相，而不必直接具有客观存在之实体义者。则谓此一一经验事，或其一一内容，各为一个体，亦不具实体义。罗素之逻辑书，尝谓能为命题函值中之变项之值者，即名一个体。维根斯坦早期之哲学逻辑论，亦以原子命题表一原子事实，此原子事实即涵个体事实义。然此所谓个体，皆只为一能使一命题成为真而有其所指者。至于此所指者，是否一常存之实体，则明不能由其能使一命题成为真或为有所指者，即加以证成。因一剎那间生灭之事，亦可使一命题成真，而有所指也。故吾人绝不能只由一命题之有所指，或就吾人于一一事，皆可有知之指向活动，以指向于其一一内容，并可依此活动之方向次序，为此一一事与其内容，定其在此方向次序中之一单独之位；便谓其已足够建立：一般所谓由常在个体物所合成之万物散殊境也。此一般所谓由常在个体物所合成之万物散殊境，其所由建立，如说之只是一依于生生灭灭之一一个体事或经验事之组合而有之构造，如罗素、怀特海之哲学所为，则此构造原于主观之思想，此构造所成者，亦在思想中，即亦终不能有具客观存在意义之一万物散殊境之建立也。