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金刚錍释文卷中
荆溪尊者湛然撰
后学玄箸海眼会
天台沙门时举释
后学新伊大真校
今搜求现未，建立圆融，不弊性无，但困理壅。故於性中点示体遍，傍遮偏指，清净真如尚失，小真佛性安在。他不见之空论，无情性之有无，不晓一家立义大旨，故达唯心了体具者，焉有异同。若不立唯心，一切大教全为无用。若不许心具，圆顿之理乃成徒施。信唯心具，复疑有无，则疑己心之有无也。故知一尘一心，即一切生佛之心性，何独自心之有无耶。以共造故，以共变故，同化境故，同化事故。
今家依法华、涅盘二经，建立圆融佛性周遍唯心体具之旨，而复示於立宗实意，使归乎一实。以法华正为现世机缘，开权显实，明常住之义。涅盘为未来机缘，谈常住佛性。二经相对而分。故摩诃止观，依此二经，建立圆融之行。故义例云：散引诸文，该乎一代。文体正意，唯归二经。今荆溪亦效止观，建立圆融佛性之旨，不同野客无情无佛性之弊，故云不弊。性无困者，病也。但病而不解佛性之理，於此实理，壅而不通。正见唯局佛性於有情，不遍无情。故今於众生烦恼妄染心体，示其本有正因佛性，非内外遍虚空。能解是义，任运不隔於无情，则成无情有於佛性矣。故云故於性中点示体遍，正是众生正因体遍也。旁遮偏指清净真如者，旁者，对正为言。今之所以点示体徧者，正为显圆妄染即佛性，义在此而不在彼也。盖他宗偏指众生有清净性，但局有情，不遍无情，由失於唯心体具之旨。故今建立圆融，遮防其谬执也。偏指之言，含於二义：一者，惑果事而迷因理。谓众生因中，但有其性，而无其事。不知果地依正融通，盖由众生理本具足也。二者，佛性融通，岂间无情，而云有情有性，无情无性耶？不但其解如此，及其立行，亦直观清净真如为境。若其然者，小乘偏真，亦灭苦集而复证真。苟直观真如，岂但昧於大教心境，尚乃失於小真，佛性安在哉。此以圆教对偏中三藏小乘而说。他不见之者，正指其不见佛性。圆具融即心佛众生三无差别之旨空论夫果事方融，无情则有。因理既隔，无情则无。若知果体遍由生性，遍及一家，立乎大旨，在於唯心体具者，则不致於空论矣。故达唯心了体具者，止之有无也。点出不分情无情之圆旨唯心体具，即徧具二义。若了万法唯心，心外无境，则知此心遍一切法，不间情无情异。此之唯心，既遍一切，即体量也。若知此体具一切法，岂分情无情异。此具字，即体德也。故下文云，示遍是(量，示具是示体)德。若达此二，则法法皆唯，法法皆具，有何彼此同异之分耶。若信唯心体具，复疑有无，是於自心疑有无耳。则心佛众生三无差别之旨，全然不晓。故结云，故知止同化事故。若知心佛众生三无差别，则无情至微之一尘，众生介尔之一心，即一切生佛之依正。汝既疑己心之有无，岂非疑一切生佛之有无耶。何独疑於自心哉。抑又何但因理不融不遍矣。以由造则三法共造，以体元妙故，此是理造。变则三法全体共变，此是事变。所化之境，约机而言。能化之事，约应而言。以由十界本同，故皆云同。所谓能应虽多，不出十界。物机无量，不出三千。如是则机应事理，同一佛性。佛性周徧圆具，摄情无情，义无不明，岂复疑於有无耶。
故世不知教之权实，以子不思佛性之名，从何教立？无情之称，局在何文？已如前说。余患世迷，恒思点示，是故[穴/(丬*臬)]言无情有性。何谓点示？一者示迷元从性变，二者示性令其改迷，是故且云无情有性。若分大小，则随缘不变之说，出自大教；木石无心之语，生於小宗。子欲执小道而抗大逵者，其犹螳螂乎？何殊井蛙乎？
前来既以圆实大教，唯心体具，示其佛性，周遍已毕。今须欲明点示之意，故重结责。由世人不知教有权实，故执权教缘了，不遍无情。以子不思正因体遍，佛性之名，从何教立。无情之称，局在何文。前文若云无情，即不应云有性，属前三教。若云有性，即不合云无情，局在圆教。又云，众生佛性，犹如虚空。又云，为非佛性，说为佛性。非佛性者，谓墙壁瓦砾，已如前说。如上说者，余患世人迷此佛性之旨，所以常思点示。不觉寱云，无情有性，点示有二。一者示迷元从性变，即从真起妄之义。二者示性令其改迷，即返妄归真之义。故且云无情有性。然法法平等，本来清净，何分有无。但迷者不觉，流而忘返，故兹点示耳。若以教分大小，此约偏圆分大小，已如前说。不变是理，随缘是事。事即是理，理即是事。如此则随缘时，谁情无情。若然，则不当别立无情之名。若在小宗，则容有木石无心之语。随缘该别，非今所论，亦属小宗也。子欲执小道而抗大逵等者。他宗执墙壁非佛性之小道，抗大教佛性之大逵。其犹螳螂拒辙，井蛙轻海。语出庄子，更不繁引。
故子应知万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶。故万法之称，宁隔於纤尘。真如之体，何专於彼我。是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间於混澄，为波自分於清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶。故知果地依正融通，并依众生理本故也。此乃事理相对以说。若唯从理，只可云水本无波，必不得云波中无水。如迷东为西，只可云东处无西，终不得云西处无东。若唯从迷说，则波无水名，西失东称。情性合譬，思之可知。无情有无，例之可见。
此文乃用彼所立而斥於彼也。良由起信论於一心门中，开真如生灭二门。藏师於藏疏中，却以真如门明不变随缘二义。彼虽立随缘之义，但以一理随缘，而性具随缘，非彼所知。四明所以立别理随缘而格量之也。故今以彼所立斥之。万乃诸法之总称，子乃指万法是真如由於不变，岂非真如随缘为万法时，当体不变，故万法是真如也。真如从理立称，既指真如是万法由於随缘，岂非万法不变处是真如全体随缘，故真如是万法也。子既知此矣，复不信无情有佛性者，岂非万法无真如耶。万法之称等者，以一家圆教真如随缘之义破之。既全真如为万法，万法岂隔纤尘。又真如之体，本来平等，何局我之有情，隔彼之无情。既不专於彼我，岂有情有，无情无耶。次以波水喻之。波喻万法，水湿喻真如。湿无混澄，喻性不变。波分清浊，以喻依正。波虽有清浊之殊，而湿性无殊。虽有依正之别，而佛性无异。辙依理之依字者，依乃据也。若许下，以其所立而结责之。谓藏疏既明真如随缘，是则随缘为万法处，当体不变。万法既该依正，依正无非佛性。复云无情有无者，岂非自语相违耶。故知果地依正融通者，果事也。并依众生理本者，因理也。果事之所以融通自在者，其由在於众生性体元遍故也。若不由众生理本，却成本无今有，是无常法也。他不达佛现互融之由，由在於此，故惑果事而迷因理，执无情无佛性之疑。要知凡圣因果，依正自他，体同性遍，无非众生因心本具者也。心佛众生，三无差别，斯言有在。此乃等者，总结上文随缘不变，波水互论，不出一往约事理相对论之云也。若惟从理下，全约喻显，不顺迷情。直约理说，只可云理本无事。何者？法法即性，何适而非理也？世间相常住，斯之谓欤？必不当云事中无理。东西亦然。本是东也，迷之谓西。今直从东说，只可云东处无西。迷而为西，西元是东，终不当云西处无东也。若惟迷说，则情迷於理，唯迷而已。所谓波无水名，西失东称者，但见情无情有差别，则不复见於佛性矣。情性合辩，四句如前。若从理说，水喻理，波喻事，但可云佛性无迷情之事，必不得云迷情无佛性之理。东西亦然。从迷而论，但见有迷情之事，不复见佛性之理。如波无水名，西失东称。此约情性合譬，於从理从迷之说，无情有无例之者。若从理论，谁情无情？从迷而说，情无情隔，无情无佛性矣。
於是野客恭退[(吴-口+日)-大+(一/八)]，跪而谘曰：波水之譬，其理实然。仆曾闻人引大智度论云：真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。仁何故立佛性之名？余曰：亲曾委读，细捡论文，都无此说。或恐谬引章疏之言，世共传之，泛为通之，此乃迷名而不知义。法名不觉，佛名为觉。众生虽本有不觉之理，而未曾有觉不觉智，故且分之，令觉不觉。岂觉不觉不觉犹不觉耶？反谓所觉离能觉耶？客曰：若尔，至佛方会，凡离何乖？余曰：子为觉佛，为觉凡耶？理本无殊，凡谓之离，故示众生，令觉不觉，故觉不觉，自会一如。故知觉无不觉，不名佛性；不觉无觉，法性不成；觉无不觉，佛性宁立？是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。
已上约波水之喻，合於真如随缘。野客闻此，不复如前粗犷而不退伏，於是退跪而谘曰：其理实然，不敢疑而不信矣。虽然，其所宗真如，分为两派，不能无碍。此正据贤首、清凉妄引大论在有情名佛性，在无情名法性，仁何於无情名佛性耶？泛为通之。此乃迷佛性、法性之名，而不知佛性、法性之义。故今泛通大经佛名为觉，法名不觉之旨，而复会乎佛性、法性、真如等名，并是圆诠，名异体一也。可谓其迷名不知义欤？法名不觉，即本觉之理；佛名为觉，即始觉之智。智为能觉，理为所觉。而此本觉，谁人不具？何法不然？但由迷情流转，无真不俗，失於圆闻，一向不觉，条然相乖。由佛说故，此性可修；佛若不说，众生不知。故一往分之，令其以能觉之智，觉所觉之理。既能觉所觉，能所相即，修性一如，岂已觉其不觉，犹守迷而不觉也？抑谓所觉与能觉离耶？苟为不离，不觉即觉，觉即不觉，佛性法性，不可隔异也。客曰下。野客意谓：若尔，则佛翻为觉，能觉不觉，至佛方会。今众生在凡，不觉离觉，复何所乖？余曰下。以理折之。子号弘通大乘，今起是见者，为学佛耶？为学凡耶？若学於凡，则谓之离。若学於佛，则佛之知见，开众生之本有。初心则能用佛眼智，称本觉理。照一切法，同一觉体。生佛无差，依正融泯。如此则理本无殊，凡谓之离尔。故示众生下，复疎前来令觉不觉句。只由众生妄谓觉离不觉，故令其以能觉之智，觉其所觉之理。既全所觉为能觉，故觉不觉自会一如矣。若非全不觉为觉，全本为始，全性成修，则何足以名佛性者哉。故曰：故知觉无不觉，不名佛性。此句结上觉无不觉即佛性义。不觉无觉下四句，明佛性法性二义互即，方是大教所诠之佛性法性也。克体言之，名义偏强。法是所觉，佛是能觉。然则全修在性，全始为本。境外无智，方名法性。故曰：不觉无觉，法性不成。全性成修，全本为始。智外无境，方名佛性。故曰：觉无不觉，佛性宁立也。结云：是则无佛性之法性，容在小宗。即三藏四含，容有是义。真谛法性，灭苦集而后会真也。今立无情有於佛性者，盖本大教所诠。全不觉为觉，即法性为佛性也。故曰：即法性之佛性，方曰大教。如是则法性佛性，名异体一。苟能了此觉不觉义，则其谬托大论，以行其两派之说，不攻而自坏矣。
故今问子：诸经论中，法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中？为同真如分为两派？若同真如，诸教不见无情、法界及实际等；若在无情，但名法性，非佛性者。何故华严须弥山顶偈赞品云：了知一切法，自性无所有，若能如是解，则见卢舍那。岂非诸法本有舍那之性耶？又云：法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。又精进慧云：法性本清净，如空无有相，此亦无所修，能见大牟尼。岂於无性又云无修能见牟尼？又真实慧云：一切法无相，是则真佛体。既真佛体，在一切法。请子思之，当免迷教及迷佛性之进否也。
佛性、法性，名异体同，无可疑者。然经中圆诠之名，所出非一。法界、实际等名，今欲引而征之，使归乎一揆。汝执法性在无情中，且法界等名，还与法性同耶？异耶？若曰法界等与真如同，分为两派，偏情、无情，而诸教中不见有无情、法界、实际等。纵汝所执无情但有法性，无有觉悟，不得云佛性者，汝之所弘，乃自华严，华严何尝言法性局在无情？故引旧经四偈云：初偈一切之言，徧收依正色心，以本性空故，故无所有。能如是解，即见舍那。岂非诸法本有舍那之性？何故执无情但有法性，名为不觉，不名佛性耶？第二偈云：法性本空寂，即毕竟空。离四性故，不可以四句取，即是性空。离四句外，不可以四句见，即是相空。如此法性，本自二空，故即是佛。如此则岂非诸法本有觉佛之性，名法性耶？此与前偈结，皆报身性，故不再结。三、精进慧云：法性本清净。谓法性之体，本来清净，犹如虚空，离一切相。既本无相，更何所修？见牟尼，即应身也。汝执法性名为不觉，专在无情，与佛性异者，何故今於法性本净，无相无修，能见牟尼耶？四、真实慧云：无相即法身。离染碍之相，故云无相。真佛体，即法身也。法身遍处，二身常在，三一融即，未始暂离。若见法身，岂容乖二？前之二身，亦复如是。文从别说耳。既了真佛之体在一切法，不当分情无情、佛性法性之异也。请子思之。仍以迷教进否而责之。由野客迷无情专名法性，不当立佛性之名。故今从实，以法性即佛性而申之。即前来大经说实教佛性之进也。若不许於无情上立佛性之名者，此乃前来带权而说佛性之否也。意质野客，必信无情有佛性矣。
故真如随缘，即佛性随缘。佛之一字，即法佛也。故法佛与真如，体一名异。故佛性论第一云：佛性者，即人法二空所显真如。当知真如，即佛性异名。华严又云：众生非众生，二俱无真实。如是诸法性，实义俱非有。言众生非众生，岂非情与无情，二俱随缘，并皆不变，故俱非有。所以法界实际，一切皆然。故知法性之名，不专无情中之真如也。以由世人共迷法相，名异体一故也。
既示法性即是佛性，则了佛性不专有情也。不但法性即是佛性，而随缘之真如，亦即佛性异名。为破彼计，真如随缘，遍情非情，有佛性法性之异。今通会之，故云真如随缘，即佛性随缘。佛之一字，即法佛也。法即法身，以法身是理，会真如名，便符上立宗正因体遍之义故也。他宗但知法身遍，不知真如随缘，即是法身体遍。法身体遍，即佛性体遍。故记主以法佛之性，会真如名，令成一辙也。佛性论文凡四卷，天亲所造。言佛性即人法二空所显真如，故今引会，名异体同。人法二空，即能显之观智也。真如佛性，所显之理体也。故结会云，当知真如，即佛性异名也。次引华严法性随缘，会真如而显体同。众生非众生，即情与无情，二俱随缘。虽俱随缘，当处不变。若了不变，则随缘之相自泯。故曰并皆不变，故俱非有。所以下，通例。前来所列法界等名，并与真如名异体同，悉有随缘不变等义，皆不隔情与无情。是知法性之名，不专於无情中之真如。此世人迷於法相体一名异，故割真如为两派，使佛性法性之硕乖矣。
然虽体同，不无小别。凡有性名者，多在凡在理，如云佛性、理性、真性、藏性、实性等。无性名者，多通凡圣、因果、事理，如云法界及实相等，如三昧、陀罗尼、波罗蜜等，则唯在於果。所以因名佛性等者，众生实未成佛，得理证真开藏，以烦恼生死是佛等性，示令修习，名佛等性。而诸教之中，诸名互立。
上示诸经论中，凡明所诠法界等名，并是名异体同。然於同中，不无少别。以由诸名，有性名，无性名。如佛性五名，多在凡在理。多之为言，乃从偏强而说。多必对少，亦有通义。若法界等无性名者，多通於凡圣因果事理。盖陀罗尼，即果人所得总持秘要之法。波罗蜜，即果人所至究竟涅盘彼岸也。如三昧等名，惟局在果后，别示因名。佛性等，由众生实未成佛，得理证真开藏。以其烦恼生死，是修恶故，从无始来，全性而起。故今指此修恶，性是性恶，示令称性修习，故名佛性。理性等诸教，诸名互立者。如前有性无性果德之名，在诸教中，诸名互立，亦不一向也。
涅盘经中多云佛性者，佛是果人，言一切众生皆有果人之性，故偏言之。世人迷故，而不从果。云众生有，故失体徧。又云徧者，以由烦恼心性体徧。云佛性徧，故知不识佛性徧者，良由不知烦恼性徧故。唯心之言，岂唯真心？子尚不知烦恼心徧，安能了知生死色徧？色何以徧？色即心故。
然大总相法门之体，本无高下。而涅盘经中，偏於性字之上，加一佛字者，由众生背觉合尘，是以特唱此名，寄果立因。言一切众生，皆有果人之性，无二无别。欲其改迷向悟，从因至果，同佛受用，故偏言之。此果上依正融通，并由众生理本具足。世人迷此，而不从果上依正融通之义，但云有情众生有佛性，无情无佛性。若知果上依正融通，因心本具，岂分情无情之别，而失体遍之旨耶。又云遍者下，约经遍义，以斥其疑。所以遍者，良由众生烦恼，心性体遍，云佛性遍。故上云众生佛性，犹如虚空。由无始以来，全性起修，名为烦恼之俦。即生时，此种纯变为修者也。是故今来，指修即性。一切众生，有此性故。此是如来种性元遍，名佛性遍也。故知不识佛性遍者，良由偏指清净真如，不知烦恼性遍，即佛性遍也。所谓唯心者，正唯烦恼心也。非但不识佛性体遍，亦失惟心之义。故使用观，亦直观真心。子尚不知烦恼心遍，安知生死色遍。由色即心，故依正一如，同居一念。所以众生，正因体遍也。四明得之，则曰若信诸色即心，则成无情，有於佛性义也。生死色者，即分段变易之色，故云生死。若约十界，则属九界之色。由无明未尽，故曰生死。故吾祖云，寂五住，灭二死也。
何者？依报共造，正报别造，岂信共徧，不信别徧耶？能造所造，既是唯心，心体不可局方所故。所以十方佛土，皆有众生理性心种，以性喻空，具如涅盘一十。复次，故知不晓大小教门，名体同异，此是学释教者之大患也。故身子云：我等同入法性，及亦得解脱等。
至此征起，以释上文色遍融於即心之义。色何以遍？良由依之与正，并是随缘变造之事。如山河国土，依报也；五阴色质，正报也；同业所感，砂砾荆棘，共造也；异业所感，巨细殊形，别造也。造虽共别，既同出一源，二则俱二，一则俱一，此二相即，心遍故色亦遍，岂信共遍？不信别遍者，非斥野客之辞，意谓有情别造之正报，无情共造之依报，并是全体随缘变造而有，於随缘中造分能所，心色异耳。今明色遍，正论平等法体，色心不二，显妙境遍。若信随缘之色，体性元遍，岂有不信随缘之心体者耶？此述者之意。此依之与正，虽随缘边造分能所，既皆惟心，心体遍故，横亘竖穷，讵可以方所局之分有无耶？世人局遮那於阴质内，则有於方所矣。所以十方佛土皆有众生理性心种者，此也。所谓理性心种者，本有三道，指修即性，即三佛性。由未曾发心加行，名理性也。种者，能生为义，烦恼之俦，是如来种，即本有三种。三理元遍，是今心体，能生一切依正。故经云：众生佛性，非内非外，犹如虚空，无有挂碍。以性喻空，具如涅盘一十。复次者，归元佛性，斥邪显正，亦所以寄斥世人及野客者也。故知下，以名体同异而结责之。大小教门，名同体异。名异体同，如法性、解脱等。大小名同，其体永异，如大教、佛性、真如等。其名虽异，其体乃同。学释教者，苟不达此，是大患也。故引法华等，证我等同入法性，乃真谛法性。其名虽同，其义则异。解脱亦然。
子初不达余之义旨，故闻之惊骇，为子申己，理合释然。故知世人局我遮那，唯阴质内，而直云诸法是无情者，则有二种不如外道，外道尚云我大色小，我徧虚空。又外道犹计众尘所成，亦不直云无情而已。又有二种不如小乘，小乘尚云犹业力造，造遍三界。又小乘犹知诸法无常，亦不直云无情而已。又有二种不如共乘，共乘尚知造心幻化，幻徧三界。又知诸法体性即真，若次第乘，故非所拟。子闻是已，亦合薄知教法权实，佛性进否。
子初闻无情有性，惑耳惊心者，以不达余所立之义旨故也。今既为子始自大经进否权实，终於名体同异，委曲而详申之，已合涣然冰释。世人局遮那佛性於有情阴质内，直云诸法是无情者，不但迷於大教体遍之旨，如邪外偏小，亦皆不及矣。如外道二种，一计神我之我，我大色小者，及我遍虚空，一切无非我者，又有计我身微尘所成者，虽所计不同，皆... -->>
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