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◎告子上
△性犹杞柳章
问："告子谓'以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬'，何也？"曰："告子只是认气为性，见得性有不善，须拗他方善。此惟是程先生断得定，所谓'性即理也'。"<span class="h">〔至〕</span>
孟子与告子论杞柳处，大概只是言杞柳桮棬不可比性与仁义。杞柳必矫揉而为桮棬，性非矫揉而为仁义。孟子辩告子数处，皆是辩倒著告子便休，不曾说尽道理。<span class="h">〔节〕</span>
桮棬，想如今卷杉台子模样。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此为箭，谓之柳箭，即蒲柳也。<span class="h">〔义刚〕</span>
性犹湍水章
人性无不善。虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。恁地做不柰何，此便是人欲夺了。<span class="h">〔铢〕</span>
生之谓性章
生之谓气，生之理谓性。<span class="h">〔闳祖〕</span>
性，孟子所言理，告子所言气。同。
问"生之谓性"。曰："告子只说那生来底便是性，手足运行，耳目视听，与夫心有知觉之类。他却不知生便属气禀，自气禀而言，人物便有不同处。若说'理之谓性'，则可。然理之在人在物，亦不可做一等说。"<span class="h">〔植〕</span>
问"生之谓性"。曰："他合下便错了。他只是说生处，精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说：'如何是佛？'曰：'见性成佛。''如何是性？'曰：'作用是性。'盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。故孟子辟之曰：'"生之谓性"也，犹白之谓白与？'又辟之曰：'犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？'三节谓犹戏谑。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾说得性之本体是如何。"或问："董仲舒：'性者生之质也。'"曰："其言亦然。"<span class="h">〔大雅〕</span>
蜚卿问："'生之谓性'，莫止是以知觉运动为性否？"曰："便是。此正与'食色性也'同意。孟子当时辨得不恁地平铺，就他蔽处拨启他；却一向穷诘他，止从那一角头攻将去，所以如今难理会。若要解，煞用添言语。犬、牛、人，谓其得於天者未尝不同。惟人得是理之全，至於物，止得其偏。今欲去犬牛身上全讨仁义，便不得。告子止是不曾分晓道这子细，到这里说不得。却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性，则又不是。"又曰："所以谓'性即理'，便见得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生为性，更不说及理。孟子却以理言性，所以见人物之辨。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
"'生之谓性'，只是就气上说得。盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异於物者，以其得正气，故具得许多道理；如物，则气昏而理亦昏了。"或问："如蝼蚁之有君臣，桥梓之有父子，此亦是理。"曰："他只有这些子，不似人具得全，然亦不知如何只是这几般物具得些子。"或曰："恐是元初受得气如此，所以后来一直是如此。"曰："是气之融结如此。"<span class="h">〔焘〕</span>
"告子说'生之谓性'，二程都说他说得是，只下面接得不是。若如此说，却如释氏言'作用是性'，乃是说气质之性，非性善之性。"文蔚问："'形色天性'如何？"曰："此主下文'惟圣人可以践形'而言。"因问："孔子言'性相近也，习相远也'，亦是言气质之性？"王德修曰："据某所见，此是孔子为阳货而说。人读论语，多被'子曰'字隔，上下便不接续。"曰："若如此说，亦是说气质之性。"<span class="h">〔文蔚〕</span>
犬牛禀气不同，其性亦不同。<span class="h">〔节〕</span>
问："犬牛之性与人之性不同，天下如何解有许多性？"曰："人则有孝悌忠信，犬牛还能事亲孝、事君忠也无？"问："濂溪作太极图，自太极以至万物化生，只是一个圈子，何尝有异？"曰："人、物本同，气禀有异，故不同。"又问："'是万为一，一实万分'，又如何说？"曰："只是一个，只是气质不同。"问："中庸说：'能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。'何故却将人、物滚作一片说？"曰："他说'能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则重声言两"则"字。能尽物之性'，初未尝一片说。"<span class="h">〔节〕</span>
或说告子"生之谓性"章。曰："说得也是，不须别更去讨说，只是子细看，子细认分数，各有队伍，齐整不紊，始得。今只是恁地说过去，被人诘难，便说不得。知觉运动，人物皆异，而其中却有同处。仁义礼智是同，而其中却有异处。须是子细与看，梳理教有条理。"又曰："物也有这性，只是禀得来偏了，这性便也随气转了。"又曰："畜兽禀得昏塞底气。然间或禀得些小清气，便也有明处，只是不多。"<span class="h">〔义刚〕</span>
因说"生之谓性"，曰："既知此说非是，便当曳翻看何者为是，即道理易见也。"<span class="h">〔闳祖〕</span>
孟子辟告子"生之谓性"处，亦伤急。要他倒，只就他言语上拶将去，己意却不曾详说。非特当时告子未必服，后世亦未能便理会得孟子意也。<span class="h">〔〈螢，中"虫改田"〉〕</span>
孟子答告子"生之谓性"与孟季子"敬叔父乎，敬弟乎"两段语，终觉得未尽。却是少些子直指人心，见性成佛底语，空如许劳攘重复，不足以折之也。只有"长者义乎，长之者义乎"此二语折得他亲切。<span class="h">〔僩〕</span>
食色性也章
众朋友说"食色性也"。先生问："告子以知觉处为性，如何与'彼长而我长之'相干？"皆未及对。先生曰："告子只知得人心，却不知有道心。他觉那趋利避害，饥寒饱暖等处，而不知辨别那利害等处正是本然之性。所以道'彼长而我长之'，盖谓我无长彼之心，由彼长，故不得不长之，所以指义为外也。"<span class="h">〔义刚〕</span>
问："告子已不知性，如何知得仁为内？"曰："他便以其主於爱者为仁，故曰内；以其制是非者为义，故曰外。"又问："他说义，固不是；说仁，莫亦不是？"曰："固然。"<span class="h">〔可学〕</span>
"告子谓仁爱之心自我而出，故谓之内；食色之可甘可悦，由彼有此，而后甘之悦之，故谓之外。"又云："上面'食色性也'自是一截，下面'仁内义外'自是一截。故孟子辨告子，只谓：'何以谓仁内义外也？'爱便是仁之心，宜处便是义。"又云："'彼白而我白之'，言彼是白马，我道这是白马。如著白衣服底人，我道这人是著白，言之则一。若长马、长人则不同。长马，则是口头道个老大底马。若长人，则是诚敬之心发自於中，推诚而敬之，所以谓内也。"<span class="h">〔子蒙〕</span>
"白马之白也，无以异於白人之白也。"看来孟子此语，答之亦未尽。谓白马、白人不异，亦岂可也！毕竟"彼白而我白之"，我以为白，则亦出於吾心之分别矣。<span class="h">〔僩〕</span>
李时可问"仁内义外"。曰："告子此说固不是。然近年有欲破其说者，又更不是。谓义专在内，只发於我之先见者便是。如'夏日饮水，冬日饮汤'之类是已。若在外面商量，如此便不是义，乃是'义袭'。其说如此。然不知饮水饮汤固是内也。如先酌乡人与敬弟之类，若不问人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知乡人之在所当先者；亦有人平日知弟之为卑，而不知其为尸之时，乃祖宗神灵之所依，不可不敬者。若不因讲问商量，何缘会自从里面发出？其说乃与佛氏'不得拟议，不得思量，直下便是'之说相似，此大害理。又说'义袭'二字全不是如此，都把文义说错了。只细看孟子之说，便自可见。"<span class="h">〔时举〕</span>
性无善无不善章
"告子曰：'性无善无不善也。'或曰：'性可以为善，可以为不善。'或曰：'有性善，有性不善。'"此三者虽同为说气质之性，然两或之说，犹知分别善恶，使其知以性而兼言之，则无病矣。惟告子"无善无不善"之说，最无状。他就此无善无恶之名，浑然无所分别，虽为恶为罪，总不妨也。与今世之不择善恶而颠倒是非称为本性者，何以异哉！<span class="h">〔僩〕</span>
告子说"性无善无不善"，非惟无善，并不善亦无之。谓性中无恶则可，谓无善则性是何物？<span class="h">〔节〕</span>
"性无善无不善"，告子之意，谓这性是不受善，不受恶底物事。"受"字，饶本作"管"。他说"食色性也"，便见得他只道是手能持，足能履，目能视，耳能听，便是性。释氏说"在目曰视，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔"，便是他意思。<span class="h">〔植〕</span>
"乃若其情，则可以为善。"性无定形，不可言。孟子亦说："天下之言性者，则故而已矣。"情者，性之所发。<span class="h">〔节〕</span>
问"乃若其情"。曰："性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善。所谓'四端'者，皆情也。仁是性，恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽，如一个穀种相似，穀之生是性，发为萌芽是情。所谓性，只是那仁义礼知四者而已。四件无不善，发出来则有不善，何故？残忍便是那恻隐反底，冒昧便是那羞恶反底。"<span class="h">〔植〕</span>
问"乃若其情，则可以为善矣"。曰："孟子道性善，性无形容处，故说其发出来底，曰'乃若其情，可以为善'，则性善可知。'若夫为不善，非才之罪也'，是人自要为不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论，乃释老之言。程子'情其性，性其情'之说，亦非全说情不好也。"<span class="h">〔璘〕</span>
德粹问："'孟子道性善'，又曰'若其情，可以为善'，是如何？"曰："且道性、情、才三者是一物，是三物？"德粹云："性是性善，情是反於性，才是才料。"曰："情不是反於性，乃性之发处。性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。才，则可为善者也。彼其性既善，则其才亦可以为善。今乃至於为不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰'非才之罪'。"某问："下云恻隐、羞恶、辞逊、是非之心，亦是情否？"曰："是情。"舜功问："才是能为此者，如今人曰才能？"曰："然。李翱复性则是，云'灭情以复性'，则非。情如何可灭！此乃释氏之说，陷於其中不自知。不知当时曾把与韩退之看否？"<span class="h">〔可学〕</span>
问："孟子言情、才皆善，如何？"曰："情本自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。"<span class="h">〔德明〕</span>
孟子论才亦善者，是说本来善底才。<span class="h">〔淳〕</span>
孟子言才，不以为不善。盖其意谓善，性也，只发出来者是才。若夫就气质上言，才如何无善恶！<span class="h">〔端蒙〕</span>
问："孟子论才专言善，何也？"曰："才本是善，但为气所染，故有善、不善，亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：'或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。'"<span class="h">〔砥〕</span>
或问："'不能尽其才'之意如何？"曰："才是能去恁地做底。性本是好，发於情也只是好，到得动用去做也只是好。'不能尽其才'，是发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去。若尽其才，如尽恻隐之才，必当至於'博施济众'；尽羞恶之才，则必当至於'一介不以与人，一介不以取诸人；禄之千乘弗顾，系马千驷弗视'。这是本来自合恁地滔滔做去，止缘人为私意阻隔，多是略有些发动后，便遏折了。天，便似天子；命，便似将告敕付与自家；性，便似自家所受之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书；情，便似去亲临这职事；才，便似去动作行移，做许多工夫。邵康节击壤集序云：'性者，道之形体也；心者，性之郛郭也；身者，心之区宇也；物者，身之舟车也。'"<span class="h">〔贺孙〕</span>
"天生蒸民，有物有则。"盖视有当视之则，听有当听之则，如是而视，如是而听，便是；不如是而视，不如是而听，便不是。谓如"视远惟明，听德惟聪"。能视远谓之明，所视不远，不谓之明；能听德谓之聪，所听非德，不谓之聪。视听是物，聪明是则。推至於口之於味，鼻之於臭，莫不各有当然之则。所谓穷理者，穷此而已。
又举"天生烝民"云云。孔子曰："为此诗者，其知道乎！笔有物必有则；'民之秉彝'也，故'好是懿德'。"圣人所谓道者是如此，何尝说物便是则！
或问："集注言：'才，犹材质。''才'与'材'字之别如何？"曰："'才'字是就理义上说，'材'字是就用上说。孟子上说'人见其濯濯也，则以为未尝有材'，是用'木'旁'材'字，便是指適用底说，'非天之降才尔殊'，便是就理义上说。"又问："'才'字是以其能解作用底说，材质是合形体说否？"曰："是兼形体说，便是说那好底材。"又问："如说材料相似否？"曰："是。"<span class="h">〔义刚〕</span>
孟子言人之才本无不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。<span class="h">〔道夫〕</span>
问："孟子言才与程子异，莫是孟子只将元本好处说否？"曰："孟子言才，正如言性，不曾说得杀，故引出荀扬来。到程张说出'气'字，然后说杀了。"士毅。
先生言："孟子论才，是本然者，不如程子之备。"蜚卿曰："然则才亦禀於天乎？"曰："皆天所为，但理与气分为两路。"又问："程子谓'才禀於气'，如何？"曰："气亦天也。"道夫曰："理纯而气则杂。"曰："然。理精一，故纯；气粗，故杂。"<span class="h">〔道夫〕</span>
问孟、程所论才同异。曰："才只一般能为之谓才。"问："集注说'孟子专指其出於性者言之，程子兼指其禀於气者言之'，又是如何？"曰："固是。要之，才只是一个才，才之初，亦无不善。缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出於性；程子自其异者言之，故以为禀於气。大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子程子张子，方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。只缘孟子不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有后来荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气禀之异，不妨有百千般样不同，故不敢大段说开，只说'性有三品'。不知气禀不同，岂三品所能尽耶！"<span class="h">〔广〕</span>
孟子说才，皆是指其资质可以为善处。伊川所谓"才禀於气，气清则才清，气浊则才浊"，此与孟子说才小异，而语意尤密，不可不考。"乃若其情"，"非才之罪也"，以"若"训顺者，未是。犹言如论其情，非才之罪也。盖谓情之发有不中节处，不必以为才之罪尔。退之论才之品有三，性之品有五，其说胜荀扬诸公多矣。说性之品，便以仁义礼智言之，此尤当理。说才之品，若如此推究，则有千百种之多，姑言其大概如此，正是气质之说，但少一个气字耳。伊川谓"论气不论性，不明；论性不论气，不备"，正谓如此。如性习远近之类，不以气质言之不可，正是二程先生发出此理，濂溪论太极便有此意。汉魏以来，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵义理之在天地间，初无泯灭。今世无人晓此道理，他时必有晓得底人。
金问："公都子问性，首以情对，如曰'乃若其情，则可以为善矣'，是也。次又以才对，如曰'若夫为不善，非才之罪'，是也。继又以心对，如曰'恻隐羞恶'之类，是也。其终又结之曰：'或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。'所问者性，而所对者曰才、曰情、曰心，更无一语及性，何也？明道曰：'禀於天为性，感为情，动为心。'伊川则又曰：'自性之有形者谓之心，自性之动者谓之情。'如二先生之说，则情与心皆自夫一性之所发。彼问性而对以情与心，则不可谓不切所问者。然明道以动为心，伊川以动为情，自不相侔。不知今以动为心是耶，以动为情是耶？或曰：'情对性言，静者为性，动者为情。'是说固然也。今若以动为情是，则明道何得却云'感为情，动为心'哉？横渠云：'心统性情者也。'既是'心统性情'，伊川何得却云'自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情耶'？如伊川所言，却是性统心情者也。不知以心统性情为是耶，性统心情为是耶？此性、情、心，道者未有至当之论也。至若伊川论才，则与孟子立意不同。孟子此章言才处，有曰：'非才之罪也。'又曰：'不能尽其才者也。'又曰：'非天之降才尔殊也。'又曰：'以为未尝有才焉。'如孟子之意，未尝以才为不善。而伊川却说才有善有不善，其言曰：'气清则才善，气浊则才恶。'又曰：'气清则才清，气浊则才浊。'意者，以气质为才也。以气质为才，则才固有善不善之分也。而孟子却止以才为善者，何也？伊川又曰：'孟子言"非才之罪"者，盖公都子正问性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。'审如是说，则孟子云'非天之降才尔殊'，与夫'以为未尝有才焉'者，岂皆答公都子之正问哉？其后伊川又引万章之问为证，谓万章尝问象杀舜事，孟子且答他这下意，未暇与他辨完廪、浚井之非。夫完廪、浚井，自是万章不能烛理，轻信如此。孟子且答正问，未暇与他言，此犹可言也。如此篇论才处，尽是孟子自家说得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，却是孟子自错了，未暇辨也。岂其然乎？又说：'孟子既又答他正意，亦岂容有一字之错？若曰错了一字，不惟启公都子之诘难，传之后世，岂不惑乱学者哉？'此又'才'之一字，未有至当之论也。"曰："近思录中一段云：'心一也，有指体而言者。'注云：'"寂然不动"是也。''有指用而言者。'注云：'"感而遂通天下之故"是也。'夫'寂然不动'是性，'感而遂通'是情。故横渠云：'心统性情者也。'此说最为稳当。如前二先生说话，恐是记录者误耳。如明道'感为情，动为心'，感与动如何分得？若伊川云：'自性而有形者谓之心。'某直理会他说不得！以此知是门人记录之误也。若孟子与伊川论才，则皆是。孟子所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来。一性之中，万善完备，发将出来便是才也。"又云："恻隐、羞恶，是心也。能恻隐、羞恶者，才也。如伊川论才，却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾说著，考之经典，却有此意。如书云'惟人万物之灵，亶聪明，作元后'，与夫'天乃锡王勇智'之说，皆此意也。孔子谓'性相近也，习相远也'。孟子辨告子'生之谓性'，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有'气质之性'之说。此伊川论才，所以云有善不善者，盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事，若不著个气质说，后如何说得他！韓愈论性比之荀扬最好。将性分三品，此亦是论气质之性，但欠一个'气'字耳。"<span class="h">〔谟〕</span>此下去伪人杰录皆云："又问：'既是孟子指本性而言，则孟子谓才无不善，乃为至论。至伊川却云未暇与公都子一一辨者，何也？'曰：'此伊川一时被他们逼，且如此说了。伊川如此等处亦多，不必泥也。'"
杨尹叔问："伊川曰'语其才则有下愚之不移'，与孟子'非天之降才尔殊'语意似不同？"曰："孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处，须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会，更不思量这下面善恶所由起处，有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密。"因举"论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是"。"须如此兼性与气说，方尽此论。盖自濂溪太极言阴阳、五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前，未必能发明到此。"又曰："才固是善。若能尽其才，可知是善是好。所以不能尽其才处，只缘是气禀恁地。"问："才与情何分别？情是才之动否？"曰："情是这里以手指心。发出，有个路脉曲折，随物恁地去。才是能主张运用做事底。同这一事，有一人会发挥得，有不会发挥得；同这一物，有人会做得，有人不会做，此可见其才。"又问："气出於天否？"曰："性与气皆出於天。性只是理，气则已属於形象。性之善，固人所同，气便有不齐处。"因指天气而言："如天气晴明舒豁，便是好底气；禀得这般气，岂不好！到阴沉黯淡时，便是不好底气；禀得这般气，如何会好！毕竟不好底气常多，好底气常少。以一岁言之，一般天气晴和，不寒不暖，却是好，能有几时如此！看来不是夏寒，便是冬暖；不是愆阳，便是伏阴，所以昏愚凶狠底人常多。"又曰："人之贫富贵贱寿夭不齐处，都是被气滚乱了，都没理会。有清而薄者，有浊而厚者。颜夭而跖寿，亦是被气滚乱汨没了。尧舜自禀得清明纯粹底气，又禀得极厚，所以为圣人，居天子之位，又做得许大事业，又享许大福寿，又有许大名誉。如孔子之圣，亦是禀得清明纯粹。然他是当气之衰，禀得来薄了，但有许多名誉，所以终身栖栖为旅人，又仅得中寿。到颜子，又自没兴了。"<span class="h">〔淳〕</span><span class="q">（宇同。）</span>
伊川"性即理也"，自孔孟后，无人见得到此。亦是从古无人敢如此道。<span class="h">〔骧〕</span>集注。
伊川"性即理也"四字，攧扑不破，实自己上见得出来。其后诸公只听得便说将去，实不曾就己上见得，故多有差处。<span class="h">〔道夫〕</span>
"论性不论气，不备；论气不论性，不明。"盖本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之，然后尽。盖性即气，气即性也。若孟子专於性善，则有些是"论性不论气"；韩愈三品之说，则是"论气不论性"。<span class="h">〔端蒙〕</span>
"程子：'论性不论气，不备；论气不论性，不明。'如孟子'性善'，是论性不论气；荀扬异说，是论气则昧了性。"曰："程子只是立说，未指孟子。然孟子之言，却是专论性。"<span class="h">〔过〕</span>
问："气者性之所寄，故'论性不论气，则不备'；性者气之所成，故'论气不论性，则不明'。"曰："如孟子说性善，是'论性不论气'也。但只认说性善，虽说得好，终是欠了下面一截。自荀扬而下，便祇'论气不论性'了。"道夫曰："子云之说，虽兼善恶，终只论得气。"曰："他不曾说著性。"<span class="h">〔道夫〕</span>
"论气不论性"，荀子言性恶，扬子言善恶混是也。"论性不论气"，孟子言性善是也。性只是善，气有善不善。韩愈说生而便知其恶者，皆是合下禀得这恶气。有气便有性，有性便有气。<span class="h">〔节〕</span>
"'论性不论气，不备；论气不论性，不明。'孟子终是未备，所以不能杜绝荀扬之口。"厚之问："气禀如何？"曰："禀得木气多，则少刚强；禀得金气多，则少慈祥。推之皆然。"<span class="h">〔可学〕</span>
问"二之则不是"。曰："不可分作两段说，性自是性，气自是气。如何不可分作两段说？他所以说不备、不明，须是两边都说，理方明备，故云'二之则不是'。二之者，正指上两句也。" 〈螢，中"虫改田"〉录云："'论性不论气，论气不论性'，便是二之。"或问："明道说'生之谓性'，云：'性即气，气即性，便是不可分两段说。'"曰："那个又是说性便在气禀上。禀得此气，理便搭附在上面，故云'性即气，气即性'。若只管说气便是性，性便是气，更没分晓矣。"<span class="h">〔僩〕</span>
或问"二之则不是"。曰："若只论性而不论气，则收拾不尽，孟子是也。若只论气而不论性，则不知得那原头，荀扬以下是也。韩愈也说得好，只是少个'气'字。若只说一个气而不说性，只说性而不说气，则不是。"又曰："须是去分别得他同中有异，异中有同，始得。其初那理未尝不同。才落到气上，便只是那粗处相同。如饥食渴饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之。若不识个义理，便与他一般也。"又曰："'惟皇上帝降衷于下民'，'民之秉彝'，这便是异处。'庶民去之，君子存之'，须是存得这异处，方能自别於禽兽。不可道蠢动含灵皆有佛性，与自家都一般。"<span class="h">〔义刚〕</span>
"性气"二字，兼言方备。孟子言性不及气，韩子言气不及性。然韩不知为气，亦以为性然也。
横渠曰："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。"如禀得气清明者，这道理只在里面；禀得气昏浊者，这道理亦只在里面，只被这昏浊遮蔽了。譬之水，清底，里面纤微皆可见；浑底，里面便见不得。孟子说性善，只见得大本处，未说到气质之性细碎处。程子谓："论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。"孟子只论性，不知论气，便不全备。若三子虽论性，却不论得性，都只论得气，性之本领处又不透彻。荀子只见得不好人底性，便说做恶；扬子只见得半善半恶人底性，便说做善恶混；韩子见得天下有许多般人，故立为三品，说得较近。其言曰："仁义礼智信，性也；喜怒哀乐爱恶欲，情也。"似又知得性善。荀扬皆不及，只是过接处少一个"气"字。<span class="h">〔淳〕</span>
问："横渠言'气质之性'，去伪终未晓。"曰："性是天赋与人，只一同；气质所禀，却有厚薄。人只是一般人，厚於仁而薄於义，有馀於礼而不足於智，便自气质上来。"<span class="h">〔去伪〕</span>
富岁子弟多赖章
"心之所同然者，谓理也，义也。"孟子此章自"富岁子弟多赖"之下，逐旋譬喻至此。其意谓人性本善，其不善者，陷溺之尔。"同然"之"然"，如然否之"然"，不是虚字，当从上文看。盖自口之同嗜、耳之同听而言，谓人心岂无同以为然者？只是理义而已。故"理义悦心，犹刍豢之悦口"。<span class="h">〔〈螢，中"虫改田"〉〕</span>
问："'理义之悦我心'，理义是何物？心是何物？"曰："此说理义之在事者。"<span class="h">〔节〕</span>
"理义之悦我心"章。云："人之一身，如目之於色，耳之於声，口之於味，莫不皆同，於心岂无所同。'心之所同然者，理也，义也。'且如人之为事，自家处之当於义，人莫不以为然，无有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至尊无加於此。人皆知君父之当事，我能尽忠尽孝，天下莫不以为当然，此心之所同也。今人割股救亲，其事虽不中节，其心发之甚善，人皆以为美。又如临难赴死，其心本於爱君，人莫不悦之，而皆以为不易。且如今处一件事苟当於理，则此心必安，人亦以为当然。如此，则其心悦乎，不悦乎？悦於心，必矣。"先生曰："诸友而今听某这说话，可子细去思量看。认得某这话，可以推得孟子意思。"<span class="h">〔子蒙〕</span>
黄先之问："心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。"先生问："诸公且道是如何？"所应皆不切。先生曰："若恁地看文字，某决定道都不会将身去体看。孟子这一段前面说许多，只是引喻理义是人所同有。那许多既都相似，这个如何会不相似。理，只是事物当然底道理；义，是事之合宜处。程先生曰：'在物为理，处物为义。'这心下看甚么道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知爱其亲，这岂不是理义之心人皆有之。诸公適来都说不切，当都是不曾体之於身，只略说得通，便道是了。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
器之问："'理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。'颜子'欲罢不能'，便是此意否？"曰："颜子固是如此。然孟子所说，正是为众人说，当就人心同处看。我恁地，他人也恁地，只就粗浅处看，自分晓，却有受用。若必讨个颜子来证如此，只是颜子会恁地，多少年来更无人会恁地。看得细了，却无受用。"<span class="h">〔宇〕</span>
器之问："理义人心之同然，以颜子之乐见悦意。"曰："不要高看，只就眼前看，便都是义理，都是众人公共物事。且如某归家来，见说某人做得好，便欢喜；某人做得不好，便意思不乐。见说人做官做得如何，见说好底，自是快活；见说不好底，自是使人意思不好。岂独自家心下如此，别人都是如此。这只缘人心都有这个义理，都好善，都恶不善。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
或问："口耳目心皆官也。不知天所赋之气质，不昏明清浊其口耳目，而独昏明清浊其心，何也？然夷惠伊尹非拘於气禀者，处物之义，乃不若夫子之时，岂独是非之心不若圣人乎？"曰："口耳目等亦有昏明清浊之异。如易牙师旷之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免於气质之拘者，所以孟子以为不同，而不愿学也。"
牛山之木章
孟子激发人。说放心、良心诸处，说得人都汗流！
问"牛山之木"一章。曰："'日夜之所息'底是良心，'平旦之气'自是气，是两件物事。夜气如雨露之润，良心如萌蘖之生。人之良心，虽是有梏亡，而彼未尝不生。梏，如被他禁械在那里，更不容他转动。亡，如将自家物失去了。"又曰："'日夜之所息'，却是心。夜气清，不与物接，平旦之时，即此良心发处。惟其所发者少，而旦昼之所梏亡者展转反覆，是以'夜气不足以存'矣。如睡一觉起来，依前无状。"又曰："良心当初本有十分，被他展转梏亡，则他长一分，自家止有九分；明日他又进一分，自家又退，止有八分。他日会进，自家日会退。此章极精微，非孟子做不得许多文章。别人纵有此意，亦形容不得。老苏们只就孟子学作文，不理会他道理，然其文亦实是好。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
或问："'日夜之所息'，旧兼止息之义，今只作生息之义，如何？"曰："近看得只是此义。"问："凡物日夜固有生长，若良心既放，而无操存之功，则安得自能生长？"曰："放之未远者，亦能生长。但夜间长得三四分，日间所为又放了七八分，却摺转来，都消磨了这些子意思，所以至於梏亡也。"
吴仁父问"平旦之气"。曰："气清则能存固有之良心。如旦昼之所为，有以汨乱其气，则良心为之不存矣。然暮夜止息，稍不纷扰，则良心又复生长。譬如一井水，终日搅动，便浑了那水。至夜稍歇，便有清水出。所谓'夜气不足以存'者，便是搅动得太甚。则虽有止息时，此水亦不能清矣。"<span class="h">〔铢〕</span>节录别出。
仁父问"平旦之气"。曰："心之存不存，系乎气之清不清。气清，则良心方存立得；良心既存立得，则事物之来方不惑，如'先立乎其大者，则小者弗能夺也'。"又曰："大者既立，则外物不能夺。"又问："'平旦之气'，何故如此？"曰："歇得这些时后，气便清，良心便长。及旦昼，则气便浊，良心便著不得。如日月何尝不在天上？却被些云遮了，便不明"吴知先问："夜气如何存？"曰："孟子不曾教人存夜气，只是说歇得些时，气便清。"又曰："他前面说许多，这里只是教人操存其心。"又曰："若存得此心，则气常时清，不特平旦时清；若不存得此心，虽歇得此时，气亦不清，良心亦不长。"又曰："睡梦里亦七劳八攘。如井水，不打他便清，只管去打便浊了。"<span class="h">〔节〕</span>
"平旦之气"，只是夜间息得许多时节，不与事物接，才醒来便有得这些自然清明之气，此心自恁地虚静。少间才与物接，依旧又汨没了。只管汨没多，虽夜间休息，是气亦不复存。所以有终身昏沉，展转流荡，危而不复者。<span class="h">〔贺孙〕</span>
器之问："'平旦之气'，其初生甚微，如何道理能养得长？"曰："亦只逐日渐渐积累，工夫都在'旦昼之所为'。今日长得一分，夜气便养得一分；明日又长得一分，明夜又养得两分，便是两日事。日日积累，岁月既久，自是不可御。今若坏了一分，夜气渐薄，明日又坏，便坏成两分，渐渐消，只管无。故曰：'旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，夜气不足以存。'到消得多，夜气益薄，虽息一夜，也存不得。又以爱惜钱物为喻，逐日省节，积累自多。"<span class="h">〔贺孙〕</span>宇录别出。
器之问："孟子'平旦之气'甚微小，如何会养得完全？"曰："不能存得夜气，皆是旦昼所为坏了。所谓'好恶与人相近者几希'，今只要得去这好恶上理会。日用间於这上见得分晓，有得力处，夜气方与你存。夜气上却未有工夫，只是去'旦昼'理会，这两字是个大关键，这里有工夫。日间进得一分道理，夜气便添得一分；到第二日更进得一分道理，夜气便添得二分；第三日更进得一分道理，夜气便添得三分。日间只管进，夜间只管添，添来添去，这气便盛。恰似使钱相似，日间使百钱，使去九十钱，留得这十钱这里；第二日百钱中使去九十钱，又积得二十钱；第三日如此，又积得三十钱。积来积去，被自家积得多了，人家便从容。日间悠悠地过，无工夫，不长进，夜间便减了一分气；第二日无工夫，夜间又减了二分气；第三日如此，又减了三分气。如此梏亡转深，夜气转亏损了。夜气既亏，愈无根脚，日间愈见作坏。这处便是'梏之反覆，其违禽兽不远矣'。亦似使钱，一日使一百，却侵了一百十钱，所有底便自减了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又减了，只有八十。使来使去转多，这里底日日都消磨尽了。"因举老子言："治人事天莫若啬。夫惟啬，是谓早复；早复，谓之重积德；重积德，则无不克。""大意也与孟子意相似。但他是就养精神处说，其意自别。平旦之气，便是旦昼做工夫底样子，日用间只要此心在这里。"<span class="h">〔宇〕</span>
器远问："'平旦之气'，缘气弱，易为事物所胜，如何？"曰："这也别无道理，只是渐渐捱将去，自有力。这么只是志不果。"复说第一义云："如这个，只有个进步捱将去底道理，这只是有这一义。若於此不见得，便又说今日做不得，且待来日；这事做不得，且备员做些子，都是第二、第三义。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
问："'平旦之气'，少顷便为事物所夺。气禀之弱，如何可以得存？"曰："这个不容说。只是自去照顾，久后自惯，便自然别。"<span class="h">〔卓〕</span>
敬子问："旦昼不梏亡，则养得夜气清明？"曰："不是靠气为主，盖要此气去养那仁义之心。如水之养鱼，水多则鱼鲜，水涸则鱼病。养得这气，则仁义之心亦好，气少则仁义之心亦微矣。"<span class="h">〔僩〕</span>
问："'夜气'一章，又说心，又说气，如何？"曰："本是多说心。若气清，则心得所养，自然存得清气；浊，则心失所养，便自浊了。"<span class="h">〔贺孙〕</span>
或问："夜气、旦气如何？"曰："孟子此段首尾，止为良心设尔。人多将夜气便做良心说了，非也。'夜气不足以存'，盖言夜气至清，足以存得此良心尔。平旦之气亦清，亦足以存吾良心，故其好恶之公犹与人相近，但此心存得不多时也。至'旦昼之所为，则梏亡之矣'。所谓梏者，人多谓梏亡其夜气，亦非也。谓旦昼之为，能梏亡其良心也。"<span class="h">〔谟〕</span>
"夜气不足以存"，是存个甚？人多说只是夜气，非也。这正是说那本然底良心。且如气，不成夜间方会清，日间都不会清。今人日用间，良心亦何尝不发见，为他又梏亡了。若存得这个心，则气自清，气清，则养得这个心常存。到"夜气不足以存"，则此心陷溺之甚，虽是夜气清时，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得后面归宿处极有力。今之学者最当於此用功。
问"夜气"一节。曰："今人只说夜气，不知道这是因说良心来。得这夜气来涵养自家良心，又便被他旦昼所为梏亡之。旦昼所为，交羁得没理会。到那夜气涵养得好时，清明如一个宝珠相似，在清水里，转明彻；若顿在浊水中，寻不见了。"又曰："旦昼所为，坏了清明之气。夜气微了，旦昼之气越盛。一个会盛，一个会微。消磨得尽了，便与禽兽不远。"<span class="h">〔植〕</span>
景绍问"夜气、平旦之气。"曰："这一段，其所主却在心。某尝谓，只有伊川说：'夜气之所存者，良知也，良能也。'诸家解注，惟此说为当。仁义之心，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我者始有所汨没矣。是虽如此，然其日夜之所休息，至於平旦，其气清明，不为利欲所昏，则本心好恶，犹有与人相近处。至'其旦昼之所为，又有以梏亡之。梏之反覆'，则虽有这些夜气，亦不足以存养其良心。反覆，只是循环。'夜气不足以存'，则虽有人之形，其实与禽兽不远。故下文复云：'苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。'良心之消长，只在得其养与失其养尔。'牛山之木尝美矣'，是喻人仁义之心。'郊於大国，斧斤伐之'，犹人之放其良心。'日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生'，便是'平旦之气，其好恶与人相近'处。旦昼之梏亡，则又所谓'牛羊又从而牧之'，虽芽蘖之萌，亦且戕贼无馀矣。"道夫问："此莫是心为气所动否？"曰："然。"章末所问，疑有未尽。<span class="h">〔道夫〕</span>
问"夜气"。曰："夜气静。人心每日梏於事物，斫丧戕贼，所馀无几，须夜气静，庶可以少存耳。至夜气之静而犹不足以存，则去禽兽不远，言人理都丧也。前辈皆无明说。某因将孟子反覆熟读，每一段三五十过，至此方看得出。后看程子却说：'夜气之所存者，良知良能也。'与臆见合。以此知观书不可苟，须熟读深思，道理自见。"<span class="h">〔大雅〕</span>
问"夜气"一章。曰："气只是这个气，日里也生，夜间也生。只是日间生底，为物欲梏之，随手又耗散了。夜间生底，则聚得在那里，不曾耗散，所以养得那良心。且如日间目视耳听，口里说话，手足运动，若不曾操存得，无非是耗散底时节。夜间则停留得在那里。如水之流，夜间则闸得许多水住在这里，这一池水便满，次日又放乾了；到夜里，又聚得些小。若从平旦起时，便接续操存而不放，则此气常生而不已。若日间不存得此心，夜间虽聚得些小，又不足以胜其旦昼之梏亡，少间这气都乾耗了，便不足以存其仁义之心。如个船閤在乾燥处，转动不得了。心如个宝珠，气如水。若水清，则宝珠在那里也莹彻光明；若水浊，则和那宝珠也昏浊了。"又曰："'夜气不足以存'，非如公说心不存与气不存，是此气不足以存其仁义之心。伊川云：'夜气所存，良知良能也。'这'存'字，是个保养护卫底意。"又曰："此段专是主仁义之心说，所以'此岂山之性也哉'下，便接云：'虽存乎人者，岂无仁义之心哉？'"又曰："此章不消论其他，紧要处只在'操则存'上。"<span class="h">〔僩〕</span>
问："两日作工夫如何？"某答略如旧所对。曰："'夜气'章如何？"答以："萌蘖生上，便见得无止息本初之理。若完全底人，此气无时不清明。却有一等日间营管梏亡了，至夜中静时犹可收拾。若於此更不清明，则是真禽兽也。"曰："今用何时气？"曰："总是一气。若就孟子所说，用平旦气。"曰："'夜气不足以存'，先儒解多未是。不足以存此心耳，非谓存夜气也。此心虚明广大，却被他梏亡。日间梏亡既甚，则夜一霎时静亦不存，可见其都坏了。"<span class="h">〔可学〕</span>
盖卿问"夜气"一章。曰："夜气是母，所息者是子。盖所息者本自微了，旦昼只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所谓'梏之反覆'，而所息者泯，夜气亦不足以存。若能存，便是息得仁义之良心。"又曰："夜气只是不与物接时。"<span class="h">〔植〕</span>
问"夜气"之说。曰："只是借夜气来滋养个仁义之心。"<span class="h">〔炎〕</span>
夜气存，则清过这边来。<span class="h">〔闳祖〕</span>
子上问"夜气"。曰："此段紧要，在'苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消'。&... -->>
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