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撮要：本文前半摘要报告赵懋华女士《叔本华学派的伦理学》一书德文原著的内容，着重于叙述叔本华本人的思想及其弟子对于他的学说的修正的见解。中并摘译原书一页，以见作者述学方法简明扼要之一斑。后半，我特地指出叔本华伦理思想之宗教的和艺术的动机，以为了解叔氏伦理学之前提。又对叔本华学派中人一一加以评骘，而特别标明尼采为最能得叔氏思想精神而发挥光大之者。作者识。
中国人用德文所撰的哲学著作，据我所知道的并且读过的，只有梁颖文夫人赵懋华女士（Dr.Esther MonHua Liang）的《叔本华学派的伦理学》（Die Ethik der Schule Schopenhauers）一书，一九三二年德国柏林席勒街（Schiller strasse）四十四号Geber der Hoffmann书店印行。此书虽是在柏林大学尼古拉·哈特曼指导下写成的薄薄的一本博士论文（共一二〇页），但确是大之对于整个的德国自康德以来的哲学有相当的根底，小之对于本题范围内各家的典籍有研究涉猎的产物。全书条理井然，对于叔本华学派各家的学说及其与叔本华之关系，大都有简明扼要的叙述。书中导言部分，首指出叔本华的悲观论及形而上意志论在哲学史上有特殊地位。欲治叔本华学派的伦理学，须先明了其形而上学基础。本书目的在研究叔本华的伦理思想之发展及其矛盾困难处。因为叔本华学派中人，皆叔本华学说之批评者。研究叔本华学派的伦理学，最足以从批评的眼光看出叔氏伦理学说之长处及短处。继此，著者便将叔本华学派的人物加以介绍。虽非叔本华信徒，而却与他有密切关系，为了解叔本华及其学派所不可缺的哈特曼（E.von Hartmann）和尼采（F.Nietzsche）在本书中也占相当篇幅。不过因为他们都是鼎鼎大名的人物，所以未加特殊介绍。而对于比较最足以代表叔本华学派，但在普通哲学史上不显姓氏的麦兰德（Philipp Mainlander），佛洛恩斯达特（Julius Frauenstadt）及班森（Julius Bahnsen）三人的生平与著作，均有简明的叙述，约略如下：
1. 麦兰德（一八四一——一八七五）原是商人，于旅中读叔本华书而喜，遂私淑之。又是一热烈爱国的志士，曾服军役。尝作诗遣怀。事母至孝，服侍母疾，不出家门。作《解脱哲学》(Philosophie der Erlosung)二卷。书成，遂悬梁自尽。
2. 佛洛恩斯达特(一八一三——一八七九)是一著作家，神学者。初为黑格尔信徒，后得亲炙叔氏。著有《叔本华哲学书信集》，于推广宣传叔氏学大有功。又著有《道德生活》一书。
3. 班森(一八三〇——一八八一)亦曾亲炙叔氏，但浸润于黑格尔亦甚深。一生郁郁不得志，仅作一高中教员。著书出版，但无人过问。曾两次娶妻，第一妻情爱甚笃，但一年即死。第二妻结果离婚。与哈特曼初相友善，后于学说互相攻击，友谊破裂。杰著名《实在之矛盾》（Realdialektik），于性格学(Charakterologie)有供献。
据此我们可以知道，第一，叔本华学派中人也和他本人一样，皆非大学中人，没有一个是做过大学教授的哲学家。第二，叔本华学派中人皆曾出入于黑格尔的学说。第三，叔本华学派中人皆修正叔氏学说之人。至于他们如何修正批评叔氏学说之处，须看下文。
除导言外，本书分为二大部分。第一部分讨论伦理学之形而上学基础。因为叔氏曾明白宣称道德须有形而上学基础，特别意志自由论、悲观论、解脱论与同情论，不可少形而上学的基础。叔氏之弟子亦大都持同样的见解，惟佛洛恩斯达特的道德学说离形而上学独立，结果遂致他的伦理思想与他的形而上学见解，矛盾而不能贯通。
关于知识问题，叔本华学派中人几乎全体一致反对叔本华自康德承袭来的时空主观论，而皆趋向于实在论，否认时空及因果的主观性，而认此种形式或范畴为属于绝对实在之本身。本来哲学史家多谓叔本华是由内心的研究转入外界自然的研究，由唯心论转入实在论的过渡，故叔本华的弟子们之走入实在论，也是很自然的趋势。
叔本华是个一元论者，认一种绝对的宇宙意志为万物的本源。但叔氏学派中人便仅有佛洛恩斯达特及哈特曼二人持一元的宇宙意志论。不过他们两人皆认除宇宙意志的本体界与映于主观的现象外，尚另有一物自身之客观表现的实在界，此即时空因果的客体世界。虽在本体论上的地位较次于宇宙原始的意志，但究非主观现象或幻影。而哈特曼复进而据黑格尔“凡物莫不有理”的观点，以修正叔氏的盲目的宇宙意志论，谓宇宙意志不是盲目的，而是有理性、有智慧、有目的的。不过此种有理智目的的宇宙意志，并非自觉的而是昧觉的（unbewusst）罢了，因此哈特曼调和黑格尔、叔本华二人之说，而称其一元的本体为“昧觉”（Das Unbewusste，按此字英译作The Unconscious，系茫昧的意识之意，译作无意识、无知觉均欠妥，今译为昧觉）。认意志无理性则盲目，理性无意志则枯死。并根据生物学的研究及人类精神生活的研究，以证实其说。
麦兰德及班森二人便持多元论，而欲确定个人意志自由的基础，谓泛神的一元的宇宙意志不能解答道德责任及意志自由问题，因为个人既受宇宙意志的支配，则无道德自由之可言。麦兰德谓在宇宙未成之先，虽有一上帝（即叔氏的宇宙意志）存，但宇宙之存在即为上帝之死亡，更不复统而为一了。吾人不在上帝内，亦永不能与上帝为一。一之分裂为万殊，实为宇宙生成的根本原则。个人的意志，实由元始混沌之一元的宇宙意志分化而出。个人的意志或性格即其行为之命运，自由地主宰其行为，不复受宇宙意志的支配。班森亦是一个多元论者，根本持实在的矛盾说（Realdialektik），认矛盾非过渡非现象，乃是实在之本质，直接而不可拔除，一切对于矛盾的调和，如黑格尔所谓综合，皆不过主观的幻象。实在的本质既是矛盾的，不合理则的，所以非逻辑所能认识。意志是实在，所以意志是矛盾的。意志是属于客观的时间内的，是轮回而不能磨灭的，是个人一切活动的泉源，也是个人一切痛苦的泉源。意志是一种精神的原子，他称之为意志的单元论（Willenshenadologie，有时亦称Willensmonadologie）。此单元的意志即是个性，即是负道德责任的主体，既非康德的灵明的意志，亦非黑格尔的理性，亦非叔本华的宇宙意志。此种意志是经验内时间内的实在，其本身就是矛盾。就道德方面言，此意志既不能绝对利己，亦不能彻底利人，永是陷于矛盾。意志既决定作此事，但继又失悔，觉得应该作彼事。在这矛盾的意志、悔艾的情绪中，自己总是相信自己意志是自由的，相信自己当时可以选择，可以不要像彼时那样去作的，所以自己总愿意为自己过去行为负道德责任。从这矛盾的意志状态和这道德责任的意识中，足征意志的自由是不可否认的事实。
总之，叔本华以及康德皆欲在超经验的世界中去建立意志自由的基础，而叔本华学派中人，则大都认为意志的自由是经验中的事实。至对于意志与理智的关系问题，叔本华学派中人对于叔氏原说亦大有补正。叔本华认理智为意志发展到某种阶段的产物，为执行意欲的命令的仆役。但就另一方面言，生活的意欲招致痛苦，而理智又有取消生活之欲，解除痛苦的功能。但叔本华的弟子便大都认为如果理智既是意欲之产物、之仆役，则理智绝不能推翻其父亲或主人公————意欲。且他们并认纯粹理智无有意欲之人生为不可能。所以理智实永偕意欲而共存共荣。即在纯科学研究、纯艺术欣赏的境界中，亦非绝无意欲，不过此时的意欲是客观的，有如波平浪静时之舵工，无显著之活动，主而不宰罢了。关于此点之修正，佛洛恩斯达特及麦兰德二氏之功居多，而哈特曼所谓昧觉，乃是兼含意志与理性的，足见哈氏亦不赞成叔氏那样理智与意志分而为二了。
本书第一部分既如上面所述，注重在讨论伦理学的形而上学的基础，第二部分便讨论叔本华学派伦理学之本身。首述伦理学方法之反对康德式的先天推论，注重经验事实，及伦理经验之客观性为叔本华及其学派中人一致的见解。此外几全贯注于利己主义及同情说之详细讨论，因叔本华反对利己主义，反对康德之无上命令，而认“同情”（Das Mitleid）为最高道德观念，而其学派中人对此说之争论最为热烈。叔本华谓康德对于伦理学的最大贡献，在于廓清一切的幸福主义（Eudemonismus）而以先天的道德律为归。不论利己的、利他的或他界的幸福主义，均在反对之列。不过康德认快乐与道德合一为至善，似亦未尽脱幸福主义的窠臼。叔本华则认人之意志天然的即在于谋自己的生存与幸福，故利己观念实与求生之意欲俱来，即是不道德。故必放弃求生之意欲，铲除利己观念，方可说得上道德。道德基于人我一体的直观，与视他人之苦乐如自己的苦乐的同情。而叔本华学派中人几乎完全是反对此说的。有的人如佛洛恩斯达特谓叔氏学说之本身即是一种幸福主义，因为叔氏学说之目的亦在于求他人之幸福，而其拒绝生活之欲亦即是一种满足，一种幸福。而麦兰德更进而谓伦理学的界说即是“幸福说”（Glückseligkeitslehre），伦理学的目的在于使人达到心灵的满足与最高的幸福。且谓要想人违背其本性，违背其自己福利而行，实不可能。不过须严于分辨自然的利己主义与开明的利己主义罢了。至于持超人主义的尼采更是极端反对同情说与利他主义。他认为“非利己主义”与“木质的铁”是一样的不通。利己主义不是“汝应如此”的道德原理，而是“汝必如此”的事实。
哈特曼的见解便与尼采相反，而较接近叔氏。哈氏以为个人的利己主义之根本错误在于不知社会为个人之本源，及个人不能离社会而独立之理。而哈氏于离开社会持他界的幸福主义者的攻击，较持个人利己主义者为尤烈，因为后者较前者为有人性，为与人类有关涉。因此哈氏提出其无我主义（Selbstverleugnung）而以社会福利为归。此种无我的社会福利说，哈氏认为即社会乐利主义者如边沁、弥勒辈亦未见到。盖彼辈所谓最大多数人之最大幸福，乃包括执行此道德训条之个人的幸福在内计算。殊不知必无我，不计自己之幸福，方可为最大多数人谋最大幸福。故必持无我主义者方足以语社会福利也。
班森则根据其矛盾说，以调和利己利他的矛盾。他认为道德行为之当事者为我，我之原始的形而上学的代表为意志。我或我之意志其本质便是矛盾的：有时自尊，有时尊人；有时利己，有时利人。故绝对的无我主义乃一无意义的空概念，无限度的利己主义在伦理学亦不可通。惟有相当限度的自抑，方为道德的标准。譬如，每作一事，无我的成分胜过自利为仁爱；自利的成分胜过无我为不当；自利与无我得平衡为正当。总之，叔本华学派中人虽然有的攻击他，有的修正他，但他们所讨论的问题却是叔氏提出的。
关于最高道德原则问题，叔本华指斥康德的无上命令为空洞抽象，事实上无力足以使人遵循。故必须在经验中寻一真实的、有效的、情不自禁的、具有克制自私之心的力量的道德动机为出发点方可。此种道德动机，可以取康德的无上命令而代之的，叔氏叫做“同情”。同情即泯除自私，视人之苦乐为己之苦乐的感情。同情的前提为人我一体。此种人我一体的情感或直觉，一方面固不乏经验中的心理事实以证明之；一方面亦有形而上的根据。盖我见之起实由于主观的时空世界之虚妄分别，而在形上世界，则因人人皆受同一之宇宙意志之支配，其命运固相同，其休戚本一体也。
佛洛恩斯达特则认自然万物莫不有其客观之目的与本性，使万物各适其性各遂其意，是即万物之客观幸福，亦即道德之最高目的。佛氏虽系得自英人克拉克（Clark）之“物适论”（the fitness of things），但亦近似叔氏之宇宙意志论，但他对于最高道德原则见解便与叔氏隔得很远了。个人主义者如麦兰德与班森虽仍持同情说，但谓同情的根源并不出于人我一体的见解，即从利己的个人主义的立脚点，仍足以证明同情之不失为一种道德的价值。麦兰德指出谓，因看见别人受苦，自己每感觉痛苦，且有时未受苦者所感的痛苦反比那受苦的人为多。因为解除因见得他人痛苦而引起自己的痛苦起见，自己不得不同情他... -->>
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