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一、本然的时空
A.本然的时空
1.本然的根据 。本然与自然上章已经表示清楚。有无观的世界，有有观的世界。本然界当然有时空。假如本然界没有时空，而自然界有时空，则时空只是相对于官觉类的，它们或者只是特殊的，不是普遍的，或者是官觉类所加入的。时空既不是官觉类底作品，也不只是特殊的时空。本然的时空之有毫无问题。本然的时空，可谈的就是自然的时空，除此之外，还有不可谈的。本然的时空，就其为本然说，是无观的。这样的时空在知识论也许是不应该谈的，我们以后讨论别的问题底时候也不引用这办法。知识底大本营是所与，但是无论我们所谈的是甚么，它不仅是所与而已，它总有本然的根据。时空有这样的根据，以下诸章所讨论的也有本然的根据。在以后诸章我们不提出本然方面底根据，在时空我们提出这根据讨论，以为以后诸章底例。
2.本然的时空 。本然有洪流，论道书中所谓无极而太极，个体底变动，现实底历程，都是表示这本然的洪流的。道无始，道无终，就表示这洪流是没有终始的。我们从本然的洪流说起，因为这洪流一下子就可以表示本然界是有时间的。并且不但本然界有时间，而且这洪流本身就是时间。在本然界时间底重要如此可见。我们在论道书中也说现实并行不悖，并行不费。所以现实一定会个体化的。本然世界有无量数的个体，当然有容纳这些个体底能力。我们现在不管本然世界底这许多个体是挤得水泄不通，还是稀疏地摆在那里。无论如何，本然世界非有容纳这些个体底容量不可。这本然的容量就是本然的空间。
3.本然世界有个体的时空 。论道书中曾有所谓相对的时空与绝对的时空，这名词也许发生误会，我们现在不用这名词，前此所谓相对的时空我们称为个体的时空，前此所谓绝对的时空我们称为非个体的时空。本然世界之有个体的时空，毫无问题。我们虽不能谈本然的个体的时空，然如间接地可以谈它。自然界之有个体的时空是毫无问题。本然世界之有个体的时空当然也毫无问题。个体的时空是受个体底影响的。个体底影响不止于官觉者底影响。官觉者底影响也许是主观的影响，个体底影响无分于主观与客观，客观的影响仍是影响。个体底影响也无分于官觉者与非官觉者，非官觉者底影响仍是个体底影响。个体与个体之间所显示的时间空间总有个体底影响。本然世界之有个体的时空毫无问题。
4.亦有非个体的时空 。问题是在非个体的时间空间。非个体的时空是不受个体底影响的时空，它们不随个体而有所伸缩，或有所变更。本然世界有这样的时空与否颇有问题，自然世界有这样的时空与否有很困难的问题。从求知识底工具或方法着想，我们难免以所与形容所与，以个体为标准去比较个体，把这样的工具或方法去求时空，我们只能得到个体的时空。以这样的标准为标准，合乎这样的标准为实在，那么只有个体的时空实在而非个体的时空不实在。我们现在暂且不提这问题。以下讨论手术论就是讨论这一问题的。我们现在只表示非个体的时空虽然牵扯到困难问题，然而非个体的时空底实在我们不能不承认。我们果然不承认非个体的时空，则有些我们认为可以说得通的话，根本说不通。我们以下所说的也许不足以建立非个体的时空，即令如此，非个体的时空底建立有待于高明之士而已，它底实在似乎仍不成问题。
B.手术论
1.以上的分别牵扯到手术论 。在这里加入手术论也许使人感觉不称，因为本节所谈的是本然的时空，本然世界根本就不是手术论底世界。但是因为我们把个体的与非个体的时空提出，我们在这里不能不提出手术论。我们谈本然是间接的，直接所谈的仍是自然。在自然界非个体的时空不能从度量方式去发现，度量方式总离不了以个体比较个体，以具体形容具体。以这样的方式找出来的时空，总是个体的时空。在日常生活中，我们应付时空，非利用度量不可，在研究科学中，我们也只好利用度量去应付时空。引用度量底结果虽比感觉底结果靠得住，然而所得的时空仍是个体的时空。手术论是一种科学方法底理论。如果我们把我们的意念限制到手术论底意念，我们不能承认有非个体的时空，因为手术论把意念限制到手术，这就是说把意思限制到以个体比较个体，以具体形容具体而得的意念。此所以我们要拉出手术论。
2.手术论底主要看法 。我们虽提出手术论问题，然而并不预备从详讨论。作者个人在清华学报曾讨论过这问题，一部分的理论我们在这里不预备提出。手术论说任何意念都是一套相当的手术。举例来说也许容易清楚一点，所谓圆是以一点为中心而用离此中心同一的距离的直线以一端占据此中心，另一端环绕此中心而得的平面图案。圆就是这一套手术。所谓“长”、“宽”、“厚”是如何量法，所谓“轻”、“重”是如何衡法。手术不同意念也不同。量布的长短和量星与星之间的距离，手术根本不同，所以所谓布底长短和两星之间底距离底长短根本不是同一的所谓长或所谓短，因为二者底手术根本不同。任何意念既都是一套相当的手术，没有相当手术的“意念”当然就不是意念，或不是手术论所承认的意念了。这样一来，一部分我们认为是意念的意念都不是手术论所能承认的，而非个体的时空意念也不是手术论之所能承认的了。
3.以个体比较个体以具体“形容”具体 。手术论完全是以个体比较个体，以具体形容具体，严格地说，当然也是要求以特殊“摹状”特殊。用我们底名词，这就是以呈现或所与比较呈现或所与，以呈现或所与“形容”呈现或所与，以呈现或所与“摹状”呈现或所与，而比较、形容、摹状都是特殊的。我们的手术当然也是呈现或所与，我们实在是以我们自己动作方面的呈现或所与去应付另一方面的呈现或所与。这办法视为研究底方法的确有它底好处，胡思乱想可以免掉，玄而又玄的意念也许不至于成为思议底内容。研究学问利用此方法也许可以免去意念不着边际底毛病，也许在自然科学方面我们要尽量地接受这方法，但是这并没有表示在任何方面我们都要接受这看法。在以通为目标的学问方面，我们就不能接受这看法。这一点下一段讨论。
4.与本书底说法底不同点 。手术论实在是以呈现或所与比较、形容或摹状呈现或所与。我们在本书也要求以呈现或所与去摹状呈现或所与。本书底主张不是手术论底主张。分别在哪里呢？本书虽要求以呈现或所与去摹状呈现或所与，然而摹状是抽象地摹状或普遍地摹状。我们所坚持的是所有的意念都是普遍的、抽象的、类型的、标准的。这样的抽象的意念决不能就是某具体的东西或事体或行动，无论该东西或事体或行动如何地细密精巧。不但“人”这一意念不是任何的具体的人，即“尺”这一意念也不是任何具体的尺，后者无论若何的精巧只代表一尺而已，决不就是所谓“尺”。手术论底意念是否如此就难说了。显而易见，手术论者一定会承认我们底手术有时有错误，错误的手术，他们大约会不承认其为意念。但是手术有错误与否，标准仍为手术。意念不仅是一套手术而已，一定是一套标准的手术，可是虽然是一套标准的手术，然而仍是一套手术。从这一点着想，本书的意见虽有与手术论底说法相似的地方，也有不相同的地方。手术论虽是以呈现或所与摹状呈现或所与，然而照我们底说法，它仍是特殊地“摹状”，不是普遍地、抽象地摹状。
C.对于手术论底批评
1.别的问题撇开 。在科学范围之内，手术论是否应该为治科学的人所接受，不是我们治哲学的人所能批评，所应批评。我们很可以想到手术论在科学上有好处，并且我们可以承认科学家有许多的治学方法，在接受手术论这一条件之下，我们可以理解这些方法，手术论可以说是这些方法底理论。可是习科学的人是否一致地接受手术论我们不知道，也许一部分的科学家根本不赞成手术论，也许他们有方法上的理由，或理论上的理由，使他们不能接受手术论。我们底问题不在这方面，我们在本段所注意的是手术论是否为普遍的学说，是否能够成为一普遍的学说，或者视为一普遍的学说，它是否说得通。
2.手术论不能普遍地引用 。别的批评点我们在这里可以忽略，假如我们问手术论是否能够普遍地引用于任何学问？我们的答案无疑地是它不能够。在哲学上我们就不能承认所有的意念都是一套手术。原则不都是一样的。分门别类也是很麻烦的事。原则底种类也许很多，但是我们可以举出两大类：一是表示实在的原则，我们可以简单地称为实在原则；一是表示方法的原则，我们可以简单地称为方法原则。手术论视为原则，是实在原则呢？还是方法原则？有些原则也许是既表示实在也表示方法，说一原则是方法原则并不因此表示它不是实在原则，归纳原则是方法原则，可是，照我们底说法，它也是一实在原则。我们对于实在原则所注重的是真，对于方法原则所注重的是用。一方法原则不能普遍地引用，它或者不是一实在原则，或者至少它是否同时为一实在原则就发生问题。我们可以先从手术论底普遍地引用着想，我们不能不说手术论不是一普遍地能够引用的原则。从哲学门中的玄学或元学着想，手术论就不能够引用。现在有些人对于玄学深恶痛恨，如果手术论对于玄学不能引用，这对于他们只表示玄学本身不能成立而已，并不表示手术论底用处有限制。其实把玄学除外，逻辑与算学都是手术论之所不能引用的。别的不说，我们只就一非常之简单的命题着想，例如“与同一东西底长短相等者彼此底长短也相等”。从纯逻辑说，这一命题就没有手术上的意义。这一命题所要求的相等是绝对的相等，而绝对的相等在手术上或在我们底行动上是没有法表示的。无论手术如何的精，它所能表示的相等只是差不多的相等，而差不多的相等没有绝对相等底传递性，所以从手术着想，与同一东西底长短相等者彼此底长短不必同样的相等，很可以不相等。可是在逻辑或纯算学上我们所谈的相等是绝对的相等，而绝对的相等没有手术上的意义，这当然就是说手术论不能引用到纯逻辑或纯算学。
3.即从科学底理论上的结构说也有问题 。不但从哲学着想，即从科学底理论底结构着想，手术论底引用也有问题。视为原则，手术论似乎是研究科学历程中所用的方法原则，不是科学底理论底结构所蕴涵的原则。即在科学范围之内，有些意念是在理论上求通的意念，而不是在经验上求真的意念。也许大部分的意念既有在理论上求通的责任又有在经验上求真的责任。即令如此，就思议底结构说，前一方面的责任重，后一方面的责任轻；就经验说，前一方面责任轻，后一方面的责任重。即以所谓四方而论，就经验底符合说，一东西差不多四方已经够了，可是就理论底通说，我们非要求一四方底四边完全相等，四角完全相等不可。普通所谓有算学意义而无物理意义的意念，有好些就是在理论上非它不通的意念。这些意念之中不但有些是没有物理意义的，有些简直是不会有物理意义的。所谓“无量”、“无量大”、“无量小”……都是不会有物理意义的意念。我们所需要的意念不都是有一套相应的手术的。我们知道手术论者会说，这种意念底相应手术是思议上（Mental）的手术，不是物理上的手术。可是所谓思议上的手术也许只用“手术”两字而已，所谓手术也已经大不相同了。
4.视为普遍的原则手术论有冲突 。视为普遍原则，手术论是有冲突的。在B段（4）条我们已经提到手术也许有错处。错误与否底标准似乎也应该是手术的，如果不是手术的，则所有的意念不都有相应的手术，而手术论就不是普遍的原则。如果这标准本身是手术的，则须有标准的手术。可是标准的手术如何决定呢？如何得到呢？实际的手术是具体的、特殊的事体或行动，每一手术就其为具体的、特殊的事体或行动说，都是一去不复返的，无法重复的，任何一实际的手术决不能成为标准的手术。“东西”和“事体”相比较，也许要占便宜一点。度量中的具体单位是普通所谓东西，在时间上的变更小，所以引用起来，我们可以感觉便利。可是，这些东西不是不变的。我们现在虽不预备讨论度量方面底问题，然而我们不能不表示，度量中的具体的单位，只能是事实上的精确标准，而不能是理论上的绝对标准。手术既是事体或行动，问题更麻烦，它本身是无法重复的，所以它本身不能是标准的手术。标准的手术仍是最接近意念上的要求的手术，好象标准的四方是最接近四方之为四方或所谓四方的四方。果然如此，则标准的手术不是手术本身标准而是最合意念或最合理的手术，而标准是抽象的，不是具体的。果然如此，则意念虽可以有具体的表现，然而不就是具体的表现。手术论视为某一方面的方法原则也许没有问题。可是，视为普遍的原则它就难免有冲突。既然如此，它也不是普遍地表示实在的原则。手术论既然不是普遍的实在原则，则我们当然不必普遍地承认它，而在接受这一原则之下所不能承认的意念不一定就是不能承认的意念。也许有这原则所不许的意念而同时又是我们之所不能不承认的意念。
D.个体与非个体的时空
1.个体的时空不能满足我们理论上的要求 。在日常生活中，我们会感觉到个体与个体底时间不够，这不是说我们感觉到主观的感觉中的时间不够。我们知道有“度日如年”或“光阴似箭”的感觉，或一点钟有时过得很快而有时又过得很慢的感觉。这种主观感觉中的时间当然重要，在我们底喜怒哀乐中，这样的时间感觉是一很重要的成分。但是这种主观感觉中的时间与知识论没有多大的关系，有关系的是普通所谓客观的时间。在所谓客观的时间中有个体的时间。我们这里要表示的是客观的、个体的时间，我们会感觉到不够我们各方面的要求。这里所谓个体的时间是在任何地点，用任何工具，所表示的时间。我们叫这种客观的时间为个体的时间，因为我们要利用特殊的、具体的事体或东西去表示，并且要在特殊的、具体的地点去表示，而其结果是，这种时间总有特殊的、具体的个体底影响，所以称为个体的时间。我们说这样个体的时间不够我们底要求。
2.以昆明与纽约相当的时间为例 。即以昆明底十二点钟而论，从意义方面着想，它不是十一点五十九分五十九秒五十九……，也不是十二点零一分或零一秒或零一……；然而我们用任何钟表示它，它或者是十一点五十九分五十九秒……，或十二点零一分或零一秒……。即令我们用最精确的工具，我们所得的也许比较地接近十二点钟，然而我们无法表示它就是十二点钟。不仅如此，我们的确说昆明底十二点钟相当于纽约底某一点钟，昆明底一点钟相当于纽约底某另一点钟，而昆明由十二点到一点钟底这时间相当于纽约底某一时间。但是，何以相当呢？从意义方面说，相当就是“就是”，说昆明底某时间相当于纽约底某时间，就是说它们是同一的时间。可是从以任何工具以为表示这一方面说，我们只能表示昆明底某一时间接近纽约底某一时间，而不能表示它们是同一的时间。无论我们用的工具如何精巧，我们没有法子表示昆明底某一时间和纽约底某一时间是同一的时间。任何工具所能表示的只是个体的时间，只是相对于地点与工具的时间。昆明某日底十二点到一点（无论白天与晚上）横切整个的宇宙。假如我们叫它为y时间，则y在上海是某时间，在北平是某时间，在纽约是某时间，在伦敦是某时间……等等。在昆明它就是某日底十二点到一点。从工具底表示说，各地点所用的工具所表示的时间只接近y而已。如果我们称y为非个体的时间，则个体的时间只接近 y而已。y既横切宇宙，当然是同一的，各地点所表示出来的时间不是同一的。可是我们不能在各地点任何工具所表示的时间上打住，因为如果我们在个体的时间上打住，则昆明底某时间就是纽约底某时间，这样的话，就没有意义了。这样的话也许没有手术上的意义，可是，它的确有意义。不但如此，它不能没有意义，假如它没有意义的话，则各地点只有独立的时间，没有共同的时间。
3.有共同的非个体的时间 。没有共同的时间，许多的话也就跟着没有意义了。中国人从前有这样的话：“山中方七日，世上几千年。”这样的话的确是过分一点，从实际着想，我们也要承认实际根本没有这情形。我们所注意的不在这样的话底真而在它们底通。这里所谈的七日和几千年都不是主观感觉中的时间，而是表示时间底相对。现在有一种说法也表示时间底相对。我们可以这样地说：假如我们离开地球，带着表走，可是，动的非常之快，离开之后，又用同样的速度回到地球上来，我们底表也许会表示我们离开了地球一点钟，然而坐在地球上的朋友们也许会说早就不止一点钟了。假如地球上的人说是已经一点半钟了；无论我们说在路上的一点钟等于在地球上的一点半，或反过来说，我们总是表示这不同的时间实在是同一的绵延。我们要知道，我们不承认这同一的绵延，我们没有法子表示这两时间底分别，也没有法子表示时间受动底速度底影响，当然也不能说在路上的一点钟等于在地球上的一点半钟。没有共同的绵延，它们不相等。在这情形下，显而易见，我们要承认两套时间，一是共同的、非个体的，一是特别的、个体的。
二、自然时空底架子与川流或居据
A.自然的时空
1.自然的时空在所与中呈现出来 。自然的时空当然是呈现或所与中呈现出来的时空。呈现或所与既是相对于官觉类的特别世界，自然界当然也是相对于官觉类的世界。说所与中呈现出时空来，不是说所与有一可指的项目单独是时间，或所与中有另一可指的项目单独地是空间。时空都是不可指的，在这一点上它们和关系一样。我们虽然能在各官合作底情况下官觉到某一支笔在书桌子上，然而我们无法指出在上这一关系。我们要指出某时某地，也得利用呈现中其它的项目。虽然如此，呈现或所与不只有可指的项目而已，随可指的项目而来的有这些项目呈现的图案。此图案中的所有比可指的项目要多得多。时与空都是在这图案中呈现出来的。呈现或所与中呈现出来的时空，就是我们在本段所要讨论的时空。
2.变动与时空彼此相依 。谈自然的时空不能不同时谈到自然的变动。变前此已经讨论过，变与动二者都会在下章提出。在这里我们不过利用它们以表时空底呈现而已。呈现中的形形色色可以变，而且常变。有些变是官觉者底变，有些是官觉者底动，而官觉者底变与动有时影响到呈现底变动，但是也有好些的是呈现本身底变，或不是官觉者底变动底影响底变。无论如何，呈现中有变。呈现中彼此底关系也可以变，而这一方面的变就是动。假如只有变而无动，所与虽然可以呈现时间于官觉者，然而空间就不容易呈现出来，而三积量的空间根本不能呈现出来。我们之所以要提出变动者，就是因为官觉到时空，需要官觉到变动。时空与变动是相互依靠的。就意念说，时空意念与变动意念是彼此相依的。说它们彼此相依，并不表示何者为比较地根本，何者为比较地不根本。在本章我们注意时空而已。
3.以例表示以上 。我们现在假设呈现中有A，B，C……等等。照我们底说法，这当然是说有X，Y，Z……等等，而我们可以用A，B，C……等等方式去接受。A也许是太阳里的茶花，B也许是阴处的茶花。A底颜色由深红变浅红，B也是如此，可是，A变得快，B变得慢。假如C也是太阳里的茶花，它当然也变，可是，A色变浅时，C正开花，而C色变浅时，B才慢慢地变浅。在此情形下，我们也许会说在太阳中的茶花要比在阴处底茶花变得快到两倍以上。这是从快慢着想，而从快慢着想，我们或者以A底变为标准以表示 B底变如何地慢，也可以用B底变为标准以表示A底变如何地快。可是，我们也可以利用太阳底升落为标准以表示A，B变底快慢，更可以用手表表示A，B底快慢。A，B底变更不仅是呈现快慢，而且呈现先后。照以上的说法，我们可以说，A底颜色变浅之后，C底颜色才变浅，C底颜色变浅之后，B底颜色才变浅。我们也可以说，B底颜色变浅之前，C底颜色已经变浅了，C底颜色变浅之前，A底颜色已经变浅了。我们既可以用A底变作标准而说B底变在后，也可以用B底变作标准而说A底变在先。同样我们也可以用太阳底变更作标准，也可以用手表上长针短针底变动作标准。呈现中的时间就是变更的先后与快慢底秩序。所与呈现变更底快慢先后底秩序同时也就呈现时间。所谓表一方面固然是我们制作的标准，另一方面也是介绍到呈现或所与中使其表示此秩序底工具。
4.空间与动底彼此相依 。动也有快慢问题先后问题，但除此之外，尚有方向问题。我们可以用同样的方法应付动。方向问题与空间底关系密切。从目视这一方面着想。假如呈现或所与中毫无移动，官觉者不仅不能官觉到动，也不能官觉到三积量的空间。在没有移动这一条件之下，目之所视只是形色而已，它有一平面，此平面有长短，没有深远浅近。小的呈现不表示远，大的项目不表示近。如果我们以视觉中的平面为空间，我们只有二积量的空间。同时此平面是空是实也不容易决定。不从视觉方面说，从触觉方面说，动更是重要。官觉者所觉的空间，最基本的是官觉者自己底动及他底能动。在万有皆静这一条件下，官觉者自己不动，当然也不能由自己筋肉底动而感觉到空间。我们在这里无非表示空间与动底关系密切。自然的时空是在呈现或所与底动静变更中呈现出来的，而这呈现出来的时空是以上所说的个体的时空。这个体的时空背后当有非个体的时空，非个体的时空不是呈现或所与所直接呈现出来的，而是呈现或所与所间接显示出来的。
B.川流的时间
1.以长江水流为比喻 。我们可以想像一由天上看长江的情形。我们自己不动，可是，站在可以看到全长江的高度往下看。我们假设只有下行的船，没有上行的船。下行的船与同流的水一直由汉口经九江、安庆、南京而达崇明岛。长江两岸有画出来的格子，每一格子代表一中国里，每十里有一小亭子，每百里有一楼，每千里有一方城。
2.川流不停 。川流的时间有如长江底水。我们已经说过好几次，比喻总是有毛病的，时间没有岸，而长江有岸。万事万物都在时间川流中，而在水流中的东西比较地说非常之少。水有时多，有时少，而时间底川流不容易说有多少。长江底水面有的地方宽，有的地方窄，而时间底川流或川流的时间似乎无所谓宽窄。至少在知识论底立场上我们无法说到川流底多少，或川流底宽窄。我们所要的是从天上看的人去想在船上坐的人底感想，我们要利用两不同的观点以为比较。我们既不管汉口以前如何，也不管崇明岛以后如何，我们只论由汉口到崇明岛这一段。有一点在船上的人会感觉到，这就是长江底水不停流。这和时间底川流一样。假如船底速度一样，平行的船等于同时的人，动身远的人是前辈，后动身的人是后辈。在天上看的人可以看到汉口，也可以看到崇明岛，可是，在船上的人既经离开汉口，就永远离开汉口，离开汉口之后就看不见汉口了。在汉口所发生的事体也就停在汉口。船没有到九江时，在船上的人也许有对于九江底盼望，可是，在我们假设的情形下，他们也没有法子在九江打住。即令在九江时他们得到很可宝贵的经验，他们也没有法延长那经验。
3.水不回头 。第二点在船上的人会感觉到水不回头。长江只是自西徂东地流，原来的水不会又由东往西。时间底川流也是这样，它是不回头的。也许有人对于这一点发生问题。从前罗素曾说过这样的话：把时间倒过来，也没有多大的关系，自然律依然是那样，依然是有效的。手边没有书，我们没有法子引他底话，可是，他的确说过类似以上的话。从一方面看来，这样的话有它底道理。好些的自然律根本就不牵扯到时间，即令有许多的自然律牵扯到时间，也不必牵扯到时间底方向。好些因果关联也许表示自然律。也许因果关系要求时间有方向，并且这方向是由已往到将来。可是，以因果方式去表示的自然律也许就是我们知道得不甚清楚的自然律，等到我们知道清楚之后，我们用不着以因果方式去表示。也许这些话都对。但是这些话是分开来说的话，它们并不表示具体的时间底川流，它们是分别地明理的话，不是综合地形容实在的话。同时以上的说法着重在表示方面，它所注重的是表示时间的工具，而不是工具所表示的时间。我们所谈的川流的时间是综合的、具体的、实在的川流。这里所谈的时间是没有法子回头的。无论我们从天演或自然史或所谓entropy着想，川流的时间总是不回头的。这一点爱丁顿氏表示得非常之清楚，也非常之坚决。在船上的人看水，他们会得到这不回头的感觉。他们会感觉逝者如斯，不舍昼夜。
4.以长江底水喻有内容的川流的时间 。我们在这里似乎以长江底水喻时间，这当然有不妥的地方，也许会有人表示时间不是水那样的东西，万事万物之在时间川流中和东西之在水中大不一样。如果我们以此例彼，时间也就成为东西之一。水是可以单独呈现的，以此例彼，时间也成为可以单独地呈现的东西了。我们在这里实在不必以水喻时。只以流喻流已经够了。川流的时间是有内容的时间，并且是与内容分不开的时间。这样的时间就是论道书中单叫作“时”的时间。我们在这里不谈几与数，几与数就是时间底内容。我们可以说有的变动都是川流的时间底内容。普通所谓某人不得其时，或某人得其时底“时”，都是川流的时间，有内容的时间。我们在这里长江所喻的是这有内容的、川流的时间。
C.架子的时间
1.岸上的格子可以视为架子的时间 。我们仍利用以上的比喻。在船上的人也可以看见岸上的格子。我们在上段曾假设岸上划成一格一格的。我们可以以一格代表一里，十里一亭，百里一楼……等等。在船上的人可以看见未来的格子，在前面的就是尚未来到的格子。现在的格子就是既来而尚未往的格子，回头也可以看见已往的格子。能够看见的格子非常有限。有一点要注意。从船上的人着想，格子是随着他们的船前进或后退的。往前看，格子源源而来，往后看，格子步步地退。格子与川流分不开。假如坐船的注重一亭子，未到亭子时他们可以看见它慢慢地来；过亭子的时候总是已来而未往的时候，无论我们把来往的标准如何定；如果离船半里而亭子在前，它已来；而离船半里亭子在后，它尚未往，则所谓船过亭子就是岸上一里路。这一里路就是一单位。好象民国卅一年二月廿二日一样。就单位说，这二月廿二日是一天，它是一单位，可是，它不止于一单位而已；它有位置，它是二月廿一日与二月廿三日之间的一天。路上那一亭子也是一位置。船过那一亭子的时候所发生的事体就是在那亭子所发生的事体，好象今天所发生的事体是在二月廿二日所发生的事体一样。二月廿二日一去不复返，好象那亭子一样，一去不复返。从船上的人着想，岸上的格子可以视为架子的时间。
2.所假设的在天上的人可以感觉架子底静 。我们底假设是说在天上看的人是不动的，或不随江流而流的。他所看的江和在船上所看的江不同，他所看的格子也和船上所看的不一样。就在天上的人底观察说，格子可以说是静的。在他看来，江流经过格子而已。比喻有不妥的地方。在天上的人可以看得出，已经经过的格子老是有新水继续经过的，而已往的时间架子是否有新的川流的时间经过，我们无从决定。这不妥点我们可以撇开。我们所要注意的是，从在天上观察的人看来，岸上的格子也是有内容的。格子底内容就是经过的江流，好象二月廿二日底内容就是那一天之内所有的事体底总和一样。坐船的人不能把架子与川流分开，可是如果他们想像到在天上的人底观察，他们当然可以意识到架子底静与川流底动，我们在时间中和坐船的人一样。如果我们是光绪末年生的，我们逃不出从那一年起一直到现在这一段时间，但是，虽然如此，我们可以意识到我们底生活是动的，而光绪末年和民国卅年是静的。此所谓川流的时间和架子的时间应该分开来讨论，因为显而易见，前者动而后者静。
3.二者底分别 。架子能够给我们以静的感想，因为它给我们以至当不移底印象。川流的时间难免不给我们以不可捉摸底意味，我们似乎没有甚么法子去应付它，它是一纵即逝，一逝即不返的。当它已来而未返，我们似乎可以左右它，把它充实或者让它空虚。等到它已经过去，它才是无法可以左右的。架子的时间根本没有这不可捉摸的意味。这二者的确是不同的，有些话是对架子而说的，有些话是对川流而说的，有些是对于二者底混合而说的。我们对于时间所说的话大部分是对于二者底混合而说的。虽然如此，也有对架子可说而对川流不可说的话，有对川流可说而对架子不可说的话。从这一方面着想，二者更不能不分别地讨论，虽然从生活着想，我们没有分开来的两套时间。
4.利用静的架子把动的川流分成分析上的静的阶段 。在（3）条我们曾说，川流的时间有不可捉摸底意味，我们除在川流生活外，似乎没有法子去应付它。其实架子时间就是我们应付川流的时间底工具。有这静的架子我们可以由任何阶段的川流想到不在该阶段的川流，好象在九江时我们可以想到汉口，也可以想到南京，想到已经经过的某阶段与未曾经过的某阶段。其所以能如此者当然是因为我们利用静的架子把动的川流隔成静的阶段。不如此的话，不但往前看茫然，往后看也茫然。在川流的时间中没有架子的时间好象在海洋中没有经纬一样。我们在这里说利用架子。我们利用者，因为我们并不以为架子是我们创造的。从名字方面着想，我们当然创造了许多名字，好象在江岸上划分出许多格子一样。可是，所划出来的格子是有根据的，架子的时间也是有根据的。单位可以不同，而根据一样。有此架子的时间，我们可以利用它以应付川流。
D.居据的空间
1.有居据的空间 。一件东西在一地点有内外问题。我们用居据来表示这内外。一件东西有它四周之内所据的空间，也有它四周以外所居的空间。我们可以说，一件东西对于别的东西，在空间上有所居，对于自己在空间上有所据。任何东西都有所居据，一件东西对于别的东西之所据，有所居，对于别的东西之所居，有所据。这张桌子之所据就是它所占的空间，可是，这是就它底内部说的，这桌面所据的空间是这张桌子所据的空间的一部分。对于我底床说，这张桌子有所居，它居于床之西北，对于我这房子，它也有所居，居于房子底东北角。照此说法，桌面对于桌子当然也有所居，虽然它底所据是桌子底所据底一部分。对于大多数的东西，居与据底分别不甚重要，可是，谈到论道书中所谈的时面，它显而易见是不居的，谈到空线，它又显而易见是不据的。但是对于大多数的东西，这分别也有用处。别的东西移动了，一件东西底所居就不同了，然而只要它自己没有移动，它底所据没有受影响。有居据的空间，而居据的空间相当于川流的时间。它是有内容的，它是充满着东西的空间。
2.回到呈现或所与上去 。我们可以回到呈现上去。呈现也有居据，一呈现之所居可以由其他的呈现之所据而定，一呈现之所据也可以由其他的呈现之所居而定。以上所说的是东西，只要我们以呈现代替东西两字，我们所说的就是关于呈现的居据情形。我们在高空中看昆明，我们可以说，昆明之所居，由西山、蛇山、凤凰山、滇池……等之所据及这些所据与昆明之所据底关系而定，例如西山之东，滇池底东北，蛇山底南，凤凰山底西……等等。我们当然也可以反过来，以所居去决定所据。这办法是常识中所引用的。通常游记里所说“西行五十里至一庙，进午餐，折向南行，三十里至一小村”，这样的话所用的地点底方式就是本条所说的方式。
3.动与居据 。我们在本节底A段里已经表示，时空虽不是呈现中可以手指的项目，然而仍随项目而呈现出来。假如呈现中只有变，所与或呈现虽可以呈现时间于官觉者，然而空间就不容易呈现出来。要空间呈现出来，需要呈现或所与中有动。一呈现项目底动就是该呈现项目改变它底居据。一呈现项目改变它底所据，它一定改变了它底部分的所居，一呈现改变了它底部分的所居，不见得就是它改变了它底所据，照普通的说法，一呈现项目底动就是改变它底所据。其实居据同为动所牵扯。在个体的空间中，我们不能说一个体底动以别于其他个体底动，只有在非个体的空间中，我们才能说一个体底动以别于其它个体底动。可是在非个体的空间中，我们虽然可以说一个体底动，以别于其它个体底动，然而我们没有手术上的方式，以表示一个体底动，以别于其它个体底动。在个体的空间中，我们虽有手术上的方式，以表示一个体底动，以别其他个体底动，然而我们没有法子，说一个体底动，究竟是否为其他个体底动。就呈现或所与说，一个体底动就是改变居据，虽然我们官觉到动底时候（旋转的动暂且除外），动也许是改变所据因而改变所居。
4.居据是架子底内容 。呈现中呈现出来的空间，是个体的空间，也是居据的空间。在空间谈居据，相当于在时间谈川流。川流是时间架子底内容，居据是空间架子底内容。在时间注重内容就是注重川流，在空间注重内容就是注重居据。就呈现说，随呈现或所与中底项目而呈现出来的，是川流与居据。呈现底川流就是川流的时间底一部分，呈现底居据就是居据的空间底一部分。就呈现底全体（任何一呈现区底所有的呈现）说，它总是川流居据。说川流在居据中固可以，说居据在川流中也可以。居据的空间不是空的。它是充满着事物的。就官觉说，呈现底项目与项目之间有空，这就是说有不是任何项目所居据的空间，就知识说，事物与事物之间没有空间，这就是说没有不是事物所居据的空间。川流居据中总有形形色色，这这那那，种种等等。自然界就是自然的川流居据。
E.架子的空间
1.坐标方式的扩张结构 。架子的空间，我们可以用普通坐标方式表示。我们可以从一欧氏几何点出发，向三不同的而又互相为直角的方向，与向此相反的方向无量地扩张下去。所有的居据都在此扩张之中。这架子可以分成立体的格子，这格子也可以与数目一一相应。与数目一一相应的格子是一有秩序的扩张结构。这整个的扩张结构就是架子的空间。这样的格子不是用墙划分的，它是以没有厚薄的平面划分的。单就架子说，这空间的确是空的。这就是说，它既然是架子的空间，它本身当然没有事物上的内容。它有事物的内容，它就成为居据的空间。这有点象架子的时间和川流的时间底关系一样。架子的时间，就它为架子说，它不是川流的，它有川流的内容，它就是川流的时间了。
2.东西在架子中可以改变它底居据 。居据的空间是架子的空间底内容。这也可以说居据是空间底内容。川流的时间可以说是在架子的时间中川流，或川流在架子中川流，居据的空间可以说是在架子的空间居据，或居据在架子中居据。我们也可以说，架子的空间复载着居据的空间。川流是有方向的，是不回头的，当然也不重复。事体在川流中不能改变它们底位置，或者说事体在川流中不能改变它在时间架子上的位置。它在甚么时候发生，它就只在那时候发生，我们对于时间中的事体只能接受它在何时发生，我们没有法子改变。东西在居据的空间中情形不是这样的。它可以改变它底居据，它可以改变它底居据底关系，也可以改变它底空间架子上的位置。就呈现或所与说，情形也是如此。这也许就是东西与事体底分别。关于东西与事体，下章讨论。无论如何，川流在架子中是那样，就只是那样，居据在架子中可以改变。居据在架子中的改变就是动。
3.静的空间架子 。以上也可以说是把川流和架子合起来，把居据和架子合起来。说川流在架子中，就是川流的时间和架子的时间合一，说居据在架子中，就是居据的空间和架子的空间合一。普通所谓时空，就是这合一的时空。可是，虽然如此，为讨论时空起见，我们仍得分开来讨论川流和架子，居据和架子。架子的时间是静的，架子的空间也是静的。前者是对于川流底动而静，后者是对于居据底动而静。在一天之内，昆明底所居也许变了，从地球上许多的居据说，它大致变了。可是相对于地球底所据，昆明底所居与所据没有变。相对于地球，昆明虽没有变更它底居据，然而相对于太阳系，它底居据又变了。昆明在架子的空间中是否有变动，我们没有手术论的方式表示，但大致说来，它也改变了它在空间架子底位置。虽然如此，那架子底位置没有变更。某年某月某日某时的昆明所占的架子上的位置，依然是那一位置。虽然昆明不在那位置上居据了。从这一方面着想，架子的空间是静的空间，好象架子的时间是静的时间一样。
4.仍得分个体的和非个体的空间 。我们在呈现中找时间架子，是要利用它去把川流的时间格成阶段，在呈现中找空间架子，是要利用它去把居据格成位置。架子不是呈现或所与中呈现出来的，可是，它虽然不是呈现或所与呈现出来的，然而它底根据仍是从呈现或所与中显示出来的。架子与川流或居据是合起来的，但是不能不分开来说。有对于架子可说而对于川流或居据不能说的，也有对于后者可说而对于前者不可说的。具体的动作总是川流与居据中的事。意念不是川流与居据中的事。手术论想把意念与具体的动作一一相应起来，要使意念与动作合一。这办法在某范围之内也许有实际上的好处，可是，在意念上有冲突。架子的时空是非个体的时空，而川流与居据都是个体的时空。在日常生活中，时空是统一的，可是，我们要理解“昆明底十二点到一点钟相当于纽约底某时”这样的话，我们不能不分架子与川流或居据。这当然就是说，我们不能不分第一节所提出个体的时空与非个体的时空。有一点也许发生误会。谈架子的时空使人想到表上的十二点钟，谈架子的空间使人想到经纬度上的某某度。这些只是架子的时间及架子的空间底代表而已，它们本身都在川流与居据中。它们也许可以尽代表架子底责任，可是，它们不就是架子。
三、关于时间的种种
A.有量与无量
1.调和事理底功用 。在这里我们要稍微说几句关于无量这一意念的话。有些意念是利用理论以补事实之不足的意念。“无”这一意念似乎是这样的意念，“不”也是，“无量”也是。假如有P思想相当于事实的P动作，在事实上P动作一定要打住的，可是，在思想上，P思想所表示的动作，是没有理由不让它重复下去的，在此情形之下，我们利用“无量”这一意念使理论与事实调和。即以普通所谓算学归纳而论1可以加1，1+1也可以加l，“1”可以重复，“加”也可以重复。可是在事实上无论我们用口说，或者在纸上写，我们总是要打住的，我们打住的时候，我们所得的数目总是有量的数目。在理论上，我们没有纯理论上的理由，表示我们底动作非打住不可。在此情形下，我们说1加1，1+1加1，1+1 +1加1……，至于无量。这“至于无量”有积极与消极底功用。从积极这一方面着想，我们在理论上达到“无量数”，好象我们用以上这方式以得到2，3，4……等等一样。从消极这一方面说，无量是不能“至”的，能至的总是有量数，这就表示在事实上，以上这一步一步的推进总是要打住的。至于无量不过表示无量地往前进而已。“有不能变无”似乎是一很早就被承认的原则，一尺之捶当然不能变成“无”，所以日取其半，万世不竭。可是，我们可以说，无量地取其半，这一尺之捶成为无量数的、无量小的、无宽、无长、无厚的点。到了这样的点，我们不能再取其半，所以到了这样的点，这取半底方式就不能再进行了。在事实上这无量小的点是不能达的，事实上的“有”仍不能变成无，可是在理论上，取半底方式，是没有纯理论上的理由要求它非打住不可的。在这情形下，我们也利用无量这一意念以调和事实与理论两方面。达到无量小的点，这取半底动作非打住不可，这样的点根本不能有半，所以取半底方式不能再进行，非打住不可。无量这一概念使我们打住取半动作底继续进行。但是无量的点，要在日取其半无量地进行才能达，而这就是说，在任何有量的期间，无量小的点是没有法子可以达的，所以一尺之捶，日取其半，仍万世不竭，而有仍不能变成为无。
2.从直接求真假着想，大致无需“无量”这类的概念 。以上表示无量这一意念是一种调和理论与事实底意念，它底用处非常之大。无量这一意念当然有经验上的根据，不过它不直接摹状呈现中的项目而已。我们经验中的呈现或所与都是有量的。可是对于这些呈现或所与有许许多多的问题，有些与知识论无关。在知识范围之内，有些问题是关于真假的问题，有些是关于穷通的问题。指一呈现或所与，而问何者在左，何者在右，何者在前，何者在后，这都是最简单的求真问题底例。我们对于这些问题底答复是一些真命题或假命题。无论答案或是真或是假，显而易见，我们底兴趣在真假或事实，从内容方面说是命题底真假，从对象方面说是事实。
3.另外一些问题是求穷通的问题 。另外有些问题不是这样的。起先我们也许问甲之前有乙，乙之前有甚么呢？如果我们底兴趣是历史的兴趣，我们着重在得一答案，而得到了真的答案之后，目的已达，问题也许就没有了。我们对曹操底父亲也许有兴趣，而对于曹操底祖父没有兴趣；我们也许对于曹操底祖先有兴趣，然而，追寻到战国或春秋就没有兴趣了。可是，假如一个人底兴趣不在真假，假如问了甲之前有乙，乙之前必有在前者，我们称之为丙，丙之前也必有在前者，我们称之为丁……；如此问下去，他底兴趣不在真假，他对于究竟在乙前或在丙前的是甚么毫无兴趣，他底兴趣是穷通。他底问题一部分是所谓在前的问题，一部分是有无在任何事物之前的事物或在任何事物之后的事物这类的问题。这类的问题只是在理上求通而不是在事上求实。
4.这类大都是求通兴趣所需要的 。以上这样的问题大都是要穷才能通的，或者说这类问题底答案是要穷才能通的。然而在事实上我们对于甲、乙、丙、丁……是无法穷的。所谓无法穷是说我们在事实上不能在某一X上打住。在X上打住也许有真假问题，然而对于求通底兴趣不能满足，因为显而易见，X之前还有X+m。无量这意念就是求通的意念，它帮助我们说甲之前有乙，乙之前有丙，丙之前有丁……，至于无量。“至于无量”就是说不能至，或者所至总是有量，而有所至的总是不能通。无量这一意念使我们用消极的方式说积极的话，或积极的方式说消极的话。（1）条已经表示“至于无量”这样的话有积极方面也有消极方面。我们或者积极地表示达而说“……至于无量”，或者消极地表示未达而说“……无量地延进”。无论如何，这样的意念底职责在求理之穷通而不在求事之实在。
B.时间终始问题
1.“先后始终”底具体的用法没有理论上的困难 。我们还是就呈现说。对于呈现或所与，我们有先后问题，有始终问题，院子里的红呈现在黑呈现之前已经有了。呈现中有“早饭”这样的事体，今天的早饭也许在八点钟开始，在八点半已经完毕。在呈现中有这样的先后始终，有时也许我们注重，有时也许我们不注重。无论我们注重与否，呈现中的形形色色一部分是可以用先后始终去安排的。如果我们对于呈现中的形形色色发生先后始终问题，我们底兴趣也许是事实或历史。大致说来，我们对于呈现中的形形色色底问题，兴趣所在大都是事实。这当然是从知识方面说。若不从知识方面，问题多得很。
2.就求穷通说，“先后始终”都麻烦 。这先后始终底问题，不但对于呈现中的项目可以发生，就是对于时间本身也可以发生。如果我们把这样的问题引用到时间本身上去，我们底兴趣也许在穷通。从一方面说，时间本身当然有先后始终问题。今天在昨天之后，前天又在昨天之先。今天始于昨晚十二时之后，终于今晚十二时之前。但是这样的问题只是定义问题。若不从定义着想，这样的问题不至于发生。或者说，这样的问题底答案既无关于真假，也无助于穷通，它只是意义问题而已。但是，除此之外有另外一套问题。我们可以问有没有最先的时候或最后的时候？如果有最先的时候，时间当然始于最先的时候，如果有最后的时候，时间当然也终于最后的时候。这样的问题本身成为问题。从一方面说，我们可以说这样的问题根本不是问题。对于它的任何答案都不是命题，而是没有意义的话。这些话从求真底兴趣说也许是没有意义的，然而从求通的兴趣说，也许不是没有意义的。有无意义很费一些理论，我们在这里不讨论这一方面的问题。从另一方面着想，这样的问题，即有无最先或最后的时候，引起矛盾。说时间有开始的时候不行，因为时间虽开始而开始底时候不在时间中，所以在开始的前已经有时间了。说时间没有开始的时候似乎也有问题。这一答案底问题复杂得多。我们所能经验的时间都是有量的时间，而有量的时间总有开始底时候。
3.无量这一意念或概念底引用 。说时间根本不开始，要说时间无量才行。说时间无量似乎要如此说：在tl 之前有t2 ，而在t2 有川流的时间，在t2 之前有t3 ，而在t3 有川流的时间……，在tn 之前有tn+1 ，而在tn+1 有川流的时间……，以至于无量（有川流的时间底“有”问题颇多，但我们不讨论）。这说法与tl ，t2 ，t3 ……底长短无关，它可以是一天，也可以是一年，也可以是百年千年。说至于无量者一方面是消极的，因为无量既不会至，这说法等于说时间没有开始底时候；另一方面，这说法是积极的，从t1 ，t2 ，t3 ……无量地延长下去说，它的确至于无量，其结果是我们可以说时间始于无量。不仅开始有此说法，终了也有此说法。我们可以消极地说时间没有终了底时候，也可以积极地说它终于无量。这说法是否穷通，颇不易说，但这说法的确是求穷通的说法。说这说法毫无意义也许有很多的理由，甚而至于有很好的理由。有一点我们得注意，很好的理由之中，有一理由，就是说此说法没有意义的人，同时也是没有本段底问题的人。
4.两头无量的洪流 。时间是两头无量的。照以上的说法，它不能不是如此的。这无论我们发生时间有无始终这一问题是在甚么时候，这问题发生于千万年之前，问题一样，答案也一样；发生于千万年之后，问题一样，答案也一样。时间就是那无始无终而又不断的洪流。它是最实在没有的。没有这问题的人对于这问题底答案，没有兴趣。有这问题的人不能以某种方式表示此问题没有意义，因而取消这一问题。能以某种方式取消这问题的人，大概就是本来没有这一问题的人。有这一问题的人似乎不能不承认时间是两头无量而又不中断的洪流。果然这一问题发生，我们不能不引用无量这一意念，而无量这一意念底用处也因此容易明白一点。我们本来是由呈现或事物说起，而从这一方面说，呈现与事物都是有量的。所有有量的都是在这两头无量的洪流中。
C.时间与分割
1.中间有量无量问题 。对于呈现或对于事物，不仅有先后始终问题，而且有分割问题。对于一尺之捶，很早就有人发现日取其半，万世不竭底理论。这问题我们在本节已经提到过。在本段不妨重复一下。这问题可以视为单独的问题，也可以视为与其他的问题相连带的问题。从前一方面想，它只是一算学问题或一数目问题。视为后者，它与我们无形有形之中所承认的原则底关系非常之密切。我们无形或有形地承认无不能生有，有亦不能化而为无。现在所谓“物————力不灭”，也就是表示此原则。一尺之捶是具体的有量的。日取其半当然是具体的有量的。假如日取其半，由是而之焉，若干年后，这一尺之捶就竭了，这就是说，分到无可再分的无量小的部分，我们就得承认，我们可以化有为无，因为这无量小的部分既不有量也不具体，而从一尺之捶之为有说，这样的部分就是无了。（这样的部分本身是否即无，为另一问题。）
2.日取其半从理说当然不竭 。说一尺之捶，日取其半，而在若干有量年后就竭了，于理也容易表示其不通。以一尺为1，n为任何有量时期，说1是有量而 是无量，或者说1是有而 是无，当然欠通。说一尺之捶，日取其半，万世不竭，也就是说我们不能化有为无。可是，我们可以反过来说，一尺之捶，日取其半，虽然万世不竭，然而无量世就竭了。说无量世竭与我们不能化有为无没有冲突。说无量世竭也就是说任何有量世不竭，这当然仍是说事实上不竭。无量是不可以达到的，但是它是极限，假如达到，所得的结果为无量数的无量小的点。... -->>
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