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一、呈现与本然的现实
A.呈现底观
1.所与和呈现 。在第三章我们以Sm n 符号表示n类底m官觉者，以Sm n +1 表示n类底m+l官觉者，以 表示相对于n类底所与，以 表示所与所呈现于n类底m官觉者底呈现，以 表示所与所呈现于n类底m+l官觉者底呈现。我们用以下的方式表示所与与呈现底分别：
以上“□”表示所与，而“△”表示呈现。所与是官觉类底所与而呈现是官觉者底呈现。 是相对于n官觉类的，它是所与。 不但是相对于n官觉类的，而且是相对于m官觉者的， 不但是相对于n类的，而且是相对于m+l官觉者的。
2.呈现总是相对的 。呈现既然是相对于官觉者，当然是有观的。所谓有观最低限度的说法就是相对。即以 而论，它是相对于n类底m官觉者，而不是相对于同类中m+l官觉者的， 同样，它是相对于n类底m+l官觉者的，而不是相对于同类中m官觉者的。普通说我所看见的不就是你所看见的，或你所看见的不就是我所看见的。我底呈现有我底特殊的观，你底呈现有你底特殊的观。这特殊的观是免不了的。从特殊的观着想，不但不同的官觉者有不同的观，即同一官觉者在不同的时候，不同的地点，也有不同的特殊的观，可是这一方面的问题我们根本不讨论，我们只说，同类中不同的官觉者有不同的特殊的观。就特殊说，我们要记得没有任何两特殊的可以同一或完全相同。特殊的呈现当然不是例外。
3.呈现虽特殊然而不必就是私的 。特殊的呈现虽然总是特殊的，然而不一定就是私的。引用到个体，公对私和普遍对特殊不大一样。个体虽是特殊的，然而彼此之间仍可以有普遍的存在，可是，如果个体是私的，则彼此之间就没有公的。我这里有六个洋火盒子，个别地说，它们都是特殊的，可是，这并不阻碍它们之共为洋火盒子。可是，我所私有的衣服和你所私有的衣服，虽是我们所有的衣服而不是我们所公有的衣服。呈现虽特殊，然而不一定因此就是私的。甲乙两官觉者底呈现，虽因甲乙彼此特殊地不同而特殊地不同，然而也可以因甲乙之同属于人类而为人类所能公有的呈现。一官觉者底呈现有公私底分别。如果n类底m官觉者底某呈现是私的，则此呈现只是m所能有的，如果某呈现是公的，则此呈现是n类底任何官觉者所能有的。我们把私的呈现叫作主观的呈现，把公的呈现叫作客观的呈现。呈现虽特殊然而可以客观。在第三章我们已经讨论客观的呈现。我们并且表示，非肯定或假设有客观的呈现，知识论说不通。
4.呈现有观 。呈现虽有主观客观底分别，然而无论主观也好客观也好，呈现总是有观的。我们前此曾把主观叫作个体观，把客观叫作类观。如果呈现是主观的，它有一官觉者所私有的观，如果呈现是客观的，它有一类官觉者所公有的观。 这一呈现或者是主观的或者是客观的。如果是前者，它有m底观，如果是后者，它有n类底观。就例说，如果我们底呈现是主观的，它有我给它底色彩，如果它是客观的，它有人类（视为一官觉类）所给它底色彩。呈现当然不会没有观。我们已经说过，所谓有观就是相对性。说呈现有观就是说呈现是相对的。
B.所与底观
1.不同官觉类底所与 。呈现底观在第三章已经表示过，所与底观在第三章没有表示。我们可以利用类似的方式表示所与底观。兹以Sn 与Sm 表示两不同的官觉类，以Om n 表示个体，以 表示相对于Sn 类底所与，以 表示相对于Sm 类底所与。我们可以用同样的方式表示所与和个体底分别：
以上○代表个体，□仍旧代表所与。
2.所与底类观 。 是相对于Sn 官觉类底所与， 是相对于Sm 官觉类底所与。它们既都是相对的，当然也是有观的。如果我们从呈现着想，我们可以表示所与底有观。所与就是公于一官觉类底任何正常官觉者底呈现。所与也是呈现，不过它是客观的呈现，类观的呈现而已。以上已经表示呈现总是有观的，无论它是主观的或是客观的。客观的呈现既然有观，所与当然是有观的，不过它底观是类观而已。论呈现时，我们曾说，我底呈现不就是你底呈现，你底呈现不就是我底呈现。你与我既然是不同的特殊的官觉者，彼此底呈现也特殊地不同，不过不必为我们所私而已。官觉类有同样的情形。人底所与不是牛底所与，牛底所与也不是人底所与。人与牛既是不同类的官觉者，彼此底所与当然不同。普遍地说，Sn 与Sm 既是不同的官觉类， 与 当然是不同的所与。所与既是相对的，所与和呈现一样是有观的。
3.所与只有一层的相对 。可是，所与底相对和呈现底相对有大不一样的地方。呈现有两层相对，一层是相对于单个的官觉者，一层是相对于官觉者所属的类。所与没有这两层的相对，只有后一层的相对。就头一层的相对说，呈现可以是主观的。如果呈现是主观的，它不是同类中别的官觉者所能兼有的，例如Sn 类中底Sm n 官觉者与Sm n +1 官觉者底呈现是主观的，则不但Sm n 底呈现不是Sm n +1 底，或Sm n +1 底呈现不是Sm n 底，而且它们没有共同的地方。可是假如这两官觉者底呈现都是客观的，则Sm n 底呈现虽不是Sm n +1 底呈现，或Sm n +1 底呈现虽不是Sm n 底呈现，然而它们有共同的地方，它们都是相对于Sn 底所与。在此情形下，Sm n 和Sm n +1 两官觉者可以交换他们底官觉。在第三章我们特别注重这交换性。可是，这实在是从一类中不同的官觉分子说。类与类之间问题两样。不但Sn 底所与不是Sm 底所与，或Sm 底所与不是Sn 底所与，而且就所与说，它们没有共同的地方。它们没有主观客观底分别。我们应该说它们都是客观的。仍从例说，不但人不能见牛之所见，牛不能见人之所见，牛与人没有共同的地方。我们也许会想到（1）条中所说的个体，“○”这一符号所表示的个体或Om n 这一符号所表示的个体，我们也许会说它是不同的所与底共同点。这说法也对，不过我们要知道（1）条所说的个体是没有观的。如果我们说它是不同的所与底共同点，这共同点与所与之为不同的呈现底共同点不一样。以后会把（1）条所说的个体提出讨论，现在只注重到所与底相对和呈现底相对不一样，呈现有两层的相对，所与只有一层的相对。
4.所与底相对性是普遍的 。所与底相对和呈现底相对不仅有以上的分别，还有一更重要的分别。呈现是有主观客观底分别的。如果它是主观的，它是有官觉者底个体观的，如果它是客观的，它是有官觉者底类观的。这就是说，呈现或者相对于官觉者这一个体，或者是相对于官觉者所属的类。就前一方面的相对说，这相对是特殊的，就后一方面的相对说，这相对是普遍的。可是，后一方面的相对就是所与底相对。所以所与底相对是普遍的。前一方面的相对不是类型的，后一方面的相对是类型的。假如 这一呈现是主观的，它底相对性只是特殊的，如果它是客观的，它底相对性是普遍的。这当然不是说 本身是普遍的，我们说的是它底相对性。假如Om n 是一个能以“红”去接受的个体， 当然是特殊的，可是，如果它是人类的所与，或张三底客观的呈现，则它底红不只是张三所见的红，而兼是人类中任何正常的人所能见的“红”。从意念底根据说，这人类中任何正常的人所能见的红就是“红”意念底根据。这当然不是说Om n 底红是普遍的红，这只是说它不只是张三所见的红而已，这红本身虽是特殊的，然而它不只是为一特殊的人所特殊地看见。它相对于人类而不相对于张三。这就是我们所谓所与底相对性是普遍的。本条头一句话就说这里所说的分别比上条所说的分别重要。其所以如此的理由，我们现在不从详讨论。我们现在只说，这里所与底相对性既是普遍的，这相对性本身就表现一自然律。假如牛见了红就发气，就要打架，————假如这一命题是真的，究竟是不是真，我们不必管————这只是说，相对于牛的红所与是使牛类中正常的牛发气或打架的。或者说如果x是牛底红所与，x是使牛类中正常的牛发气或打架的。如果这一命题是真的，它或者就是一自然律，或者它表示一自然律。如果我们把这情形转移到人身上来，我们也可以看得出假如人看见了红有特别的反感，这反感也表示一自然律。现在的讨论只在这一点上打住。
C.本然的现实
1.无观的个体 。上条已经谈到Om n 。这符号就是n类中的个体。就是无观的个体。论道书中所谈的个体就是这样的个体，而这样的个体，就是本然的现实。在论道书中，我们曾表示，现实是不能没有的，现实也不会不个体化特殊化。本然的现实本来就有个体底变动。在个体底变动中有殊相底生灭，有生生，有灭灭。不过在论道书中，我们所谈的殊相是无观的殊相，所谈的生灭是无观的生灭。本书底呈现是有观的呈现，本书底所与是有观的所与。本然的现实与呈现或所与明显有不同的地方，前者无观而后者有观。最初使人想到的，就是无观的现实我们何以能谈？所谓无观，似乎不止于没有官觉而已。没有官觉的，的确是可以谈的，例如电子、原子……等等我们都不能官觉得到，然而我们能够谈到它们。其实我们能够谈到电子、原子……等等，理由和我们能够谈到无观的现实一样。不同点当然是有的，可是我们现在可以抹杀。最简单的说法是说，本然的现实虽不能觉，然而可以知。
2.本然世界有共相底关联 。本然世界不仅有殊相底生灭而且有共相底关联。在论道书中，我们曾说，个体底变动理有固然。特殊的个体的现实或本然的现实，本来是有条理的。有一部分的人喜欢把现实看作“黑漆一团糟”，让我们底理智来整理出条理来。我们底看法不是这样的。“天不生仲尼，万古常如夜”，这样的话，本书也可以赞成。照论道那本书底说法看来，现实底历程中，虽不会没有官觉者产生，然而不必在任何阶段上都有官觉者。即就我们底自然史而说，我们也得承认从前曾有没有官觉者底时候，以后也许还会有没有官觉者底时候。假如我们想像现实底状态而又没有官觉者夹杂其间，我们也会感觉到“夜”或“黑”。这里所谓“夜”或“黑”只是不明而已。这只是说我们既然假设没有官觉者，当然没有官觉；既然没有官觉，当然没有呈现；既然没有呈现，当然没有呈现中的形形色色，这这那那。在这条件下，本然的现实当然没有官觉者所有的“明”，而不明我们总可以叫作“夜”或“黑”。在本然世界，这样的“明”是随官觉者与知识者而俱来的，既假设没有官觉者，当然也不至于有“明”。
3.本然世界即黑也不是一团糟 。可是，“夜”或“黑”与一团糟是两件事。即在以上的假设下，本然世界至多是无“明”而已，不至于成为一团糟。如果本然的现实可以因无“明”而成为一团糟，则本然世界不止于无明而已，它简直不可以有明。所谓“明”是明其条理。如果本然的现实本来就是一团糟，则它根本就没有条理；假如本然的现实根本没有条理，我们当然无从明起，而本然的现实也就是不可以明的。除非所谓“明”不是明条理，而是创作条理。照此说法，本然的现实，当然可以没有条理，要我们明了之后，我们才创作条理，才给本然的现实以一种我们所加上去条理。这样的条理不但我们可以推翻，而且如果本然的现实和我们淘起气来，它也可以推翻。根据以上三章底讨论，我们不能不承认条理决不是我们所能创造的。这当然就是说，条理是本然的现实本来就有的。此所以我们在论道书中说，个体底变动理有固然。固然的理就是本然的现实底条理。本然的现实也许可以“黑”，但是既有条理决不至于一团糟。
4.本然的个体虽不可觉，然而可知 。照（1）条所说本然的现实有特殊的，照（2）条所说本然的现实有普遍。Om n 这符号表示n类中底m个体。这个体是无观的或不相对于任何官觉者的。我们已经发现它既是无观的，我们何以能谈到它呢？对于此问题我们已经说过，它虽不能觉，然而可以知。它底不能觉显而易见。所谓能觉就是可以有官觉者去觉它，可是，如果有官觉者去觉它，则它已经不是本然的现实，或不只是本然的现实，而是呈现或所与。这就是说，如果一官觉者去觉它，它就有观了。对于Om n 我们不能官觉。如果官觉是我们所认为的直接的接触，我们和本然的现实没有直接的接触。结果当然只能有间接的接触。间接的接触还是有的，而间接接触底根据，依然在本然的现实本身。这就是本然的现实底条理。Om n 这一个体虽不能觉，而Om n 所现实的理可以知。请注意，这完全是从知识或官觉着想，若不从这一方面着想，我们和 Om n 当然可以有别的方面的直接接触，例如我们把它吃了。回到本题上去，我们底问题，是如何由普遍的理以求间接地达于Om n 。
D.呈现与本然的现实
1.呈现虽不就是它所呈的本然，然而它本身仍是一本然的现实 。呈现是有观的，本然的现实是无观的。二者底关系颇不易于表示。我们从容易说的说起。 这一呈现不就是Om n ，前者有观，它是相对于n类官觉者的与相对于m官觉者的，后者是无观的，可是， 虽不就是Om n ，然而它也是实在的。所谓它是实在的，就是说它是本然世界中的项目，而这也就是说它是本然的现实。也许有人以为这是矛盾，因为这好象是说，呈现既不是本然的现实而又是本然的现实。其实当然不是。我们所要说的是 这一呈现与相当于此呈现的Om n 不同。后者是无观的，而前者是有观的Om n 。所谓前者有观是说它是有观的Om n 。可是，就（ ）说，它本身也是无观的。这一点我们也许可以利用一假设表示出来，假如有Sm m ，有m类底m官觉者，能够官觉到 ，则Sm m 底呈现不是 而是（ ）Sm n 。在此情形下，（ ）Sm m 与 底关系就是 与Om n 底关系。如果在后一套关系中，Om n 无观，而 有观，则在前一套关系中， 无观而（ ）Sm m 有观。由此类推，（ ）Sm m 也是本然的现实。我们可以利用某小说中的某教授为例，这一小说说，当某教授到饭厅去吃早饭，好几位不同的教授也到了那一饭厅。假如饭厅中本来有乙、丙、丁三个人，当甲进来的时候，乙所看见的甲，丙所认识的甲，丁所以为的甲，和甲所自命的甲都跟着无观的甲进了饭厅。在饭厅中，无观的甲只有一个，而有观的甲有四个。也许这许多的甲彼此之间大同小异，然而即令大同而仍免不了小异。乙所看见的甲虽不就是无观的甲，然而它仍是实在的。假如有人要研究甲乙底关系，他所要研究的不仅是那无观的甲而且是甲所自命的甲与乙所看见的甲。就本然的现实着想，在那间饭厅里有五个不同的甲。我们可说这么一句话：呈现（ ）不就是它所呈现的本然（Om n ），然而它自己（ ）是一本然的现实。
2.普遍的相对性底表示 。以上是就呈现说，而就呈现说，我们不管它是主观的或是客观的。客观的呈现是实在的。主观的呈现也是实在的。主观的呈现只是不客观而已。客观的呈现既是实在的，所与当然也是实在的。所与和本然底关系或上条所说的呈现与本然底关系差不多。 这一所与不就是Om n ，然而它本身是本然的现实。可是，这两套关系有不同的地方。在B段（4）条，我们曾说，所与底相对性是普遍的。 这一所与底相对性既是普遍的，就它是一本然的现实着想，它现实共相底关联。这共相底关联可以用On ——Sm 表示，这就是说“n类的个体在m类的官觉者底类型官觉中”。假如在此类型的官觉中有类型的反感RL （例如牛见红即发气）则On ——Sm ——RL 表示一固然的理。 这一所与虽是特殊的本然的现实，然而它底相对性On ——Sm 不是特殊的，它所现实的固然的理On ——Sm ——RL 当然不是特殊的。就Om n 说， 虽是有观的，然而 。本身是无观的，On ——Sm 是无观的，On ——Sm ——RL 也是无观的。
3.由所与得到“n”意念 。我们前此已经说过Om n 这一本然的现实是无观的，它不可觉，可是，它可以知，此所以它虽无观然而我们能够谈到它。我们已经表示过这由不可觉到可知须要相当麻烦的解释。在解释过程中我们要说些承上接下的话。我们现在先说些承上的话。我们可以从m类的m官觉者Sm m 着想，我们假设他从 ，……等等已经得到了“n”意念，他碰着了Om n 之后，他以“n”意念去接受 。在这里我们要回到前几章所说的话，看“n”意念是如何的。头一点，我们会注意“n”是抽象的意念，不是类似具体的意像，它是普遍的意念，不是类似特殊的意像。我们已经表示过，抽象的意念不是“象”，它不是抽出来的共同的“象”。如果它是抽出来的共同的象，这象虽可以是许多个体底所同，然而仍是类似具体的，也仍是类似特殊的，这当然就是说，它不是普遍的抽象的。抽象的意念既是抽象的普遍的，它虽是抽出来的，然而它不能是象。所以Sm n 官觉者底“n”已经是独立于 ， ，……底特殊的具体的象。这就是说，“n”这一意念既不狃于任何一呈现底象，也不是它们底共同的象。也许Sm m 这一官觉者在思议中要利用想像，可是，“n”这一意念不是想像。我们现在当然假设“n”这一意念没有毛病，Sm m 不必去掉它而代之以新的意念。既然如此，Sm m 碰到Om n ，就见其为 或n类中之某东西。
4.对于本然的个体底知识 。可是，Sm m 也许不止于是一官觉者而已，他也许对于n类的东西有研究，不但是经验过许多的 ，……而已，而且察观过与这些东西有连带关系的许多东西。他不但是有“n”这一意念而且有这一意念底结构。从一方面说“n”这一意念就是此结构，可是，从有此意念的官觉者说，他不必得到了此结构。我们现在假设Sm m 有此意念结构。兹以K——L——m——n……等等表示此结构。如Sm m 是知道“n”类的东西的，他也知道这类东西与别的东西底关系，不仅如此，他也知道这类东西与别的官觉类底关联。所以在此结构中有On ——SK ——RL ，这就是说，Sm m 知道，“n”类的官觉者，碰见K类的东西，就有L类的反感。Sm m 虽不能官觉SK 觉者所能官觉的所与，即 ，然而Sm n 仍可以知道 。不但如此，同样的方式也可以使他知道Om n ，Om n 所现实的固然的理或共相底关联就是K——L——m——n……所表的理或共相底关联。如果Sm m 是对于n类的东西有知识的官觉者，当 呈现时，他不止于官觉到 而已，他也知道Om n 是甚么样的个体。不过Sm m 不能谈该个体底殊相而已。既然如此，我们这里所谓知是间接的知，不是直接的知，这有点像我们知道电子、原子底知，而不像我们知道山、水、土、木底知。我们能有这样的情形，就是因为意念本来就是超特殊官觉的。意念不仅是超特殊官觉的，也是超官觉的。
二、本然与自然
A.官觉类底共同世界
1.不同的所与底共同的来源 。本段底问题和上段底问题差不多，不过注重点不同而已。上面注重，在一类官觉者，可以由直接地官觉而间接地知道现实，本段所注重的，是各类官觉者底共同世界。在本段我们要注重，真正的普遍的，是超各官觉类的。也许我们先从这一类的话着想，人所认为是“红”的东西，牛见了“讨厌”，猴子见了“喜欢”。这一命题有根据与否我不敢说，这一类的话不少，这一类的话总要有根据才行。可是，这一类的话显而易见是有问题的。人不能见牛之所见，牛不能见猴子之所见；我们何以知道三种不同的官觉者底反感有同一的来源？从官觉方面说，它们没有同一的来源，从这一方面着想激刺不一样，激刺既不一样，不同的反感应该是意中事，何以又似乎值得说呢？可是，这样的话是表示反感虽不同而来源同一。问题就是这同一的来源是什么。如果我们说，同一的来源，就是那个实在的红的东西，我们所说的是一无观的现实的个体，而那一个体又是我们所不能官觉得到的。这似乎表示，所需要的共同的来源，不是无观的本然的现实的个体。
2.重新提出“N”这一意念结构 。我们所要表示的，是说无观的本然的现实的个体，是各不同的官觉类底共同的来源。为解释这一点起见，我们又要说一部分上面已经说过的话。在上节D段，我们从Sm m 着想，说Sm m 得到“n”意念，并且得到“n”意念底结构K——L——m——N……，我们也曾说，假如Sm m 没有错误的话，这意念底结构，就是这无观的本然的现实的个体Om n 所现实的理或共相底关联。同时我们又表示，如果Sm m 底呈现是客观的，则此呈现底相对性是普遍的，这就是说， 底相对性是普遍的，我们曾以On ——Sm 表示此相对性，此相对性也是共相底关联，也是理。Sm m 虽不能直接官觉到Om n 而间接地知道On 。所谓间接地知道On ，就是说，他在 呈现时，他就因……K——L——m——N……这一意念结构，而知道Om n 所现实的是On 底理，这理就是这意念结构所表示的。在上节D段，我们只从Sm m 着想而已。仅从Sm m 说，我们在D段只表示他能够由官觉到 而知道Om n 所现实的理。
3.意念不但是超官觉个体而且是超官觉类的 。意念是抽象的普遍的，所以是超官觉者的。就Sm 类说，“n”这一意念是超Sm m ，Sm m +1 ，Sm m +2 ，Sm m +3 ，……等等官觉者的。这就是说，“n”这一意念是 Sm 类中各官觉者之所同。可是，一类中的各官觉者之所共同的，不必是不同的官觉类之所共同的。假如Sm m ，Sm m +1 ，Sm m +2 ，Sm m +3 ，……等等有共同或大同小异的意像，这意像也不过是Sm 类中的各官觉者之所共同而已，它不能超Sm 类。它不是别的官觉类所能有的，因为它虽是Sm 类中各官觉者所共有的，然而它既是意像，它仍是像，它既是像，它就脱离不了官觉，当然也就脱离不了Sm 官觉类。意念根本不是像，它所表示的共相也不是像（照我们底说法，共相这一名词实在不妥，可是，我们为省事起见，名词仍旧）。它不但能够脱离Sm 中的任何官觉者，而且可以脱离Sm 类官觉者，这就是说，假如有Sm ，SO ，SP ……等等官觉类，意念不只是Sm 类中各官觉者之所共，而且是各不同类的官觉者之所共。这句话听起来有点不近情，其实只要我们能够抓住意念之为意念，它的确是超官觉类的。以此说为难于接受的人大都是把意念看成意像的人。把意念看成意像，这一句话当然不能成立。把意念视为无像而有结构的所谓着想，它当然是独立于官觉类的。
4.共同的普遍的理 。上面的意思即说明，我们仍回到Sm m 类所得的“N”意念。此意念我们以……K——L——M——N……表示。说意念是共同的，其实就是说，意念所表示的理或共相底关联是共同的。兹以Sm ，SO ，SP ，……表示不同的官觉类，相对于Sm 底所与是 ，相对于SO 底所与是 ，相对于SP 底所与是 ，……这些所与的确彼此不同，因为它所相对的官觉者不同。可是，所与虽特殊，然而它们底相对性是普遍的，On ——Sm ，On ——SO ，On ——SP ，……这些相对性都是普遍的。Sm ，即m类中底官觉者，虽官觉不到 ，然而在意念上他可以知道On ——SO ，On ——SP 。假如Sm O 看见 就有L反感，Sm P 看见 就有 L′反感，Sm m 也会知道 On ——SO ——RL，On ——SP ——RL′。“n”类的个体，即 On ，所现实的理就是“n”意念所表示的“N”共相或共相底关联或理，而这又是……K——L——M——N……所表示的。如果Sm m 真正懂得“N”，他底意念结构中……K——L——M——N……有n——O，n——P，也有n——O——L与n——P——L′。如果Sm O 真正是有知识，懂得“n”的，他也会知道同一的理。从例说，假如牛见红果真生气，猴见红果真喜欢，则如果人真正知道“红”之所以为红，他不仅知道所谓红有光线如何，与黄紫底关系如何……等等底意义，而且有牛见而怒，猴见而喜底意义。他所知道的是共相底关联，不是某牛所见的某红呈现，或某猴子所见的某红呈现。特殊的呈现虽不同，而所谓红同一。共相底关联或理，是不同的官觉类底共同世界。
B.各官觉类底特别世界
1.各类底特别的所与 。各官觉类彼此底不同，当然是根据于各类底官能作用不同，而官能作用底不同当然是根据于官能机构底不同。官能底机构不同，呈现也不同。这里所谈的机构不同是类与类底不同，不是一类中各官觉者彼此之间的不同。所说的不是人类中张三和李四底官能机构不同，而是人类和牛类底官能机构不同。相对于人类底官能机构，有一套客观的呈现，这一套客观的呈现就是相对于人类的所与，相对于牛类底官能机构，也有一套客观的呈现，这一套客观的呈现就是相对于牛类的所与。官觉类不同，所与也不同。人不能见牛之所见，牛不能见猴子之所见，猴子也不能见人之所见，它们各有各类底所与。我们已经说过，所与虽特殊，而它底相对性是普遍的；这就是说，假如有特殊的红的个体，对于人类，它是“人红”或属于人底红，对于牛类它是“牛红”或属于牛底红，对于猴类它是“猴红”或属于猴的红。红既如此，其它的性质关系也莫不如此。这一类底所与就是该类底特别世界。
2.共相底关联与各类底共同世界 。上段所说的是各类底共同世界。谈共同的世界我们所注重的是意念及意念之所表示，或者说概念与共相。以上实在是就意念之为意念说，或概念之为概念说，或就意念或就概念及其对象说。意念或概念均有所谓，此所谓就内容说是意念或概念底结构，就对象说，它是共相底关联。各类底共同世界就是共相关联底世界。可是，意念不仅有所谓而且有所指。（有些意念是无所指的，例如“无”、“无量”，……或“龙”、“鬼”……等等，但是，这些可以说是少数。）意念或概念底所谓是普遍的，所指是特殊的。大多数的人要懂一意念或概念，也许要利用意像。普通要求举例以明义，就是要求供给意像，借此以明白意念，有的时候意像尚且不够，还要举出普通所谓“具体的东西”，这所谓“具体的东西”，实在就是所与，或意念所指的所与。在这情形之下，举例以明义就是以所指去明所谓。意像虽不是特殊的，然而是类似特殊的，虽不是具体的，然而是类似具体的。它底根据也是所与。我们无论举普通所谓具体的东西以明义，或供给意像以明义，我们都是利用所与。
3.意念底所谓和所指 。就意念之为意念说，或就所谓说，意念非象，它是普遍的、抽象的，所以它独立于官觉类。就意念底所指说，它或者是意像或者是所与，如果是意像它间接地也是所与。所与是不能独立于官觉类的。我们仍可以用“红”为例。我们所有的“红”意念是不完全的，没有充分发展的。如果我们得到相当充实的“红”意念，我们也知道关于“红”底许多的真的命题。牛见而发气也许是这些真命题之一。当然我们还可以说出许多别的命题，例如关于“红”底光线底波动底速度……等等。但是“红”之所指就不同了。我们思想到“红”，我们不必只思“红”底所谓，我们也许想到红，我们也许有某红意像。（我个人想到红，就想到中国人所谓大红或洋人所谓中国红，而在意像中和很厚的绸子成一幅图画）。我们思想到红，在思想历程中的不只是红底所谓，而且是红底所指，这后者或者是当时的所与，或者是经验中的所与，或者是类似所与的意像。
4.共同的与特别的世界 。请注意我们这里所说的是所与。就人类说，人思想红，他不只是思红底所谓而且想红底所指，而此所指或者是当时的所与或者是经验中的所与，或者是类似所与的意像。其所以说所与者，就是要表示相对于人类而已。意念底所谓虽独立于人类，而对于人类意念底所指不能独立于人类。人思想红的时候，他可以思独立于人类的红意念，然而不能想独立于人类的所与，这就是说，他不能想牛所见的红，而只能想人所见的红。人类底世界有两部分：一部分就是各官觉类所有的共同的世界，这就是共相底关联底世界；另一部分就是人类底特别的世界，这就是相对于人类底所与世界。各类官觉者都有这两部分的世界，一是各类之所共同，一是各类之所特别的世界。
C.各官觉者底特殊世界
1.特殊与特别底分别 。特别不是特殊。习惯于英文的人也许会感觉到Particular和Special底分别。前者是我们这里所谓特殊，后者是我们这里所谓特别。是特殊的就不是普遍的，是特别的仍是普遍的，不过它所表示的有某一普遍以别于其它的普遍而已。假如我们谈因果关联，我们所注重的也许是A——B，这一因果关联当然是普遍的，我们不能把它视为特殊的关系。如果它是特殊的关系，我们不能利用它以为推论。可是，它虽不是特殊的，然而它是特别的，我们谈A——B这一因果关联底时候，我们既不是泛论因果也不是谈C——D，或E——F，或……等等因果关联，我们所谈的是 A——B这一特别的因果关联。
2.一官觉类底特别世界 。上面谈特别的世界，我们所谈的是所与，是相对于一官觉类底所与。我们曾说过 这样的所与虽是特殊的，然而它底相对性是普遍的。Om n 虽然表示n类m个体，然而 底相对是“n”类的个体与m类的官觉者底相对。说相对性是普遍的，也就表示相对性是类型的。论所与就是从官觉类底观点去论呈现。我们曾说呈现总是特殊的，可是，虽然老是特殊的，仍然有主观客观底分别。主观的呈现不是所与，客观的呈现才是所与。在第三章解释客观两字底时候，我们曾说如果呈现是类型的，它是客观的。客观的呈现才是所与，也就表示类型的呈现才是所与。各类的官觉者都有一套类型的所与。这一套类型的所与虽不是任何其它类的官觉者之所能兼，而是一类中任何正常官觉者之所共，一类官觉者底所与是该类底特别世界，而不是该类中的官觉者底特殊的世界。
3.一官觉者底特殊世界 。呈现总是特殊的。一类中的任何官觉者，就他为官觉个体说，不就他为该类底分子说，他当然不是同类中任何其他的分子，他底呈现也不就是其他任何分子底呈现。就人类说，张三既不是李四，张三底呈现不就是李四底呈现。在本条我们暂且不谈主观客观底分别。一类中各官觉者底呈现虽可以是类型的，然而总是特殊的。各官觉者总有他底特殊的世界。这特殊的世界一方面是由于官觉者有特殊的官能，另一方面也是由于官觉者有特别的态度等等。“人不堪其忧回也不改其乐”的世界，不见得是世界有甚么特殊，而是态度不同，看法不同的结果。这一方面的问题我们根本不谈。我们只表示官觉者既特殊，他底官能也特殊，官能特殊，呈现也特殊。就每一官觉者都有一套特殊的呈现说，他有他底特殊的世界。他也许是一类中正常的官觉者，也许不是。即令他是正常的官觉者，他底呈现，和同类中其他的官觉者底呈现，也许大同，可是，虽大同而仍免不了小异。他底呈现底小异，也许是遵守自然律的，所以虽小异而仍不失其为客观。但虽客观而仍不失其为特殊。各官觉者底特殊世界就是各官觉者所经验的形形色色，这这那那。这当然就是他所最感亲切的世界。
4.特殊而又主观的世界 。可是一官觉者也许不是一类中的正常官觉者。假如他不是的，他底呈现不但是特殊的，而且是主观的，这就是说，他底呈现不是类观的，所以不是所与。要知道一官觉者底呈现是主观的，我们非要求有客观的呈现不可，非以客观的呈现为标准不可。这一点在第三章已经讨论过，在这里不必再提出讨论。我们只说，有时一官觉者底呈现是主观的。我们所以能知道它是主观的，因为有客观的呈现以为标准。在一类中各官觉者所有的特殊世界之中，还有一些是主观的世界。主观的世界在别的方面也许重要，也许在艺术方面重要，这颇难说。无论如何，在知识方面不重要。知识总是客观的。知识底根据总是客观的呈现。假如一官觉类同时是一知识类，该类所能得的知识底根据，总是该类底所与，这就是说，总是该类各官觉者底客观的呈现，而不是他们底主观的呈现。
D.本然与自然
1.共同的和特别的世界底表示 。以上表示有共同的世界，有特殊的世界，有主观的世界。从知识论着想，我们可以把后二者撇开不论。兹以Sm ，SO ，SP ……表示不同的官觉类，Sm m ，Sm m +1 ，Sm m +2 ……Sm O ，Sm O +1 ，Sm O +2 ，……Sm P ，Sm P +1 ，Sm P +2 ……表示各类中的官觉分子，以Om n 表示无观的“n”类的M个体。以 ， ……表示客观的呈现或所与，以On ——Sm ，On ——SO ，On ——SP ……表示所与底相对性。
2.这两世界联合地成为自然界 。以上表示各官觉类都有它底共同世界与特别世界。就Om n 说，Sm 底共同世界是甲，它底特别世界是乙；SO 底共同世界是甲，SO 底特别世界是丙；SP 底共同世界是甲，它底特别世界是丁。每一类底官觉者都有它底共同世界与特别世界，这就是该类底自然界。自然界有普遍有特殊，普遍的是各类官觉者之所共，特别的是各类官觉者之所特别有的，所以前者是任何官觉类之所兼有，后者不是。就人类说，人类底自然界也是这样，它也有普遍的世界与特别的世界，普遍的世界是各类官觉者之所共同的，特别的世界是人类之所特别的。在日常生活中，我们也许不分别普遍与特殊，也许不分别共同与特别。我们把种种等等，形形色色，这这那那，熔于一炉，称它为自然。从它不得不如此，或不得不如彼说，它当然是自然。我们习惯于我们底自然，也许更觉得它非常之“自然”。其实自然界虽有一部分不是相对于我们的，然而有一部分是相对于我们的。假如牛是知识类，我们可以知牛之所知，可是不能觉牛之所觉。我们底自然界有我们所能觉的形形色色，这这那那，牛底自然界也有它们底形形色色，这这那那。
3.研究自然有共同的真假 ，无共同的意味。 人类研究自然，就是以自然界为对象。自然界不仅有普遍，不仅有自然律，而且有特殊，有天、地、日、月、山、水、土、木。就意念说，人类底意念不仅有所谓，而且有所指。就所谓说，意念有意义，就所指说，意念有意味。这意味是由呈现或所与而来的。所与不同，意味也不同。假如人、牛、猴对于红的东西有不同的反感，这当然也表示呈现或所与对于他们有不同的意味。人类习惯于他们所能得自呈现或所与的意味，感觉其为自然。根据他们底自然，他们得到一些真的命题。这些真的命题对于任何类都真，不过对于人类有特别的意味而已。命题底真假是独立于各知识类的，命题底意味不是独立于知识类的。前者我们现在不必讨论，以后专章讨论。可是，我们得说，命题底真假牵扯到命题底意义，而不牵扯到命题底意味；此所以前者独立于任何官觉类，而后者不独立于某一官觉类。
三、自然与经验
A.经验
1.知识经验 。经验两字用得非常之多，非常之杂。最宽泛的意义似乎就是生活。可是，生活有只是不死的生活，也有不只是不死的生活。次宽泛的意义似乎是有意识的生活。可是，有意识的生活也许只是满足情感、意志、愿望……等等的生活，而不必兼是满足知识底生活。所意识的也许是本能的自觉例如“饿”。有意识的生活也许仍是太宽泛。本节所要谈的经验是知识经验。前此已经说过好几次，它就是以得自所与者还治所与。如果我们说它是历程，这历程底结果也就是化本然为自然，与化自然为事实。前者就是化本然的现实为自然的呈现或所与，后者就是化呈现或所与为事实。知识经验当然不必是别的方面的经验，虽然别的方面的经验夹杂有知识经验在内。一个研究学问的人在他所研究的范围之内，他底知识经验很丰富，可是，他也许不善于买东西，或不善于置产业……等等。我们所注重的限制到知识经验。
2.化本然为自然 。以上我们底经验一方面是化本然的现实为自然的呈现或所与，另一方面化自然的呈现或所与为事实。这两种“化”不一样。所谓化本然的现实为自然，实在有两部分，一部分是普遍的，一部分是特殊的。就普遍的那一部分说，本然的现实就是自然，它们都不是相对于官觉类的。只有特殊的一部分有“化”底问题。所谓化是使Om n 这一个体成为 这一所与。可是 这一所与虽是特殊的，然而它底相对性是普遍的。或者说On ——Sm 底相对是类型的。 如果我们要表示这相对性，我们得利用普遍的命题。 虽有时地问题，而 底相对性没有。经验总是在时间中的，它只能化Om n 这一本然的个 体为呈现或所与。即 ，它无所谓笼统地化本然的现实为自然。显而易见，底相对性既是普遍的，当然不是在时间中的经验所形成的。所谓化本然的现实为自然的呈现或所与，就是化Om n 为 ，它不是经验形成自然。化Om n 为 ，严格地说，只是官能底事，而不是官觉底事。
3.化自然为事实 。经验还化自然的呈现或所与为事实。这里的问题实在就是上章第五节底问题。兹以 表示所与或客观的呈现。官觉者有经验的话，他能以得自所与者还治所与。这就是说他可以用“n”这一接受方式去接受这些所与，而它们就是n1 ，n2 ，n3 ……。同时他可以把n1 ，n2 ，n3 ……安排在时空中成为相当于它们的事实。这其实就是上章所说的，我们有x，y，z……等等不同的呈现，我们可以用A，B，C……接受方式去接受，而其结果是a，b，c……等等东西或事体。不过在本条我们把呈现限制到“n”类的东西而已。官能化Om n 为 呈现或所与，而官觉化 呈现或所与为n，
东西或事体或事实。在这里我们暂且不讨论这三者底分别。
4.知识经验也要注重特殊 。知识经验不限于纯粹的思想，我们可以把收容与应付都计算在内。经验中不仅有思议而且有想像，有记忆，有习惯……等等。经验虽不必包含本能或本能作用底结果，也不必排除本能作用所能得的结果。凡从所与底然求得所与底所以然，所需的能力底致用，或所需的工具底引用，都在知识经验范围之内，凡以所得还治所与，所需的能力底致用，或工具底引用也都在知识经验范围之内。知识经验既有思议，当然有意念，既有意念，必有抽象，既有抽象，必有普遍。思议底内容既有抽象的意念，对象当然有普遍的共相。在经验中我们当然牵扯到普遍，我们当然与一部分的本然相牵扯上了，而所牵扯上的不仅是自然而且是超自然。可是，知识经验底主要部分虽是抽象的，而大部是官觉、记忆、习惯、想像……等等，而在这些活动中所接触的，不是普遍的而是特殊的。不注重知识经验而谈普通所说的无所不包的广泛的经验，特殊的底重要毫无疑义。这样的经验底可贵在形形色色，这这那那，而这总逃不出特殊的。即令我们注重知识经验，我们也不能不注重特殊。普遍的无象，特殊的才有象，特殊的世界才是那活泼泼的世界。
B.所谓自然界在经验中
1.自然界是相对于知识类的 。自然界是相对于知识类的，当然是相对于知识类底知识经验的。自然界与经验底关系如何呢？有一很“自然”的说法，或有一极容易而顺便的说法，是说自然界在经验中。一方面从知识着想，知识者很容易狃于一观；另一方面说自然界在经验中，一知识类很容易把自己视为中心，而自外于自然界。就头一方面的情形说，我们可以表示官觉类虽不必就是知识类，然而知识类总是官觉类，而观是相对于官能的，只要知识类意识到各官觉类都有不同的所对，知识类不会狃于一观。后一方面的问题麻烦得多。一知识类有以自己为中心底要求。知识类不仅有求知底要求，而且有意志，有情感，有愿望……。就意志、情感、愿望……说，知识类当然以自己为中心。在这些上面，它自己是中心，它要求在知识上面它也是中心。无形之中它愿意以自然界为经验中的一部分，让经验去笼罩它，形成它。这一方面的问题太多，我们在这里无法讨论，我们只讨论自然界是否在经验中这一点。
2.无特殊的时空上的“在中” 。说自然界在经验中，当然牵扯到“在中”问题。这问题前此已经讨论过，在这里我们仍得重复地提出讨论。视为关系有好些不同的在中。最显而易见的是事物所占时空底关系。如果“这张桌子在这间房子中”所表示的是事实，它也表示一特殊的东西在另一特殊的东西底中间，而在中这一关系是个体底关系。我们也可以说，这张桌子所占的空间，是这间房子所占的空间底一部分。或者我们说“湘北三次会战是在中日战争中的战争”，这里所说的在中，虽不牵扯到普通所谓东西，可是，这命题所表示的，是说湘北三次会战这三件特殊的事体，是中日战争这件特殊的事体中间的事体。在这里，在中这一关系虽是事体底关系，然而仍是特殊的事体底关系。我们也可以说，湘北会战这三件特殊的事体所占的时空，是中日战争这一件特殊的事体所占的时空底一部分。本条所谈的在中，是特殊的东西或事体底关系，自然界既不是一件特殊的东西或事体，它与经验当然不能有这种在中关系。
3.没有类与类底包含关系 。另一说法是种与类底说法，例如“中国人在人类中”。这实在是中国人这一类是人类中各类之一。推广地说，这里所谓在中是某类属于某另一类，或某类包含在某类底中间，所以这里所说的在中，是类与类底关联，而不是特殊的东西或事体底关系。自然界与经验都可以视为类，但它们虽都可以视为类，然而它们没有包含关联，所以也没有这里所说的在中。如果把自然界与经验视为类，经验可以视为一类事体，而自然界不是。自然界与知识类是相对的，二者底结合在经验。可是，在结合中它们固然相对，不在结合中，它们仍相对。夫之所以为夫是和妻相对的，妻之所以为妻也是相对的，二者在结婚中结合，但是，显而易见，夫类不在结婚中，妻类也不在结婚中，虽然它们都在结了婚的这一类中。自然界与经验有相似的情形。经验是事体，视为类，它也是事体类。自然界根本不是。把在中视为两类彼此之间的包含，自然界与经验也没有这样的在中。
4.自然的相对性是普遍的 。根据A段所说，经验不笼统地化本然为自然，它只化本然的现实如Om n 为自然的呈现或所与 。 是本然的现实，它是特殊的； 是自然的，它是特殊的。可是... -->>
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