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读书管见
结绳而治
易谓上古结绳而治，后圣易之以书契。所谓结者，乃言语相结之结；所谓绳者，乃绳愆纠缪之绳，如汉高约法三章之类。则结绳二字，何等古雅！后人误为绳索之绳，纽结之结，谓大事挽一大结，小事挽一小结，岂不可笑？况帝王一日二日万几，若积之旬月，绳结如山，对之惟有闷闷耳，如何可以为治？乃数千年来，学者皆昏昏看过，未经思索，窃所未解。
孔子未尝删诗书
删诗、书之说，乃后儒尊崇孔子之语，而实未尝有其事也。子曰：诗三百，一言以蔽之。又曰：诵诗三百，授之以政。历观史书所载，孔子口中止言三百，并无古诗三千削存三百之事。至逸诗几篇，如翘翘车乘、招我以弓等，孔子未生以前即逸，岂是孔子删削？况春秋时列国名卿赋诗赠答者甚多，其所称引皆在三百篇内，岂悬知孔子欲删，而先择决不删者称引耶？郑、卫之俗虽有淫风，然亦素多君子，岂无醇雅篇什，孔子何乃止存秽媟之语以垂戒耶？至于书者，乃古史臣之笔，皆纪治乱兴亡之事，其间不当有去取，孔子如何可删？即如春秋，不过一国之史，孔子于夏五、郭公等犹且不敢轻削，岂历代帝王典籍而反任意为去留哉？甚矣，世儒沿袭之误也！
误解檀弓出母字
世传孔氏三代出妻，此误解檀弓之故也。孔子为大圣人，刑于之化，未必逊于文王，纵配偶不及后妃，何至遂遭斥逐？傥其过小而出，家法未免太苛；若其过大而出，孔氏何其不幸？况夫子为万世师表，夫人乃以失德而被出，已足颓其家声，况以夫人之媳亦被出，媳之媳又被出，成何体面？一日将檀弓细玩，读至不为伋也妻，是不为白也母，不觉恍然曰：不为子思之妻，当是为子思之妾耳。然则所谓出母者，并非斥逐之母，乃所自出之母，犹言生母也。不丧出母者，生母不服三年之丧也。盖子思亦系庶出，伯鱼曾教其服生母三年之丧，子思不敢言其过礼，故曰：昔者吾先君子无所失道，道隆则从而隆也。自此以后，孔氏家法，生母皆从降服，不敢亦服三年之丧，故曰：孔氏不丧出母，自子思始。檀弓以出字代生字，可谓秀雅不羣矣。后儒自己不识字，奈何使万世宗仰之夫人，浪被恶名乎？
今一日而三斩板而已[句]，封[句]尚行夫子之志乎哉！
孔子之丧，有自燕来观者，舍于子夏氏，子夏详告之。只因此时夫子尚未入土，故告之曰：今一日之内，不过斩削其三层筑板而已。至于筑高坟墓，大约要从若斧之形。细玩文义，当以而已二字读住，封字另为一句，连下读之，则而已二字及乎哉二字，乃一呼一应之文，其妙方见。若依俗解，将已封二字连读，则孔子已经葬过，其人业已目击，何用絮絮叨叨说此一番闲语？读者不知句读，其弊往往如此。
庄子笔误
庄子有老聃死一段文，乃当时传写之误。数年前，晋心则先生谓予曰：余于梦中见神告曰：庄子上老聃死，秦失吊之，此前人笔误。原本乃是秦失死，老聃吊之，宜速为改正。余如其言改之，始豁然心目。盖老子系往古圣哲，孔子见之，尚有犹龙之叹。秦失何人，乃其吊也，不过三号而出。且云始也吾以为其人也，而今忽有非也之诮耶？若云老子吊秦失，则其言顺矣。况老子是时寿已数百岁，谁复有人年齿更高，而谓老者哭之如哭其子耶？宜其见梦后人，而示以速改也。
孔子不忍比亲于兽
礼曰：儗人必于其伦。所谓伦者，盖指人类，非指异类也。若以异模拟人，失言殊甚，况敢比父母乎？况又出诸大圣之口乎？孔子答子游问孝，谓：至于犬马，皆能有养。注谓：犬马待人而食，亦若养然。养亲不敬，与养犬马何异？是以父母之尊，比于家兽之贱矣。天下有为弟者，以孝问师，为师者比其亲于兽类乎？此固仁人孝子所痛哭流涕而不忍读者也。昔有孝子，读至犬马待人而食两句，不觉放声大哭，夫亦可以深长思矣。盖犬马指贱隶言，夫子本以比人子，不比父母。古来职司贱隶者，皆称犬马，如太史公自称牛马走，晋魏时小吏自称走狗是也。古人职司其事，往往即以命名，如造兵者名为殳斨，掌兽者名朱虎熊，罢医疮疖者名为痈疽。然则畜犬马者，不可即称之为犬马乎？夫子之意，本谓如以能养为孝，即今犬马贱隶，彼于晨昏菽水，亦未尝阙，独惜以不知有敬耳。若能养而不敬，何以别于犬马贱隶乎？如此方是大圣人和平之语，奈何以煌煌圣训，被万口误传乎？
圣人不敢使弟子为君
夫子谓雍也，可使南面。南面者，临民之位也。庶司百职，无不南面，非必定是人君。夫子使雍，犹使漆雕开仕，若因其有人君之度，欲使之为君，试问寘周天子、鲁定、哀于何地？以事君尽礼之圣人，而蹈语言不谨之咎，可乎？此系君父大伦，不敢不辨。
夫子之言，性与天道。
夫子之道，本无浅深，以学者之所见为浅深。夫子所言性与天道，即在文章之中。且如颜子问仁，夫子诏以非礼勿视；仲弓问仁，诏以出门如见大宾；樊迟问仁，诏以居处恭，执事敬。皆就日用常行中，示以为仁之道。文章者，日用常行之事也。于日用常行中，去其意必固我，至于纯一无伪，便是性与天道，非离却见闻知觉，别有性与天道也。然则性与天道之不可得闻，非夫子不言而不闻，乃夫子言之而仍不闻也。子贡晚年与闻一贯之旨，方悟寻常日用之中，即寓性命精微之奥，不到其间，不能领会，故曰夫子之言性与天道，不可得闻。若谓圣门教不躐等，故将性与天道罕言之，则白文当云夫子之性与天道不可得闻矣，中间何以用一言字？细玩言字，则本句明明说夫子所言之性与天道不可得闻矣，如何又谓罕言耶？
执鞭之士
士与事，古字通用。如周书洛诰见士于周，豳风勿士行枚，皆作事字解。则知执鞭之士，亦宜看作事字。不然，执鞭，贱役也，士而怀居，不可为士，何况执鞭？
夫子罕言仁。
记者谓夫子罕言利与命与仁，此不能深知夫子者也。利与命之罕言，则诚有之，若谓罕言仁，直不知仁矣。夫子于仁，固终食无违者也，一言一动，无不在仁，即其所告及门之克复、敬恕、讱言等，亦无一不是说仁，故曰无行不与，安得谓夫子罕言仁也？
博学而无所成名。
此句正是党人赞孔子之大博。学者，言学无常师，无所不知也。无所成名，言民无能名，不能指其一端也。若惜其不成一艺之名，便小看孔子，不合大哉之意。
寝衣长一身有半。
孔子身长十尺，多一半即多五尺，故注中谓其半盖以覆足。但覆足之说，吾尝疑之。盖夫子性情不喜拖带，右袂稍长，犹短其制，足下可拖五尺耶？若谓止长一身之半，则又太短。当时止因斋戒，故须揜体，若一身之半，下体反不能揜。一日偶阅释典，谓此世界人身长三肘半，衣长七肘，所谓一肘者，手之一跨也。然窃疑世间岂有三肘半人，当是肘字有误耳。既而恍然曰：考亭止因误看身字，所以有其半覆足之说。盖所谓身者，但指躯体言，头与股肱自有名色，何得混指为身？今试以手自跨胸腹，恰三肘一外，衣恰是七肘一身有半，其衣仅可盖膝，服之以寝，长短适宜。不言尺寸而言肘，以各国尺有长短，用一肘字，则身长肘亦长，身短肘亦短，更无异同也。乡党身字，即释典身字，人特未之熟思耳。是故识字不可不细。
割不正不食。
割字有二义：一者取其物杀之，如君亲割牲是也；二者取其肉切之，如割肉未尝不方是也。古者国君无故不杀牛，士无故不杀犬豕。无故而杀，即割不正矣。至于居丧而与燕会，小事而用大牲，皆割不正之类，则夫子不食，大有关系，所以书之鲁论。若不过切而不方，似近迂腐。且肉之为物，若烹后仍复端方，必坚而难食。况子若家居，不必如此迂琐；若出外食，但当重主人之意，似不应责及庖人。大圣人举动，未必然也。
章次倒置
柴也愚二章，疑是倒置。柴也四句当在赐不受命节后，而以子曰回也节作冠，合为一章，方有次序。
弟子名次书法
论语记圣门弟子，有以齿序者，有以德序者，有以事序者，有始序以德、继序以齿者。如子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，序以齿也；颜渊、季路侍，序以德也；冉有、季路见于孔子，序以事也，为其主谋也；闵子侍侧三段，序以德即序以齿者，有夫子一言在后也。古人下笔如此不苟。
浴乎沂，
余幼年读浴乎沂句，心窃讶之。谓曾点虽系狂士，然观舍瑟而作，气象何等安闲。方将偕其俦侣，儒服儒冠，从容雅步，相与访胜寻幽。乃偶见路傍之水，罔顾春暮天寒，忽焉释其冠服，脱去小衣，无长无幼，羣然匍匐水中，裸形相逐，是何等情状。吾恐自好牧童，决不至此。况一浴之后，周身必湿。若先持拂拭之具，则一番胜游，专为澡浴。若不预为之备，则春服虽华，必至拖泥带水。一风一咏，殊觉形状难堪。一日阅古书，谓浴字乃沿字之误。沿乎沂者，遵循沂水以及舞雩也。不觉爽然自失。
片言折狱
片者，木之办也，析木所成也，即简牍之谓。片言者，不烦称引也。如片牍片牍，其字甚活，若不过半言，如何折狱？况刑狱之事，性命攸关，死者不可复生，断者不可复续。以舜之明决，皋陶之精审，犹有疑重疑轻之典。武王告康叔云：若狱辞之要者，必须伏膺而念五六日，或至十日，或至三月，方可定刑。岂有不待其词之毕而遂定之耶？昔欧阳詹亦甚疑此解，着之为论，良然。
原壤非老氏之流。
注以原壤为老氏之流，放于礼法之外。不知老聃为柱下史，博综典故，最讲究礼法，孔子所以就而问礼，有犹龙之叹。一则曰吾闻诸老聃云，再则曰吾闻诸老聃云，若以放于礼法之人待之，如此钦敬孔子，何以免比匪之伤乎？
论语当先看志学章
志学章，包括夫子终身阅历分明一部小论语。揭一学字发其端，而一生之践履者归于正；揭一心字示其要，而万世之求道者有其源。学字、矩字，分明只一学字；志字、心字，分明只一心字。志学到从心不踰一条直路，夫子五十余年方走得到此。从心不踰，便是一贯。
当以无言章作最后读。
昔有一人与余论中庸，余曰：此乃有相之中庸，尚有无相之中庸在。其人拂然，以为君是禅学，故有此论，遂将手内中庸反掷案上。余曰：子不免为小人矣。问何故，余曰：仲尼谓小人反中庸，今以中庸反寘案上，非小人乎？其人曰：所谓反中庸者，谓其行事相反耳，岂谓手内所执之书哉？余笑曰：然则我所谓无相之中庸者，固如此也。而后其人惘然若失。岂惟中庸，论语亦然。人第知有论有语者为论语，不知无论无语者亦论语，无论无语者乃真论真语。无如学者但能测夫子于语言之中，不能会夫子于语言之外；但知夫子诲人不倦之深衷，不知夫子无行不与之微旨。彼春风沂水，头头皆是化机；逝者如斯，处处无非妙道。此味岂可执人裾而告之乎？夫子环顾及门，见颖悟莫如子贡，虽得一贯之传，至此欲其竿头更进，故将圣哲默会之渊源，前此从未吐露之消息，忽然一语道破，直曰：予欲无言。子贡乍闻其语，不觉骇然，仍将平日知见质问圣人，犹夫初闻多学而识，先应之以然也。到夫子以天何言哉，直捷指点，觉一片春光和盘托出，犹夫告之予一以贯矣。子贡到此，方知性与天道不可以语言文字中求，初非不言罕言之谓也。纵使夫子终日谆谆，所谓无言者仍在，所谓不可得闻者仍在也。此语可向子贡道，难与他人言也。嗟乎！古往今来滔滔是，升堂一望几何人？
大学三纲领
圣经三纲领，皆谓重明德句。然细玩文势，其精神结聚，却在止至善。譬之药石，明新是未经法制之药，止至善是已经法制之药，则已经法制者贵矣。所以次节独接知止。曾子传文释明新者甚略，独到释止至善，则如此详悉。乃知三纲领中，夫子与曾子皆重止至善。盖明德是体，忠也；新民是用，恕也。若止至善，则合体用言，即一贯也。此可谓留心忠恕者道也。
物有本末节
注以明德新民为物之本末，知止能得为事之终始，谓是结上两节。然细按文势，当是起下两节耳。此节是冒起下文，下两节是缴足上意。所谓物者，即身心意知家国天下也。事者，即格致诚正修齐治平也。物字事字，如此配合，不惟确切不浮，且亦工力悉敌。以国与天下并言，则国为本，而天下为末。以家国并言，则家为本，而国又为末。推之身心意知，亦复如是。是本末二字，有节节灵活之妙也。以治平对观，则治为始，而平为终。以齐治对观，则齐为始，而治又为终。推之格致诚正，亦复如是。是终始二字，有节节灵活之妙也。本末终始，既节节活，则先后二字，亦节节活，并近道二字，亦节节活矣。下文六个先字，恰顶知所先。七个而后，恰是知所后。一冒二承，天然局势。又况知止一节，本从止至善句申说而出，对不过三纲领。而物有本末两句，明系势均力敌之文，不可强为牵合。今以明新两句为物，犹说得去。若以知止一节为事，未免牵强。天下岂有心不妄动，可称为事，所处而安，可称为事者乎？夫事字既欠妥，则先后近道，皆欠妥矣。夫圣贤大道，本如日月中天。有目者既可对书而读，则有口者皆可据理而谈。学者苟能息心静气，理会正文，则此节之或结上，或起下，必有灼然能辨之者。
格物格字
格者，至也，来也，正也，穷究也，又化也。格物格字，注训作至字，谓穷至事物之理，欲其极处无不到。则一格字中，已兼穷究与至两意。而其训致字，亦解作推极。推即是穷究，极即是至。则格字致字，彼此皆可通用，未免混而不切。因思格其非心，有耻且格，格则承之庸之，前人皆作化字解。格其非心者，化其非心也。有耻且格者，不惟自耻，且能自化也。格则承之庸之者，言能化恶为善，则进而用之也。然则格物之格，似宜亦作化字解。化者，融化也。事物之理，讲究未精，则耿耿于中，不能融化。穷至事物之理，则融化而不滞矣。致知在格物者，言欲致吾之知，当使事物之理，融化于中也。物格而后知至者，言事物之理，果能融化，而后吾之所知，方造其极也。
当详玩曾子释淇澳节。
三纲领中，唯其独重止至善，所以释至善章，必引圣人作榜样。如敬止则引文王，明德之至善则引武公，新民之至善则合引文王、武王，皆取止至善中能造其极之圣。尝考卫武公九十余岁时，犹孜孜好学，自称为小子，虚心受教，是以谥为睿圣武公。观曾子释切、磋、琢、磨、瑟、僩、赫、喧八字，便可知武公学问之深细，并可知曾子学问之深细。假令后人注此，不过得其近似，安得有道学自修及恂栗威仪，如此一番讲解，使其中浅深次第，昭然烛照千古？大矣哉，曾夫子之造诣也！吾辈当铭心刻骨者也。
听讼章
格物致知，是平天下起手工夫，无讼则天下平矣。故曰：廷尉者，天下之平。曾子释格致，独引此章，大有深意。况经文乃夫子之言，故释三纲领后，亦述圣训，用子曰二字以为之冠。而于结处，用此谓二字，还作传之体，可谓尊师极矣。原本止有一经九传，并无十传。一与九皆阳数，一为数之始，十为数之终。一师一弟，各出其论，以成始成终也。在洪范，则用戴九履一，以演治天下之大法。在大学，则用戴一履九，以论平天下之大道。细推至理，精妙难言。无情者，不得尽其辞，是无讼。大畏民志，是使民无讼。惟其平日用格致之功，极其透彻，所以能使无实之人，不得尽其虚诞之辞，此即使民无讼根本。下句便接此谓知本，与明新之意，毫无干涉。
补格物致知章
格物致知，乃诚意下手工夫。朱子因其失去，自撰一章补之。然细玩使无讼节，则格致一章固未尝阙失也。盖使无讼节即是释格致，初非释本末。此谓知本句，重在知字，不重本字。朱子认定偶用之本字，而忘却最重之知字，所以误指释格致为释本末也。释格致而独引使无讼，何也？盖天下理道无穷，进一层犹有高一层者，犹之听讼而外，尚有无讼一层，所以独引使无讼也。学者推此念以致知，自然不滞于知，而所致者极其灵变；推此念以格物，自然不胶于物，而所格者无不会通。曾子说到此谓知本，不觉快然自得，作一复语唤醒学者，故曰此谓知本，此谓知之至也。犹子张问明说过，可谓明也已矣，复将浸润肤受复说一过，然后推出远字也。且曾子所释者，不过纲领条目耳，其外固未尝释也。朱子既言明德为本，新民为末，则本末业已释矣，何为释而又释耶？若谓本末不可不释，则终始亦不可不释，何不更补一章释终始耶？唯其释过格致，所以下章专释诚意，而用特笔以为之冠，不若后面纯用蝉联之笔也。经文具在，何不平其心以熟思乎？
大学当看几处好恶
诚意乃明新入手工夫，然其发端即曰：如恶恶臭，如好好色。言修齐曰：好而知恶，恶而知美。言治平曰：民之所好好之，民之所恶恶之。由诚意至平天下，总不外好恶两端，而于絜矩则独言所恶，犹言忠恕者必言不欲勿施也。所恶于上节，分明是不欲勿施程序。絜矩如此，方完得恕字分量，并完得忠字分量，而明新止至善一以贯之矣。
天命之谓性。注：
以人性为仁义，告子之邪说也。以之为之，则性与仁义皆属后起，而去圣道远矣。考亭极辟告子之谬，而所注天命之谓性，谓天以阴阳五行化生万物，细玩以阴阳以字，即是以人性之以，两以字无分别。又云以为健顺五常之德，夫健顺五常，仁义已在其中，为健顺五常，即是为仁义，两为字亦无分别。又告子云生之谓性，考亭谓饥而死以灭其性，合观二语，一正一反，又似水乳交融。且天即在阴阳内，傥阴阳可以以之，则未以之先，必有无阴阳处所。又人物之理，必待天赋，则未赋之时，世间尽是无理之人物。如谓有人物即有此理，则万理既足，何劳更赋一理？且谁幸而赋以人之理？谁不幸而赋以物之理？转辗熟思，总不脱以人性为仁义之解。所以然者，止因考亭误解一命字，从源头处看差，所以跳不出告子窠臼。宋、元以后，诸儒立说，皆宗朱子，未曾将圣贤道理自己参究一番，所以亦跳不出告子窠臼。盖天命者，即于穆之理，造化流行之德，寂然湛然，不假修理，故谓之性。夫子五十而知天命，知此天命也。天命二字，拆开不得。考亭以命字作命令之命，而以命之谓性连读，则命字之中，自然露出后起形迹，生出以之为之病根，走入告子一路。性学之不明，职是故尔。
中和位育，即理即事。
幼时读吾之心正四句，大生疑惑，以为吾之心正，天地亦正，岂吾心不正，天地亦不正耶？吾之气顺，天地亦顺，岂吾气不顺，天地亦不顺耶？天地将随人脚转耶？致中于桀、纣之世，天地何以不位？致和于季冬之月，万物何以不育？若谓独言君相，何以云古今圣愚本同一性耶？于是存而不论者十余年。一日，偶阅释典，见有一月三舟之喻，恍然若有触发。一月三舟者，谓一月在天，三舟在水也。三舟者，谓一舟往东，一舟往西，一舟住而不动也。其往东者见月亦东，往西者见月亦西，住而不动者见月亦住而不动。夫天上止一月耳，岂有往东往西、住而不动之别？而就三人所见，实有三种不同。然则中和之有致有不致，则天地万物亦有位有不位，有育有不育矣。天地万物固未尝随人转也，致中于桀、纣之世，天地何尝不位？致和于季冬之月，万物何尝不育？如人饮水，冷暖自知；如人病痁，寒热自受；如人赋命，贵贱自招。世间万事皆然，何独于位育而疑之？若谓不过论其理，未尝实有其事，则是圣贤直以大语欺人矣。余阅历家年神方位，乃悟事理合一之说。盖五方之神煞，即五行之生克，不过理而已。然观兴造之家，误犯凶煞，往往连丧几人，则不独有其理，而直有其事矣。所可异者，东家之西，即西家之东也；南家之北，即北家之南也。同一块土，而此犯彼不犯者，各就其所碍也。然则同此天地，而有位有不位，非各因其致与不致乎？所以惠迪则吉，从逆则凶，作善则降群，作恶则降殃，即事即理，即理即事，各不相碍也。东西南北，不过暂立之虚名，并无一定处所，自有指东指西者生于其中，即有犯东犯西者实受其累矣。此处看得真切，方见圣贤真实本领，中庸之理，随处皆是矣。
读中庸，要看几个至字。
第二章提出中庸二字，下章便说中庸其至。此第一个至字，费隐章连说三个。及其至也，一步深一步，后遂言至诚、至圣、至德、至道。篇末复一步深一步，说出无声无臭，仍归到至字。一篇脉络，当如此看。
圣人天地，不能尽道。
愚人共道圣人无所不知，圣人却有所不知；共道圣人无所不能，圣人却有所不能；共道天地必无所憾，天地却有所憾。非薄视圣人、天地也，其量止于如此也。皮日休撰孔子庙碑，初以天地日月陪起，继即贬抑天地日月，谬矣。夫五官具备之谓人，德造其极之谓圣。圣人者，人类中之德造其极者也。取圣人二... -->>
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