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荆溪尊者湛然撰
六梦居士虞淳熙订
天台沙门时举释
二华居士施浚明阅
客曰：仁所立义，灼然异仆於昔所闻。仆初闻之，乃谓一草一木，一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘了。若其然者，仆实不忍。何者？草木有生有灭，尘砾随劫有无，岂唯不能修因得果，亦乃佛性有灭有生。世皆谓此以为无情，故曰无情不应有性。仆乃悞以世所传习难仁至理，失之甚矣！过莫大矣！
自从文初立义，乃至四十六问，所立之义，善符经宗，灼然异仆於昔所闻无情无佛性也。仆初闻者，即初前来，不觉[穴/(丬*臬)]云无情有性。如此，则今所闻与昔所闻硕异，所以惊骇。初闻之时，将谓一草一木，一砾一尘，各各自有一佛性；修自修他，从因至果，各各具足缘、了二因佛性。若其然者，仆忝寻释教，薄究根源，实不忍闻斯义。何者？且如草木，春生夏长，秋凋冬落，生灭不止，尘砾随其成、住、坏、空、有、无。若谓无情有性者，非但不能修因得果，亦见佛性有生灭耶？世人皆谓此之草木等为无情，故曰无情不应有性。今闻仁所立义，乃约惟心体具三无差别，而明无情有佛性。故今悔云，仆乃误以世所传习难仁至理，失之甚矣！过莫大矣！
余曰：子何因犹存无情之名？客曰：乃仆重述初迷之见，今亦粗知。仁所立理，只是一一有情，心徧性徧，心具性具，犹如虚空，彼彼无碍，彼彼各徧，身土因果，无所增减。故法华云：世间相常住。世间之言，凡圣因果，依正摄尽。
此文由野客所闻，乃至无情不应有性，是故荆溪重责。前来既信一切法皆正因性，开导情怀已竟，何故犹存无情之名耶？故下野客便云：乃仆重说昔日所迷之见，非谓今日已蒙开导解佛性矣，复更犹存无情之名也。重述初迷，指前云仆初闻之文，昔日曾有此迷，今日重述。此乃荆溪核定野客今日之见，不可混滥。今则不然，亦粗知仁所立理矣，不出具徧之旨。即前文今立众生正因体遍，经文亦以虚空譬之，及故达惟心了体具者，焉有异同三无差别，果性身土沾於瓦石等义也。今先点其大意，然后消释。问：今文正是领解无情有佛性，何故却云只是一一有情心遍性遍，乃至摄尽？如此则正同孤山显性云：此文既一一有情心遍，云何辄云身土自具三千耶？文若尔，则正合孤山观心具三千，独头之色不具三千耶？答：若能洞见生佛依正，一念具足，一尘不亏，直下现成本来同体。只缘众生惑於知见，妄自分别，所以色心派分依正，角立分情无情，此乃众生情想，诚非佛性有殊。祖师正要就迷点示众生，所以多约有情之心示佛性遍，故多云色即於心。又欲从於近要成内观义，故且约惟心而说。孤山不达此义，但见祖师一文一义约心论遍，便谓色不具三千耶？故十义书云：上人坚据金錍心具三千谈佛性者，盖由彼文正显佛性遍义。以佛约有情说，故多明色即於心。故知若信诸色即心，则成无情有於佛性义也。亦为成於内观义故，故且约惟心而论。以诸教文正被下界众生，故多明唯识也。非谓彼一向摄归一边，如生佛依正一尘不亏之文。如云作不具三千而释，如何作一向摄外归内释耶？文只是一一有情心遍性遍者，随缘名心，不变名性。今点随缘之心，当处不变，即名为性。云心性俱遍者，即示体量义。心具性具者，即体德义。亦即上体具唯心之旨。此之具遍，既同法界，故如虚空无碍各遍，与彼彼生佛三无差别。如是则方知生之与佛，同一三千圆融遍入。以由性体如空，互融无碍，是故彼彼圆融遍入。身土者，依正也。因果者，心生在因，佛在於果，三法齐等，故无所增减。是则以我之心，例彼生佛因果身土，一一徧融，无不齐等。是故佛性岂不遍於无情者哉？故引世间相常为证。
余曰：观子所见，似知大旨，何不试答向之一问？客曰：仁向自云：若思一问，众滞自消。仆若答者，则以一答徧答众问，何一问之有耶？余曰：请述其旨。客曰：仆还揽向诸问意，若消众滞，即名为答，何假曲申一一问耶？何者？众问岂不由仆不受无情有性之说？仆今受之，此即是答。
良由野客粗知仁所立理，领解心性遍具，犹如虚空，引法华世间相常，依正摄尽。此之所见，似如薄知教部权实，佛性进否，经中大旨也。云向之一问者，既能似知大旨，何不试答向来所问四十六中之一问耶？如上文云：若能晓余之一问，则众滞自消，法界圆融，释然大观也。仁者向来既云晓一问则众滞自消，今以一答使诸问皆释，何一问之有耶？荆溪因其谓一答遍答众问，故请述其旨。客曰：遍览向来诸问中，一一为显三因俱遍，三法无差，教部权实碎偏权，难显圆实理。如是众滞既消，既达无情有性之旨，即名为答，何假曲申一一问耶？故即征起正答云：何者？众问岂不由仆不能受无情有性之说？今来信受此义，即此一答遍答众问也。
余曰：大略虽尔，未晓子情。客曰：仁所立义，关诸大教，难可具陈。仆略论之，冀垂听览。岂非晓最后问，三无差别？即知我心、彼彼、众生，一一剎那，无不与彼遮那果德。身心依正，自他互融，互入齐等。我及众生，皆有此性，故名佛性。其性徧造、徧变、徧摄。世人不了大教之体，唯云无情，不云有性，是故须云无情有性。了性徧已，则识佛果具自他之因性，我心具诸佛之果德。果上以佛眼佛智观之，则唯佛无生。因中若实慧实眼冥符，亦全生是佛，无别果佛。故生外无佛，众生以我执取之，即无佛。唯生初心，能信教仰，理亦无生。唯佛亡之，则无生。无佛照之，则因果昭然。应知众生但理，诸佛得事。众生但事，诸佛证理。是则众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊，事理体一。故一佛成道，法界无非此佛之依正。一佛既尔，诸佛咸然。众生自於佛依正中而生殊见，苦乐升沈，一一皆计为己身土。净秽宛然，成坏斯在。仁所问意，岂不略尔？余曰：善哉！善哉！快领斯旨。实可总知诸问纲格。此即已答百千万问，何独四十六耶？
述者，以其领解信受之辞，其略虽尔，终未晓子旧执之情，必能释然大观，洞见法界。客亦不复自抑，故进之曰：仁所立义，关诸大教等。立义，即前诸问之义。仆略论之，即晓最后问。三无差别去，即答也。由晓三无差别等义，因问开解，是故备领前教观之义。自即知我心去，止其性遍摄，是领上揽因果自他观於己心心佛众生义也。自世人不了大教之旨，止须云无情有性，是领上大教之旨义也。自了性徧已，止因果昭然，是领佛说果德义也。自应知众生但理，止诸佛咸然，是领佛现互融义也。与众生不同，大分如此，当次第释之。初义者，遮那果德身心依正者，即三千果成，咸称常乐。所以若色若心，若依若正，咸彰四德三无差别。心生本同，故得自他互融，互入齐等。自他者，既约互融而论，则当三法互论自他。或心为自，生佛为他。或佛为自，心生为他。互融者，即上彼彼各遍也，即指要所谓圆融遍入是也。齐等者，即上身土因果无有增减也。由齐等故，故无增减。一切众生皆有果人之性，故曰我及众生皆有此性，故名佛性。其性遍造，造即是具，即具一切色心依正也。遍变者，变谓转变，即变造一切色心依正也。徧摄者，既全具为变，全变即具，举一全收，未始有一法而不摄，此即徧揽自他依正，观於己心，心佛众生之义也。次义领上诸教大旨者，诸教大旨之所诠示，唯心体具，本有佛性而已。世人迷故，而不从果，云众生有，致失体徧，情无情隔，唯云无情，不云有性。是故仁今所立，须於性中点示体徧，云无情有性，此诸教大旨也。三义佛说果德，义彰因心性具，欲令众生全性起修而已。既能解了性体元徧，三无差别，则识佛果具自他之因性，即果具於因也。我心具诸佛之果德，即因具於果也。因之与果，同一三千，三千理满，而成於果。以究竟圆明眼智而观之，则真空冥寂，更无彼此迭相见，唯一真如智独存，所以唯佛无生，亦可通於分证位因中。若实慧实眼冥符者，此句该观行相似两位，慧之与眼，莫不称实而照，称实而见，如初入品，便能见於融妙三千，但望后位，明昧异耳。而言冥符者，以障中无明未破，未能显见，但冥与之合，亦全生是佛，所见诸法，皆三千故，有何果佛在众生外耶？众生下二句，明理即也。众生因心，无不理具，然长劫用理，长劫不知，唯随妄我，於三界中，执取生着，故无佛唯生。初心下名字，即名字初心，以禀教故，起圆常正信，理虽未见，而生仰慕，洞开圆解，以理融事，能了诸法无非法界，亦无生。唯佛名字位长，未入品前，皆是名字，能入品者，皆亡照之功，今兹亡照，且在名字，即照而亡，缘起俱泯，绝生佛之假名，即亡而照，诸法宛然，因果昭然。四义，生佛迷悟，所见不同。众生但理，诸佛得事等者，如妙玄云：众生得事，圣人得理。又圣人得事，凡夫有理。释签解曰：众生得即理之事，圣人得即事之理。圣人知即，众生不知。圣人得於因果化他感应等事，众生但得非因非果迷中之理。众生非但未悟，亦不知迷，故曰唯有迷中之事理。诸佛非但已悟，亦复显迷，故云具有悟中之事理。迷悟虽殊，不出百界千如，一心一尘，无不当处，即具三千，是以事理始终体一。故一佛成道，证法界体，得法界用，依随正转，一成一，切成法界，无非此佛之依正。一佛既尔，彼彼果成，亦复如是，故曰诸佛咸然。若众生所见者，由其从本以来，背三德性，惟迷惟逆，流转三道，於平等法中，起自他妄想，见相差殊，故於苦乐升沉之处，各各皆计为己身土。诸佛常融，众生自隔，所以净秽宛然，成坏斯在。仁所问下二句，结答。余曰下，印述。
客曰：几不遇仁，此生空丧，必依此见，获胜果耶？余曰：必欲修习，教法未周。若不善余，一家宗途，未可委究行门始末，安能徧括教行事理、惑智因果、依正心法，用为凡夫初心观首？然子所领，似虚其情，计子观道，犹为罔象。客曰：观道者何？仁师谁耶？法依何耶？余曰：子岂不闻天台大师，灵山亲承，大苏妙悟，是余师也，摩诃止观，所承法也。以二十五法为前方便，十法成乘，观於十境，十境互发，观时进否？此观道之大略也。诸问且令识十乘初妙境而已，余乘诸境，不暇论之。客曰：善哉！仆当慕之，以为永劫之仗托也。
几者，近也。谓近不遇仁，则此生空自丧身，亦可几乎而失，何所益哉？今闻圆具之谈，无差之旨，虽免此失，还必依此旨修证，可以克获胜妙之果报耶？余曰至教法未周者。此即且示十乘初不思议境而已，委悉如摩诃止观。故下文云：且令识十乘初妙境而已。余乘诸境，不暇论之，故曰教法未周。若欲委究行门始末，须善一家宗途。且所传摩诃止观，以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，诸法为纬，织成部帙，不与他同，所以必须五章以生妙解。次於修行，俱须二十五法以为方便，十乘十境以为正修。若不了此，行门始末何自而知？始末者，即辅行云：始终只是观於三德，入於三德，乃至指归自他也。不过五略，乃至二十五法方便，十乘十境，从因至果之后，自他同归秘藏，一期为始终也。教行至心法，文有六双，即止观摄法之意，如云摄一切理、惑、智、行、位、教六也。教行即六中之二，事理即事理两种，三千既摄一切理，余五是事，惑即三惑，智即三观，位通因果，即因果一双，依正即因果通有十界依正，心法即能造心所造法。若不禀承摩诃止观十章始末开解立行，曷能周遍搜括如上等法，入一念法，观具三千，以为初心修观之端首矣。观子所领受上三无差别之旨，似如情怀虚豁，但是解知今度。子於今家观道，尚为罔象。罔象者，未实之貌也。客曰下，因上云计子观道未明，遂有三问：一问观道，二问师承，三问所承。答中先答师承，昔日灵山妙会亲承法华，今生禀承南岳大苏妙悟等，且如别传。且荆溪答师承，自左溪推至智者，乃五世孙。今云天台大师，乃高祖之师也。左溪乃父师也。以摩诃止观答所承法也。摩诃拣非渐次不定及小止观等。二十五法下，答所观道。二十五法为前方便者，对十乘是近方便。十法成乘者，如不思议境乃至十离法爱，此之十法和合成大乘，名能观。观十境为所观境，然一一境具有十乘。十境互发者，如观阴境而发烦恼等，具如止观明次不次等。当其境发之时，宜善分别，须知进否，无使差互。此言其大略也。且是十乘初不思议境而已，故曰诸问等。由诸问所明，不出无情佛性，即三千之大旨。望於初乘观法，尚未委悉。自余乘诸境，未暇委论。野客受上观道之旨，深生慕仰，以为永劫之依凭也。
客曰：屡闻讲说大乘诸师，犹以无情佛性为一别见，何耶？余曰：此有由也。斯等曾睹小乘无情之名，又见大乘佛性之语，亡其所弘融通之谈，而弃涅盘虚空之喻，不达修性三因离合，不思生佛无差之旨，谬敩传习无情之言，反难己宗唯心之教，专引涅盘瓦石之说，不测时部出没之意。如福德子而无寿命，弱丧徒归，犹迷本族；如受贵位，不识祖宗；亦如死人而着璎珞，用是福为？用璎珞为？法相徙施，全迷其本。忽遇斯等，应以如上诸意问之。所弘之典，大小乘耶？尚失小乘，已如前说。
客，领一家解行中，心悦而诚服矣。方以其所宗途，诸大乘师，以无情佛性二者，而生差别之见为问。所谓见者，只是於斯无情佛性，妄计无情无於佛性，佛性不遍无情，情性则异，故曰别见。记主推其所迷之自以破之。盖由此等，曾观小乘四含部中，一向局彰无情之名，此无情不云有性。又见诸大教中，有佛性之语，此唯谈佛性，不立无情。虽执无情佛性二者硕异，遂乃忘其所弘华严依正融通之谈，惑为果事，而不信因果本融，致弃涅盘虚空之喻。众生理性，正因佛性，遍一切处，非内非外，而复不达修性三因离合之义。正因徧处，缘了必俱，合而言之，但名正因。又不思生佛无差之旨，果地三身既遍，心生岂不然乎。是故谬效传习小乘无情，草木生灭，瓦石有无之言，反难己宗所弘华严诸法唯心之教，专引涅盘瓦石之说，以为诚据者，由不知时部带权说实，佛性有进否之义。所谓出没，即或权或实及并明等意也。瓦石无情，乃并明中带权佛性否义也。岂可以为毕竟乎？如上十句，文义相由而生也。下举四意以斥其忘本，虽说法相，何益於人？一、如福德子而无寿命，喻出大经。二、弱丧徒归者，弱者幼也，丧犹失也，幼失家而后还归，犹迷本族，如庄子云弱丧而不知归者是也。三、如受贵位不识祖宗，事见梁史矦景传中。四、如死人着璎珞，喻文出月灯三昧经。今以其所弘大教法相，譬福德徒归，受贵着璎，以其不知理本佛性元遍，如无寿迷族昧祖，死人虽有璎珞，贵位徒归，福德徒尔，何为后但言福璎？余二例知。故总结云法相徒施，全迷其本，野客虽晓，复诫其余，故曰忽遇斯等。意谓脱若后世遇有此等别见之说，亦以上融通等意问之，其於大小得失可知。云尚失小乘，即前尚失小真及尚昧小乘等，故曰已如前说。
客曰：斯失者众，闻仁所宗四教释义，可得闻耶？余曰：此之四释，关涉五时，牢笼八教，十方三世大小乘法，咸摄其中，岂可率尔谭其始末？客曰：若尔，可能以四教略判佛性、无情、有无、心造、心变、具不具耶？余曰：略示方隅，斯亦可矣。何者？自法华前，藏通三乘，俱未禀性，二乘惮教，菩萨不行。别人初心，教权理实，以教权故，所禀未周。故此七人，可云无情，不云有性。圆人始末，知理不二，心外无境，谁情无情？法华会中，一切不隔，草木与地，四微何殊？举足修途，皆趣宝渚，弹指合掌，咸成佛因。与一许三，无乖先志，岂至今日，云无情无？
既辨其失，则知非别见矣。乃复请以四教，意在判今佛性所归，则曰闻仁所宗等。然一家所宗教门，其唯二途，谓化仪、化法。化仪则判教，化法则释义。今从释义以问，故知为化法而问也。余曰等者，先言四教摄法该广，未易言其始末。此之四释者，谓此四教，是一家释义之纲目，故曰四教释。所以关涉五时，牢笼八教者，关涉乃出入之义，牢笼乃该罗之义。然如来一代施化，所谈法门，虽五时八教之殊，要不出以此藏等四教门户出入而该罗之。广而言之，十方三世大小乘法，咸摄其中。何以故？以其佛佛道同，故所关涉牢笼，罄无不尽也。此亦可为四教立题之的据也。盖如来所说之法，不出藏、通、别、圆，但随顺物机，将藏等四，作顿、渐、秘密、不定等四，说之不同。故四教仪云：然秘密、不定二教，教下义理，只是藏、通、别、圆。释签云：两种四教，不出四缘，四缘只是藏等四教。辅行云：藏等四教，逼收一切大小乘经，因果显了，各立教主，各被机缘，始终备足，不过此四。顿等四教，但是如来不思议力，布措藏等，盈缩调停，成熟物机，乃至废偏显圆，会权立实，故有诸部相生。文谈其始末者，既该始末，则涉乎一化，故未可率尔而言也。客曰：若尔等者，犹言如此，则还可以今四教略释无情、佛性之有无否，及心造、心变、具不具之通局耶？余曰：略示方隅等者，今以四教偏圆，判夫佛性及变造等义，犹示其方隅矣。先判佛性有无义云：自法华前，藏、通、三乘俱未禀性者，并约机教相对而说，以其教不诠中道佛性，故使机缘无得而闻。二乘惮教者，惮犹畏也，此以非己智分，名之为惮，不同华严之惮教也。菩萨不行者，且约钝根及三藏言之，若受接者，亦可得去，非不行也。别教初心，教权理实，以理实故，虽异前二，以教权故，所禀之中，出二边外。此中但理不具诸法，故云未周。所以约教道言之，同前两教，皆可云於无情，不云有性。若回向圆修，则后方知者，不在其数。故此七人者，即前四时三教七方便人，可云无情，不云有性。文言可者，对不可言之。至若圆人，与夫法华当机，则不得云耳。故云圆人始末，知理不二。此言知理，即须自名字以去，虽始末之异，莫不皆知不二之理也。心外无境，了达唯心也。谁情无情，唯一佛性也。此犹以昔圆对偏，言情无情，性非性异。至法华会上，一开之后，则权实性情，无间然矣。故曰一切不隔草木等者，并约法华部旨开显言之。三草二木喻权，一地喻实，而色香味触，四微不殊，则权实不二也。化城喻权，宝所喻实，举足修途，皆趣宝渚，亦权实不二也。弹指合掌，本人天小善，而咸成佛因，许三与一，虽非本所望，而无乖先志。得非善体本妙，佛意元实，故使偏小无非一乘，实相理通，不隔诸法。佛法之谈，本相是矣。涅盘同味，不亦宜乎。佛世开显既尔，末代判教准知。故曰岂至今日，云无情无。今日无者，亦追斥野客言也。故知以教判则有偏圆，以部判则有今昔，其惟醍醐圆顿佛性明矣。
言心造、心变，咸出大宗，小乘有言而无其理。然诸乘中，其名虽同，义亦少别。有共造依报，各造正报；有共造正报，各造依报。众生迷故，或谓自然、梵天等造；造已，或谓情与无情。故造名犹通，应云心变；心变复通，应云体具。以无始来心体本徧，故佛体徧，由生生徧。徧有二种：一、宽广徧，二、即狭徧。所以造通於四，变义唯二，即是唯圆及别后位。故藏、通造六，别、圆造十。此六及十，括大、小乘教法罄尽。由观解异，故十与六各分二别：藏见六实，通见无生，别见前后生灭，圆见事理一念具足。论、生两教，似等明具；别教不诠种具等义，非此可述。故别佛性灭九方见，圆人即达九界三道，即见圆伊三德体徧。
次答徧造等义，故言牒上。问云：言心造等，心造出於华严，谓一切惟心造。心变出於楞伽，谓不思议熏，不思议变。故曰咸出大宗。大宗即大教也。变义唯二，造通於四。是则造之为言，通於小乘。虽有其言，而无其变造之理。又诸乘中，凡明於造，必造正、造依，其名虽同。至於能造之有共别，所造复殊，义亦少异。藏、通论於业惑构造别，圆明随缘变造，即不即异。共造依报者，三界、苦域、六道，同业共造也。各造正报者，六道苦乐升沈之异也。共造正报者，如因中同修人业，故共感人身也。以业有重轻，故贫富、窟宅、胜劣之不等也。人界既尔，余界准知。众生迷故，虽有如上之异，莫非正因缘所生之法，非彼邪外所计，故曰众生迷故。或计自然及梵天等，造谓自尔而然，非由业力所造所成。梵天等者，或计梵天为能生万物之主，及为一切众生之父，以光音天初生梵世故。大经云：梵天、自在天、八臂天，乃至微尘，法及非法，是造化主。微尘即众尘和合而成，以皆计能生万物故也。如涅盘疏释：或谓情无情者，彼但见已造之末，有情无情而已。殊不知元由性变，故生差别之见，而分依正之殊，情无情隔矣。如此小别，应须楞伽... -->>
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