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“女性不宜作为俳友[1]，男女也不必有师徒关系。此道需要耳提面命，要择人而传。男女之道，只在立嗣有后而已。若放荡则乱心，此道贵在专一，需常常自省。”————这据称是松尾芭蕉写的《行脚掟》中的一段话。《行脚掟》果真是芭蕉的书吗？这本书是已由[2]的儿子麦浪所保存的，作为芭蕉的遗作是可信的吗？难道里面有许多内容不是后人所窜入的吗？这是芭蕉研究中必须搞清的一个问题。世间一般人只是从其俳句中看到芭蕉是个吟咏大自然的人，又从他的连句中看到他对人情世故有精细的观察。有一组连歌，前句是“不断变换的恋爱啊”，付句是“浮世的尽头皆是小町[3]”（《猿蓑》）；上句是“烦恼的阿妹呀，望着晚霞”，接着这温柔的一句，则唱和：“那天边的云，是谁的眼泪？”（《旷野》）。到了晚年，面对“流星划破长空”的情景，便想起了“那婀娜优美的舞姿”（《续猿蓑》）。前句是写下女“萝卜上面的叶子干了”，芭蕉的唱和是“近日要立马谈恋爱”（《炭俵》），可见芭蕉是深知恋爱之道的。即便得知女弟子园女[4]因过量食用菌类而得了重病，并借此对弟子们加以训诫，那也不至于提出像《行脚掟》那样的规矩来吧。我在这里想说的，是所谓“男女之道，只在立嗣有后而已”这一说法，只不过是江户时代流行的一种儒教的传统观念而已。那些硕儒常常著书立说，提出对于无安身之处的女性要给予怜悯和同情，要对女性倾注人间之爱，但男女之间的结合，最正当的伦理上的理由就是为了传宗接代。不能生子的妻子可以休掉，为了生子可以纳妾，都是以这一点为依据的。然而，这个最高原理对于两性生活的正当要求有没有给予充分的考虑呢？依照这个最高原理，两性之间不知厌足的欲望究竟要往何处宣泄呢？我们想追问的问题主要就在于此。
“男女之道，只在立嗣有后而已”————依照这一最高原理而结婚的理想状态是怎样的呢？那就是立嗣传家。为了“立嗣”的结婚，从本质上而言，并不是个人与个人之间的结婚，而是家与家之间的联姻。因而，无论从社会经济与阶层的意义上看，还是从生物学的、血统的意义上看，对方的家庭状况都是需要慎重考量的。家庭与血统的纯正，通过嫁出去的个人而汇入了男方的家族中，因而这个媳妇的人品与性情如何，就成为重要条件了。为了生出漂亮的子女，也不能忽视媳妇肉体的美，因而为了“立嗣”的婚姻，也并非排除审美的成分。像这样被选择而嫁人的女子，本质上都是任人摆布的、弱势的————或者如贝原益轩[5]所言，是薄命的————女子，丈夫对其加以有同情的保护，而妻子需要舍己而顺从丈夫，丈夫的这种完全基于伦理的支配，与深知妇道的妻子的自觉的服从，两者之间相互作用而产生夫妻之爱。这种情爱既以夫唱妇随为基础，就不能允许有那种危及这一基础的狎戏之爱，这就是所谓“妇有别”。因而夫妻之间的性接触，常常带有那种对于祖先和对于子孙的义务般的感情，即在香火相续之义务的严肃感情之下才能进行。这种义务的感情，可以限制那种放纵的不负责任的婚姻。不仅是江户时代，在一切儒教观念下的婚姻，根本上都具有上述的性质。
不能说这样的婚姻就没有一种独特的审美价值。特别是对于人的性生活而言，能够赋予性欲之上的严肃意味是值得尊敬的。不过，两性之间的关系，无论如何，其出发点都应该是直接的、内在的、人与人的相互吸引，善恶两方面都应从这个根本出发点上加以吸收，事实就是如此。所谓“立嗣之道”与这个无可争辩的事实之间的接触点在哪里呢？换言之，“立嗣之道”又从哪个角度贴近，并支配这个事实呢？当追问到这里的时候，我们不得不说，“立嗣”的思想是远离人情的。儒学的两性观的褊狭，以及由这个褊狭带来的弊端，都根源于这个“立嗣之道”。
与老庄哲学与佛教相比而言，儒学素以贴近人情而自豪，为什么我们在这里要指责它远离人情呢？是因为“立嗣”的理想不是出于人的情欲本能，而是天降的法则；是因为人的性欲望本能可以由此加以强制，却不能由此得以抚慰和纯化。当然，有人说大自然在性欲本能之后植入了种族延续的目的，这作为假说是可以接受的。假如自然本身带有种族保护的目的，那么也许它只需通过生物的性欲就可以实现了，在这个意义上说，从种族延续到性欲，两者之间是极其直截了当的。但是另一方面，恰恰相反的是，性欲一旦进入人的意识生活的层面，从性欲到种族延续两者之间却相隔甚远。因此，“男女之道，只在立嗣有后而已”这一伦理是远离人情的、表面上顺从自然实则违反自然的一种天降的法则。
对自然目的论的考察当然需要慎重认真地进行，但如果允许对一个假说做进一步的考察，那就需要付出长久的耐心，要不惜时间的浪费和迂回曲折。但是这种通过迂回曲折，可以将生物学的出发点提高到精神价值的世界中。假如种族延续是大自然置于人的性本能中的唯一目的，那么，随之而来的各种精神的生活————无目标的憧憬、求偶的烦恼、发现所爱的欢喜、与爱人共处的兴奋恍惚————就都是能量的浪费了。和人类比较起来，鸡鸭猪狗的生殖行为似乎更为符合种族延续的目的，方法也更为快捷。但是，大自然并没有指定我们使用鸡鸭猪狗那样的生产方法。这是为什么呢？大自然的意图是不可推测的，但至少我们可以从中领悟大自然赋予我们的性本能的取向。就人类而言，种族延续不能是单纯的生物学的东西，生殖行为必须植根于精神生活中，使之提升为精神生活中的重大要素。而予以提升的力量源泉，就在于整个的人格价值世界，就是在这个世界的性生活中所发现的恋爱。这是人格的选择和爱慕，是人格的融合与欢喜，是以人格提升为基础的自我牺牲。只有形成了这样的恋爱理念————更简洁地说，只有从生殖欲望中产生的恋爱，才能赋予性生活以伦理基础。若不懂得这一点，即便产生了具有文化继承价值的生物单元，“立嗣之道”也不过是一种生物学的概念而已。希望通过所爱的人而使子孙延续，这一欲望就是通过恋爱而企求得到的一种结果，这种种族延续的理想以伦理的方式成为我们生活中的一个动力。大自然不只是要单纯地延续种族，而是希求产生人格。当进化达到一定阶段的时候，种族延续也必然是人格的，换言之就是必须通过恋爱来实现。因而，男女之道是人格的相互之爱，而不只是“立嗣”。
我现在的任务不是阐述我本人的恋爱观，我的任务是考察儒学的性生活观及其对文化的影响，因而我必须再回到“男女之道，只在立嗣有后而已”这一假定上来。当我们立足于这一假定的时候，我们的性生活应该在哪些方面得到肯定，哪些方面受到否定呢？不言而喻，性欲本身应该得到肯定，假如否定了性欲，那么“立嗣之道”就无所依附了，因此说：“饮食是男女大欲，也是自然之妙理。它与性命相关，并以此繁衍子嗣。而世人见惯了僧侣，认为男女欲望是丑陋之事，这种看法不合情理。”“男女欲望使人心柔弱，世人若远离男女之欲望，自然就会变得粗野暴烈，生出杀伐争斗之心，是最为可怕的。……女人可使男人性情柔和，且因家有妻子，而能够忍难忍之事，若没有妻子家眷，则可能会在一怒之下而大打出手。”（大田锦城[6]著《梧窗漫笔》）
从这个意义上肯定性欲或者容忍性欲，恐怕绝不是锦城一个人的想法。很多儒学家对这个问题的看法与他同出一辙，不必多加征引了。对此我们需要注意的是，这里所容许的不只是对“立嗣”所必要的男女之欲，而是为了避免因远离男女欲望所产生的杀伐争斗之心、由性的郁闷而产生的粗野狂暴。即便不是为了“立嗣”，性欲也必须得到满足。性欲不仅出于种族保存的积极目的，也用于缓和粗野狂暴之心这样一个消极目的。只是这一点往往容易被人们所忽略，人们希望在满足“立嗣”而娶妻纳妾的同时，使这一点也得以最小限度的满足。无论如何，我们应该看到，儒学家们承认了男女之欲仅仅靠种族延续的理想是难以统驭的，于是便想出妥协之策。讲求躬行实践的大学问家中江藤树[7]在回答一少年的提问时，这样回答：“的确，色念是难以根除的东西，此乃年轻人的通弊。若是染指者乃不邪之色，可以自行节制，而避免陷于荒淫无度。只可从事不含邪气、不带邪色的饮食男女之事。此种微妙道理，尚需仔细体察。”（《答一尾》）这段话可以作为上述结论的一个旁证。仅从这一点上看，儒教与禁欲主义相比，的确是贴近人情的。然而，中江藤树的“不邪之色论”倘若再往前走一步，就是承认了卖笑，那么就可以说，儒教与公娼制度便在这一点上走到一起了。果然，我们从大田锦城的言论中发现了这一点。他说：
布匹原本都是方方正正的，然而光是方方正正的布就能做成衣服吗？有时必须斜着剪裁，才能做成衣服。世间万事都是如此，都是方方正正的，则难通难用。大到天下，小到个人，斜的东西都不合正道，但却能安邦抚民。举例来说，有人仅仅把女人看作是贞洁的化身，那些卖笑卖身的游女各处都有，都不合人间正道。然而今天看来，没有游女则不利于天下太平。她们既违背人间正道，又有助于世道太平。其他可以以此类推。悟得此理，则可明白无论斜行还是横行，无非都是仁道之一端而已。那些不懂大道的迂腐学者，只知道死抠义理，而远离世间人情，那都是无用的学问。（《梧窗漫笔》）
从锦城的语气上可以看出，这些观点应该是当时大部分儒者共通的看法。既然承认了“立嗣”之外的需求，既然认为满足这些需求是为了遏制色欲的泛滥，那么，不言而喻，这里就有了宽窄程度的问题。
不过，对情欲的宽容，至此已经是最高限度了。在个人的行为上，也有不少儒者超越了这个限度。而代表着时代良知的，则是官府所明确加以规范的东西。也就是说，游女仅仅是满足性欲需要的工具。假如越了雷池一步，这种男女之情就是应该被否定的了。在这个意义上，有人出于时代的良知而对沉溺于游里的人提出了警诫————
女子卖身是为生活所迫。那些卖色的女子，涂脂抹粉，尽显其色，穿绫罗绸缎，炫人眼目，带香荷包撩人嗅觉，诱使人落入圈套，毁掉其一生，或丧其性命，皆是不仁不义者。世人避而远之，称为“亡八”，意即将“孝悌忠信礼义廉耻”八个字都灭亡掉了，对此，唐人[8]深戒之。
……
涉足花街柳巷有七损：一是惹主人不高兴，二是坏自己名声，三是损害健康，四是丧失正心而增邪念，五是不走正道，六是不孝，七是损人。（曳尾庵编《我衣》）
当然，我们知道柳泽淇园对这些指责曾做过辩解，那是对时代的正统良心的逆反，不能说是主流言论。在这一点上，上引《我衣》中的言论在那个时代是有代表性的。只是我们需要注意，在江户时代，与淇园相似的异端者还有很多，但这些异端者并没有遭到迫害，而是过着与普通人一样的生活。而且那些在言语上对游廓加以抨击的人，实际上究竟如何也不得而知，他们所表现的仅仅是一种良心上的紧张不安。他们对于情欲的批判，主要立足于利害得失的功利的立场，其言论不具备充分的权威，这也是不足为怪的。无可争议的是，这种思想越接近于节欲，也就越能为人们所接受，因而这种最保守的思想就具有了对性生活的放纵加以遏制的作用。大田锦城认为：“女色之害，不可小觑。第一使身体羸弱，第二使人心志柔弱，第三使人产生骄奢之心、追求华美。世俗奢华皆是为了取悦女人，由一念而生无穷祸害，灭身、败家、亡国、害天下。古来亡国者，皆是由淫欲而生奢华，由奢华而生困顿，由困顿而生乱亡。”（《梧窗漫笔》）这里说的是女色与奢侈的关系，与托尔斯泰在《克莱采奏鸣曲》中所说的很相似，有一定的道理，值得一听。不过，我们需要特别注意的是，大田锦城在这里所告诫的“女色”，是指王侯贵胄沉溺女色、武士町人沉溺游廓而言，而关于两性的吸引和交往的问题几乎没有触及。
那么，大田锦城在上书其他章节中触及到这个问题了吗？我在《梧窗漫笔》中任何章节都没有看到。严格地说，不仅是大田锦城一个人，江户时代的所有儒学家都没有谈到恋爱观的问题。这恐怕不仅仅是因为我孤陋寡闻吧。当然，在这个问题上，《独寝》的作者是一个例外。但是他的思想虽依托于儒教、出发于儒教，却又超越了儒教而导出了自己独到的结论，与正统的儒学是背道而驰的，终于走向了儒学的反面，而与浪荡行径归为一途了。他做了多数的儒学家想做而不敢做的事、想说而不敢说的话，自然他也不能代表那个时代的正统思想。问题是，我们要了解那个时代，就不能忽略这样一个事实，就是许多儒者仅仅是堂而皇之地谈论人生，却将恋爱问题加以抹杀，或者有意识无意识地、不问青红皂白地一律斥之为“可怕的女色”。
对江户时代的儒学而言，男女问题中最受关注的是在肉欲方面，儒者们训诫的主要内容，是肉欲的产生、肉欲的宣泄与协调问题。这种对于肉欲的态度，在主张修心的学者和主张经世的学者之间自然有宽严之差，但两者都主张将肉欲限制在最小限度，而主要专注于“立嗣”这一伦理目的，在这一点上他们似乎都是一致的。于是，儒学所希望做的，就是将性欲从自然无意识的种族延续，朝着与人的主观性欲相反的方向加以引导，将性欲与种族延续之间的距离缩短到最低限度。一旦人的主观性欲自... -->>
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