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一、心
A.心字底各种用法
1.心字在哲学上的重要 。心字在哲学上的重要似乎不必多说。一大部分哲学上的笔墨官司，是为心字或物字而打的。这个字在哲学上重要，在知识论上似乎更是重要。普通所谓唯心论或唯物论，常常是由知识论上的唯心或唯物而推到所谓唯心主义或唯物主义。在本段我们暂不讨论心究竟是什么，当然也不讨论心与物底关系。在本段我们只谈心字底用法。即在这一点上，我们也不陈述所有的用法。详细地讨论心，似乎非专书不可。
2.常识用法之一 。常识方面的用法，颇不一致。最初就有一个心与一心底问题。“心”有时可以叫作一个，这似乎是把心当作具体的东西看待，好象是你有你底心，我有我底心，而这个心不是那个，同时又有“一心”和“齐心”底说法。照本书底看法，能一能齐的就不能“个”。能一的心只是心共相或心概念，或思想底一样，而这本来就是一，根本就用不着齐。就这个心与那个心说，我们既不能一也不能齐，好象就各人底耳目说，我们也没有法子齐耳齐目或一耳一目一样。虽然我们说“众口一声”，然而具体的口仍为众，具体的声也是众，所谓一者只是某声底类型而已。所谓“一心”，似乎不是这看法，不是表示心底类型，因为果然如此，则不仅周底三千臣只有一心，即纣底亿万臣也只有一心。这里所说的一心，似乎只是思想或意志之同样而已。
3.常识用法之二 。其次常识中的“心”大都是意识，意思，意志……等等底代名词。不遂“心”，有“心”人底心，似乎代表意志底时候多。用“心”底心除致力于思想外，似乎连所有的七情都可以牵扯到。动“心”底心大都与情欲或欲望有关，居“心”，留“心”，当“心”，费“心”，都代表意识，意思，意志……等等，假如我们费些工夫去分析。总而言之，常识中许多心字底用法，有些可以用意字代替，有些可以用念字代替，有些可以用愿望代替，有些可以用神字代替，……喜怒哀乐爱恶欲都可以叫作心。有时有未发的状态或情形，“心”里喜欢似乎就是未发的喜欢，“心”里明白，似乎就是外表上没有表示的明白。
4.常识用法之三 。以上所说的心，都不容易说这个或那个。有很流行的办法，把心视为生理上具体的东西。这看法又可以分为两看法。一是以人身左边总管血流的那个东西为心。这显而易见不满意，不必讨论。另一看法是说脑子是心。如果有人问心在哪里，我们可以指着头上的脑部说心就在那里。这看法的确可以使我们说这个心那个心，而每人有一个心。并且表面上也许还可以说相当的满意，因为照此看法，心比较地具体。可是，照此看法的心似乎不是我们所要说的心，或哲学上所说的心。以此为哲学上所说的心，有好些话成为废话。不仅如此，即日常生活中所谓“心里难过”之所谓心也不是如此说法的心，不然这句话等于说某人有亚司必灵所能医治的头痛。
5.良心 。还有一个用法是良心。这大约可以说是伦理行为底主宰。伦理行为底主宰是否同时就是知识经验底主宰颇成问题。如果不是，我们可以在知识论上把它撇开。如果是的，我仍然一样有究竟甚么是心底问题，或究竟如何主宰底问题。本条底意思，无非是说，即以心为良心而问题仍旧。
B.在哲学上的心
1.哲学用法之一 。在哲学上也有好些不同的心。这些大都不是日常生活中所说的心，虽然我们不大清楚地明白日常生活中所说的心，究竟是如何的心。范围最广的也许是万有皆心的“心”。这用法的心等于包罗万象的宇宙。与它对立的东西当然没有。起初这样的心，也许还是从日常生活中的心出发，慢慢地外延加广，意义加淡，广淡到与原来的日常生活中的心毫无关系。无论日常生活中的心是如何的心，无论积极的说法如何困难，而消极地说，它总与非心有分别，而在日常生活中我们承认有非心。等于包罗万象的心既然没有非心，当然不是日常生活中的心。
2.哲学用法之二 。上帝底心或帝心也是一个说法的心。这看法的心，与日常生活中的心，有一种比喻上相似处。人各有心，人和上帝相像，上帝也有心；可是上帝究竟与人不同，上帝底心也与人底心不同。他底心没有人底心底限制。假如万有皆在上帝心中，则此心也差不多等于宇宙。说差不多者因为上帝有心底“有”也许和人有心底“有”一样。人虽有心而不是心。如果上帝有心而同样地不是心，则万有虽在上帝心中，而上帝本身也许在心之外，所以心不等于宇宙，只差不多相等而已。可是，也许上帝不仅有心而且是心，如此则假如万有皆在上帝心中，则不但此心是宇宙，而且上帝也是宇宙。这样的心虽然也叫作心，然而决不是日常生活中自别于非心的心。在知识论所要讨论的心仍是有别于非心的心。无论我们承认上帝底心也好，不承认也好，我们底问题仍然一样。
3.哲学用法之三 。除以上之外，还有所谓超心。这心既不是 A段所谈的各种用法的心字所表示的心，也不必就是本段（1）（2）两条所论的心。这超心也可以说“个”，或这个那个，但是不是或不只是日常生活中所说的这个人底心或那个人底心；因为日常生活中的这个心或那个心决不能堆起来成整的心。超心虽是可以堆起来成整的心，然而不是心之所以为心，或共相，或心概念。“心”这一共相或“心”这一概念虽超特殊的个体的心，然而本身不是一个心，好象所谓桌子不是一个桌子，所谓人不是一个人一样。与超心相像的似乎是时间空间那样的东西。时空都可以说这说那，然而成千成万的这与那堆起来仍为整个的时间，整个的空间。这样的超心可以是（1）条（2）条所说的心，然而不必是（1）（2）两条所说的心。它可以与物平行，也不必就是上帝底心。它不必承认上帝，即承认上帝，上帝也可以只是此超心底一部分。
4.这些用法与本书不相干 。我们在这里并不以为哲学上对于心底说法，就只有这几个说法。我们知道说法不止于这几个，并且也许没有一个说法是这样简单的话所能表示的。同时我们既不表示赞成，也不表示反对，这样的说法。我们所注意的是，（1）（2）（3）这类的说法，对于本书不相干。比较地近乎本书所需要的，是思想之官的心，这我们在下节要提出讨论。可是，有一点我们得在这里就表示一下。本书所要陈述的知识论，决不会是唯心的，也决不会是唯物的。照本书底看法，以日常生活中所认为是知识的知识那样的知识底论，既不能谈唯心，也不能谈唯物；承认二者中之一就是否认日常生活中所承认为知识的知识。这当然牵扯到心物两字底用法。本书以为，无论我们对于心与物底看法，如何困难，我们总得要承认有非心有非物，然后在知识论上心与物两字底用法，才有解决知识论上的问题底用处。
C.思想之官的心
1.此用法底重要 。有一相当流行的说法，是说心是思想底官。这说法把心底功用限制到思想。这样一来，普通所谓情感、意志、要求、欲望……，或者根本不是心底事，或者虽不能不牵扯到心，不能离开心，然而它们不是心底本分内底事体。这说法也许很旧，也许有很长的历史，但是，我们不必讨论这一点，完全新的说法，在历史上不是常有的事。知识论也许要讨论心，也许不必讨论心，这要看心如何说法。知识论所不能不讨论的是思想，此所以心是思想底官这一说法特别地重要。
2.有比喻上的便利 。这说法有一种比喻上的简单性，使人易于捉摸。显而易见，这把心排在耳目口鼻一排，由耳能听，目能视……，很容易想到心能思想。耳是听底工具，目是视底工具……，很容易使人接受心是思想底工具。这说法的确有便利处，心好象因此说法而容易懂得多。照此说法，用心、留心、当心似乎都可以得到相当的解释。所谓“记在心里”或“摆在心里”也可以有相当的解释。说耳膜在耳朵里和说声音在耳朵里底“在里”本来是两件事。前者的确不在耳朵所占空间范围之外，后者只是在听觉里而已，它可以在耳朵所占的空间之外。如果我们引用后义，说“记在心里”似乎没有什么问题。
3.比喻底短处 。可是，比喻虽有好处，亦有坏处。比喻底根据至多是数方面底相似，决不是各方面底相同。果然是各方面底相同，我们根本就无所用其比喻了。在比喻上注重一方面的相似，很容易抹杀它方面底不相同而引起误会。即以（2）条所说的而论，心是思想底官，使人想到耳目口鼻，而想到之后，我们也许会以为耳目口鼻是单独地可以指出来的东西，心也是单独地可以指出来的东西。我们可以指眼睛说这是眼睛，我们也要求指出一东西说这是心。可是，这要求是非常之难于满足的。至多使人想到A段（4）条所说的脑子。脑子似乎不是简单的官能，而问题就因此复杂了。
4.心不是平常的官能 。脑子至少不是耳目口鼻那样的官能。耳目口鼻虽合作，然而的确分工。由分工这一方面着想，脑子所分的工似乎太多。当然脑子可以分作好几部分，我们当然可以指出某某部分底责任是思想，例如前脑（从前似乎有此说法，现在有否不敢说），或脑中灰质。可是，这也有问题。从生理学术语说，耳目口鼻都可以用生理学术语说明它们底结构，它们底所司及如何司法似乎也可以用生理学术语说明。如前脑或灰质或另外部分为思想底官，这些部分固然可以用生理学术语说明，而所司及如何司法就不大容易用生理学术语说明了。以后的情形如何，我们虽不敢说，但一直到现在，以生理学术语去说明思想底企求还没有满足。
5.一部分的困难 。一部分的困难，可以如此表示。我们可以用眼睛为例，我们可以用生理学术语形容眼睛底构造，我们可以利用物理化学……等等底术语表示外界底形形色色如何“入”于眼睛而成为眼睛中的照片式的东西。由此我们又可以用生理学术语继续形容下去。对于脑子是心或思想底官，问题就不一样了。生理上的脑子，我们当然仍可以用生理学术语去形容。可是，思想无所谓入或出。一直到现在，科学方面的术语，还不能形容思想，也不能以它们底术语所能形容的出入加入思想上去。我们不能说某某进入脑子，也不能提出别的可以用科学术语表示的东西，说它进入脑子之后，就成为思想。即令我们能够提出这样的东西，如何“成”法仍然是困难。如果我们以脑子为心，说思想在心中，就是说思想在脑子中。可是，思想在脑子中如何“在”法大有问题。本段（2）条曾说耳膜在耳朵里和声音在耳朵里底“在里”根本不是一样。它们底分别在该条已经说过，此处不重提。这两不同的“在里”说法，都不能引用到思想在脑子里上去。耳膜占空间，说它在耳朵所占空间范围之内没有问题，“思想占空间”这句话就有问题，假如我们根本不能说思想占空间，它当然不会在脑子所占空间范围之内。它决不能象耳膜在耳朵中那样地在脑子中。可是，它也不能和声音在听觉中那样地在脑子中，因为声音是物理学术语所能形容的，而思想一直到现在还不是科学术语所能形容的，说“它在脑子底作用中”，这句话不象“声音在听觉中”一样有科学底意义。以脑子为心，至少有这许多的困难。这许多的困难也许可以克服，也许以后我们可以认脑子底某部分为心。果然如此，这里的讨论可以取消，但是在这说法未成立之前，我们不敢即以脑子底某某部分为心。
D.心与思想
1.不必用心字 。上段已经表示，心是思想底官这一说法，很容易发生误会，且不容易说得过去。本书不作如此说法。本书根本不愿意用“心”这一字，不用这一字似乎可以减少许多问题，同时不用这一字，物字底问题也可以撇开。既然如此，哲学上心物之战，当然用不着讨论。这不但省事，而且本书以为，知识论根本用不着解决这样一个问题。如果有时为文字所迫用起“心”字来，所谓心就是思想能力。在官觉者底整个机构中，是否有一机构有此能力，我们不论，究竟甚么机构有此能力，我们也不管。知识者有思想是事实，能思想，也是事实。虽然如此，思想能力不是一件东西，我们不能指出一件东西，说它就是此能力，当然也不能指出一件东西说它是心。也许以后我们会发现有此能力的机构，我们也许仍然可以说心就是那机构底作用。那固然很好，可是，发现不出来也没有关系。也许以后会发现有此能力的是官觉者或知识者底整个的机构，果然如此，那也很好，可是，没有这样的发现也不要紧。
2.思想能力 。一类知识者在性质可以有同样的能力。即以人而论，从前曾有“人同此心，心同此理”底话，此中“心”与“理”底说法，我们虽不敢说究竟是如何的说法，然而照我们以上所说的心及以后所说的理，我们也可以说人同此心，心同此理。心与理当然不必为人所独有或独得，然而人的确可以说同此心，心也的确可以说同此理。但是，这似乎只是就性质而说的，至于此能力底大小，精粗……等等，它们底程度上的分别可以很大。这当然就是说，一知识类中知识者底能力底不同可以有很大很小，很精很粗底分别。这种种程度上的不同与脑子有密切的关系，然而是否就是脑子底分别颇不易说。这分别也许与耳目口鼻底能力底分别有密切关系，但它是否就是耳目口鼻底能力底分别也不易说。聪明二字在中文很可以代替思想能力大，不必限制到感觉灵敏，也许感觉灵敏的也是思想能力大的。这些我们都可以不论。我们所注意的既是思想，既以心为思想能力，我们所谓心当然是意义很狭的心。虽然从大小精粗说，我们有不同的心，而从性质说我们有一样的心。
3.思想能力底重要 。思想既重要，思想能力当然重要。我们在本章底主题本来就是思想，接着就要讨论思想，要分别想像与思议。思议更是重要，没有思议根本没有知识，有思议才有知识。既然如此，思想能力当然重要。所谓心既是思想能力，它在本知识论非常之重要。可是，这所谓心从内包方面说，不见得比别的所谓心来得深，然而从外延方面说，的确比许多别的所谓心外延来得狭。照此用法的心，当然要求我们承认许许多多的非心底存在。我们既然承认非心底存在，当然不至于发生唯心问题，既然承认有思想能力底心，也当然不至于发生唯物问题。可是，虽然如此，本书仍以不谈心为原则，要谈思想能力的时候，我们只谈思想能力。心字无论如何用法，误会底机会总比较地多。不独心字如此，物字也是如此，本书也以不谈物为原则。这一点前此已经提过。对于这样的字不仅读者容易误会，即作者也容易忘记所谓，无形之中又回到所习惯的用法。
4.注重活动 。本书所注重的不在此能力之为能力，而在此能力底致用，或此能力底活动。此所以（3）条所说容易办到。既然不注重能力，所以谈到能力的时候少，因此也无须乎常常提到心。能力是要活动去表现的，没有活动当然不能表现能力。不注重活动，所谓思想能力差不多是一空洞的意念。注重思想能力底活动即注重思想。本章底主题为思想。以后不多谈能力，至少大部分关于能力底讨论限于本节。
二、思想
A.思想能力底活动
1.活动与能力 。有政治能力的人，其表现有这能力是政治活动。有经济能力的人，其表现有这能力是经济活动。思想能力底表现也是思想活动。能力或许可以分作隐潜能力和显表能力。前者也许要用假言命题去表示，例如：可惜某甲没有机会，如果他有机会，他很可以做些政治工作。这种潜在的能力很难肯定。仍从上例说，某甲既没有表现政治能力的活动底机会，他究竟有没有政治能力，很难肯定地说。显表的能力是要有活动以为表现的。我们这里所谈的思想能力不是隐潜的能力而是显表的能力。如果我们从耳目口鼻着想，我们可以看出，它们与心或思想能力底相同处，也可以看出它们彼此之间底不同处。耳也许能听，目也许能视……，可是听不见声音的耳朵，我们要说是失了听能的耳朵，看不见形色的眼睛，我们也要说是失了视能的眼睛。这是与思想能力相同的，不能活动的能力，就是没有能力。另一方面，这说法也表示心字底用法，与耳目口鼻不同。听不见声音的耳朵仍为耳朵，看不见形色的眼睛仍是眼睛，它们都是无能的官而已。心字照我们底用法根本不是官，只是思想能力。对于这样的能力我们尤其非注重活动不可。
2.范围与方式 。上面已经说过，思想底能力有大小精粗……等问题。根据这种种分别，活动底范围及方式，也有相应的分别。就范围说，活动底方面可以多，也可以少；就方式说，在任何一方面的活动可以深也可以浅。这活动底大小精粗，与天赋的能力，与此能力底训练，与有此能力者底习惯等，当然都有密切的关系。说天赋的能力，是就遗传说，说能力底训练与有此能力者底习惯，是就环境说。二者孰为重要，我们不能讨论，也不必讨论。我们在本条只说说引用底影响与方面底不同。一能力底发展要靠该能力底活动。活动得愈多，活动底能力也愈大。思想能力也是这样。愈思想愈有思想能力，或者说思想能力也愈大。就方面说，能力底活动方面确有不同，此不同处是否根据于遗传或环境，我们仍然不论。我们现在只表示有思想能力底活动底方面不同而已。在英文中所谓有“法律心”或“逻辑心”或“算学心”至少表示思想活动底方面底不同，也许还表示思想底能力底方面底不同。其所以谈引用与方面者，因为完全不引用思想也许慢慢地没有思想能力，完全活动于一方面的思想能力也许慢慢地没有别的方面底思想能力。
3.原料、内容、对象 。思想活动有原料，有内容，有对象。原料是所与所供给的，或者说就是所与。前一说法是以所得为原料，后一说法是以所与为原料。虽然前一原料似乎没有后一原料来得那么“原”，然而两说都行。以前五章底讨论，都可以说是对于原料及原料底搜集底讨论。本章分段讨论的时候，我们仍得提出原料问题。所谓原料，我们盼望以后会慢慢地清楚。内容与对象底分别，前此也已经谈到。从前是从学问方面着想，我们曾说物理学底对象是物理，物理学底内容是一些概念，定理，原则……等等。现在所谈的分别依然是那种分别。我们可以利用目之所视为例。视觉有对象与内容。日常生活似乎是以看与见，来表示对象与内容底分别。我们可以“看”西山，所看的西山是对象，看而能“见”，所见的西山是内容。普通以对象为外物，以内容为现象，以前者为在外，以后者为在内。本书底说法与这说法相似。照本书底说法，对象是所与，内容是所觉，而客观的呈现在性质上就是所与。后一问题在第三章已经讨论，此处不赘。说法可以不同而对象与内容底分别仍然一样。假如我们把视觉两字总看与见二者之成，所视的有对象也有内容。思想也有对象，有内容。内容是思想活动中的所思，对象是思想活动外的所思。
4.对象独立于思想 。所谓中外，无非表示前者随思想活动而俱来，后者独立于思想活动。这句话也许过于简单，我们得引申一下。我们仍可以利用以上所说的视觉。在视觉中底“在中”有两不同的“在”法。就一“在中”说法，对象的西山和内容的西山都在视觉中，就另一“在中”说法，只有内容的西山在视觉中。显而易见，我们看见西山，所看的西山当然在视觉范围之内，普通说西山在望，就前一“在中”说法，对象的确在视觉中，至于内容的西山当然在视觉中，本来就不会有问题。可是，假如我们随视觉活动底生灭而生灭说，对象的西山和内容底西山根本不同。对象的西山不随我们底视觉底生而生，也不随我们底视觉底灭而灭。如果我们以随视觉底生灭而生灭的为在视觉中，那么照这说法的在中，内容的西山虽在视觉中，而对象的西山不在视觉中。这两种不同的在中说法，对于思想同样地引用。就前一说法，对象与内容都在思想活动中，就后一说法，只有内容在思想活动中，对象不在思想活动中。
B.思与想
1.分论思与想 。思想两字本来是合用的，这是从两字底用法着想，思与想在事实上是分不开的，这是从事着想。可是，它们虽然分不开，然而我们仍不能不分开来讨论。这样的情形很多，不止于思与想而已。分科治学，所用的方法就是这方法。在我这一个人身上，有物理现象，有化学作用，有动物行动，有生理情形，有心理行为……，这些都分不开。然而我们不因为它们分不开，就中止分别地讨论它。学问底能够进步，就靠分别地研究它们，思与想底情形同样。思想者中间，有善思而不善想的，有善想而不善思的，有二者兼善或二者兼不善的。无论如何，它们有分别，而这分别在讨论知识论底问题上，非常之重要。我们虽不能把思与想分开来然而仍须分别地讨论。
2.思与想底分别 。思与想底分别何在呢？这分别最好从内容与对象着想。我们以后会叫思为思议，叫想为想像，现在即可以引用这名称。想像底内容是像，即前此所说的意像；思议底内容是意念或概念。想像底对象是具体的个体的特殊的东西，思议底对象是普遍的抽象的对象。特殊的具体的个体可觉，例如我们可以看见一张红桌子，也可以想像，例如闭上眼睛让那张红桌子底像照样呈现。可是，那张桌子我们无法去思议。对于特殊的只有亲切的经验才能使我们得接触，我们不能以意念去形容，这当然就是说，我们不能思议特殊的东西。普遍的抽象的对象，我们可以思议，不能觉，也不能想像，例如“八千万万”，“蕴涵”，这都是可以思议的，但是，我们没有法子去觉它们，也没有法子去想像它们。头一例也许不好，也许有人以为我们不能觉或不能想像“八千万万”，是因为数目太大；其实不然，不仅八千万万不能觉不能想像，就是“三”也不能觉不能想像，“三”个梨可觉可想，而“三”之为“三”仍不能觉不能想。
对于思想，我们不应仅注重思而不注重想，或注重想而忽略思。在从前确有承认想像而不承认思议的人。我所比较熟悉的是休谟。他底最大问题就在这一点上。我从前曾把他所谓“idea”译成意像，因为他在理论上没有我们这里所说的意念。意像是类似具体的，前此我们已说过。休谟既只承认意像，当然不能承认有抽象的意念。他既不承认有抽象的意念，他所提出的一些问题，在他毫无办法（例如无量小），而他底哲学说不通。他有哲学，他底哲学不能例外，当然也是以抽象底意念表示的，然而他底哲学底内容又不承认抽象的意念，其结果他实在是以抽象的意念去表示没有抽象的意念。在这情形之下，如果他底表示工具不错的话，他底内容错了，如果他底思想内容不错的话，他得承认他没有工具可以表示那样的内容。我们在这里并不是故意批评休谟，有这样主张的人不止他一个。我们所注意的，是我们不能抹杀思议，而以思想为单独的想像而已。
3.可以想像的都可以思议 。根据以上所谈的，我们可以先说一句不妥当而容易懂的话：可以想像的都是可以思议的。凡金山银山金城银城都是可以想像的，即欧战那样的大战在洋火盒子上展开，也是可以想像的；可是这些都是可以思议的。我们想不出某意像，而该意像是我们所不能思议的，我们想不出不可以思议的意像。以上那句话虽容易懂，然而的确不妥当。上面曾说具体的，特殊的东西是不可思的，何以又说任何意像都是可思的呢？显而易见，意像是类具体的，具体的特殊的既不可思，那么想像中的金山银山金城银城应该是不可思议的。可见那容易懂的话不应该那么说。它底意思实在是说：如果我们用思议底工具去表示想像底内容，凡可以想像的，我们在思议上，都可以得到类似想像内容那样的思议内容。请注意这不是说想像底内容可以重现于思议底内容中，这不是说思议可以得想像内容底照片。在思议所得的不是意像，是类似意像的思议内容，或者说，所得的是足以形容此意像的意念。照此说法，任何可以想像的意像，都可以用思议方式去得到相应的意念。
4.可以思议的不都可以想像 。可是，可以思议的意念，不都是可以用想像方式去得到相应的意像的。有些意念当然是可以用想像方式去得到相应的意像的，也许大多数的意念是如此的。以上所说的金山银山，金城银城当然属于这一类的。但是有些意念，是不能以想像方式去得到相应的意像的，例如零，无量小，无量大，……等等，这些意念或概念根本没有相应的意像。我们可以想像房子无人，但是我们无法想像“无”，其它如无量，无量大，无量小，更是如此。现在对于所谓细微世界底电子原子底困难问题，至少有一部分是因为内中情形是不能想像的。从前似乎还以原子比太阳系而因此间接地去想像原子底结构，现在似乎不行了。可是虽然如此，细微世界仍是可以思议的，不然我们对于这世界不会有知识。
5.以上底重要 。上条所说的非常之重要。有一理论与它有密切关系。时常有人说无量是不可以想像的，所以根本没有无量，或者说我们底“心”是有量的，所以不能想像无量。说“心”有量或无量，似乎无从谈起，即假设所谓“心”是有量的，是否它就不能想像无量，也难于讨论。我们现在只能讨论前一句话。假如前一句话说得通的时候，我们会发现冲突。一部分的问题当然是“有”底问题。“有”可以当存在说，而存在是限于具体的个体而说的。要无量存在才说它有，似乎是办不到，说不通的。我们现在暂且把“有”字底问题撇开，以后我们会回到“有”底问题上去。假如无量是不可以想像的，所以根本没有无量。我们何以“想”到无量是不可以想像的呢？我们果真想到无量是不可以想的，则我们已经想到无量，无量果真是不可以想的，则我们决不能想到它是不可以想像的。这样的弯我们可以多绕几句，但是以上已经足够表示问题之所在。思与想不分，以上的弯我们可以绕来绕去，而矛盾或冲突自不能免。思与想既分之后，以上的话毫无问题。无量可思，但我们所能思的无量不能以想像方式去得到相当于无量的意像。至于有无问题，当然要看如何“有”法。思议中有“无量”这一意念，毫无问题，不然，我们的确不会指出它来，说它是不可以想像的。既然承认它是不能想像的，在想像中当然没有“无量”这一意像。就思议说，的确有无量这一意念或概念，就想像说，的确没有无量这一意像。
6.不可以思议的更不可想像 。不可以思议的，更不是在想像方面，用想像工具，可以得意像的。这一点也非常之重要。金山银山虽可以想像而无谷的山不可以想像。金山银山虽奇怪然而的确是可以想像的，也的确是可以思议的，无谷的山是不可以思议的，因此也是不可以想像的。不可以思议的即逻辑上的不可能。这一层以后还要提及。所谓可以思议即为逻辑所允许，或无违于逻辑。逻辑上的不可能就是矛盾。矛盾的是不可以想像的，这一点参看 第五节C（l）与第六节A（l）（2）（3）（4）。此所以无谷的山是不可以思议的，也是不可以想像的。无论山是想像的山或思议的山，它总是有定义的，而它底定义牵扯到有谷，无谷的山是一个矛盾。
C.动与静
1.分论动与静 。思议与想像均有动与静底分别。在本段我们要讨论动与静底分别。我们暂且不管思议与想像底分别，而综合地称为思想。动的思想我们普通用这样的话去表示：“这里一个困难问题，你去想想看”，或“我昨日想了一天”。静的思想也许有这样的话表示：“某某底哲学思想类似宋儒理学。”假如我们在国文班上作文，我们想了好久才把文章作出来，想底时候也许起了好几个头，但是都不对，后来都放弃了，最后所想到的很顺利，费不了多少时候，文章写成，先生也许批个“思路通畅”。照上面所说，动的思想底历程并不通畅，起了好几个头，后来都放弃了，正表示从动的方面说，思想不通畅；可是文章也许作的不错，条理也许清楚，从静的方面说，也许正如先生所说思路通畅。动的历程不必是静的条理，当然也可以偶然相合而成为静的条理。真正下笔千言的人，也许可以把动的思想凝成静的思想，并且很快地凝成。大多数的人也许不行。无论如何，思想底动与静总是不同的两方面。
2.分别底重要 。这分别非常之重要。我在这里想哲学问题，忽然听见警报，我想到城里人跑警报，想到轰炸……，我决不会把这些思想当作哲学问题底一部分。我也许会想物价，想到饭食问题，可是，假如我把我所想的哲学问题写成文章，这些问题都不会在那篇文章里出现。假如我给报纸作一篇政治文章，写之前要想，想底时候也许“一心以为有鸿鹄将至”，但是写底时候，你决不会把鸿鹄将至底思想写出来。请注意这里所说的是政治文章或哲学文章。假如所写的是该天早晨底思想底过程，好象一种思想上的日记一样，那么题目本身就是陈述动的思想，凡那一天所想到的都可以写出，不过在这情形之下，文章底条理和思想底历程本来没有分别。其所以如此者，当然是因为题目本身所要的，根本就不是静的思想。
3.动的思想在时间中 。动的思想牵扯到时间。一方面时间不在思想中，另一方面，时间是历程中的关系。时间是历程中的关系，例如十点钟想“无量”这一概念在哲学中有何作用，十点半想到康德，十一点钟又想到世界和平。由无量到康德，到世界和平，虽然有别的关系，然而也有时间上的关系，而此关系就是以上所述的关系。可是，虽然如此，时间不在以上的思想中。以上只说在十点钟想无量这一概念在哲学上的作用，并没有说在十点钟想十点钟并且想无量在哲学上的作用。这就是说，时间虽是历程中的关系，然而在上述的思想中，不是思想底内容，也不是思想底对象。无论所谓在思想中是以前所讨论的两“在中”中间那一在中，时间都不在思想中（除非我们所想的是时间）。静的思想也有关系，而这些关系都在思想中。这也就是说，静的思想没有在思想外的关系。仍以时间而论，时间是动的思想底历程中的关系，而不是静的思想底结构中的关系。也许我们可以写一篇文章表示由无量这一概念底某一方面或某一看法想到康德底看法，而这篇文章所表示的思想是有条理的。有条理的就是有种种关系，可是，这种种关系都在思想中，没有象时间那样既在历程中而又不在思想中那样的关系。动的思想底历程和静的思想底结构，有很大的分别。前者无论思想本身底关系如何，总有时间上的关系，后者只有本身上的关系。
4.分别底影响 。动静底分别既如上所述，我们当然可以盼望有些话是对于动的思想可以说，而对于静的思想不能说，有些话对于静的思想可以说，而对于动的思想不能说。思想底快慢似乎是对于动的思想说的，思想底谨严似乎是对于静的思想说的。“合乎逻辑”或“不合逻辑”是常用的字眼，但是，这似乎是应该限制到静的思想的。动的思想无所谓合乎逻辑与否。一个人可以在前一分钟想他是好人，在后一分钟想他不是好人；虽然“他是好人”和“他不是好人”是互相矛盾的命题，然而在前一分钟去想前一命题与在后一分钟去想后一命题，没有矛盾。如果这个人把他底思想历程写出来，读者会说他底思想改变的快，他在后一分钟已经改变了前一分钟底思想。如果此读者不乱用矛盾两字底话，他不会说作者底思想有矛盾。
5.这分别与个人或时代无关 。动与静底分别，无分于个人底思想或一时代底主要思想。亚里士多德和康德底思想，就静的方面说，就是普通所谓他们底哲学，就动的方面说，就是他们底思想生活；前一方面的思想依然尚在，后一方面的思想早已过去了。一时代底思想也有动静底分别。十九世纪底下一段可以说是天演学说时代，大多数有思想的人底思想总牵扯到天演学说。可是，从静的方面说，天演学说即天演论思想底结构，而大多数的人在思想历程中所思想的天演学说不就是此结构，不过是此结构底成分入于他们底思想历程而已。
D.思想动静底混合
1.综合的活动 。思想活动是综合的活动，一方面思议与想像分不开，另一方面静的结构与动的历程也彼此不离。上面已经表示，我们从分析方面着想，思议与想像不能不分别地讨论，静的结构和动的历程也是这样。可是从思想活动底进行着想，它们都是分不开的。本段讨论它们彼此相依底情形。虽然如此，本章以后的讨论仍是分别地讨论。
2.想不能离思 。想不能离思。我现在回到南岳时代底生活，想像到圣经学院，想像到衡山山顶，想像到南岳庙，想像到村镇，……等等。就想像说，以上都是像，差不多都是图画似的影片。但是从思想活动说，以上不仅是像而已，所牵扯的有山之为山，庙之为庙，村之为村，……有些记忆得清楚的，想像也活泼，也类似具体，也类似特殊；有些不清楚的，我们以普通的印象代替，而这难免不为意念所领导。大致说来，想像无思议，也就缺乏条理，缺乏架格。如果我们把以上的话和有以上经验的人说，我们也许只是话旧，似乎没有多大的问题，然而只要我们思想一下各人底经验不会完全相同，各人底想像无从交换，无从比较；要交换要比较时仍得利用语言，利用意念，不然有共同经验的人只好对坐而已。但是这还比较地容易办，我们只说圣经书院，我就可以引起我底意像，他也就引起他底意像，我们也许不必形容那所房子是如何的房子，除非彼此不接头的情形发生。如果我们和一个没有共同经验的人谈南岳生活，问题就困难得多。他根本没有南岳生活底意像，要他得到相当的意味，我只能完全利用语言，完全利用意念。可是虽然如此，假如我能够运用语言洽到好处，他还是能够得到南岳生活底意味。完全在一个人底思想中，想像已经难于脱离思议，在两个人底思想中，思与想更是不能分开。
3.思不能离想 。思也不能离想。思红之为红，我们大都要想像某一红色，思方之为方，我们要想像某一四方。说某一者因为我们所要表示的是a certain，不是a particular。几何书上的画图，字典中的画像，都是利用想像去帮助思议的工具。也许有人会说，从上面B段（4）条着想，思可以离想，因为可思的不必可想。其实这不过是说，有些意念没有相应的意像而已。对于零、无量……等等，我们没有在想像中的意像，相当于思议中的意念。这些意念虽没有相应的意像，然而仍有所寄托。思红之为红，我们可以把所思寄托到所想的红上，思零或无量，我们把所思寄托到相应的符号或语言上。有一位论算学史的先生，认“0”底发现，为世界文化史上的大事。照本书底说法，得到“0”之后，我们可以把零底意念寄托到此符号上，利用此符号底意像去帮助对于零底思想。不利用语言文字或符号，而又无相应的意像的意念，似乎是没有的。大多数的人不利用此等工具，不能进行他们底思议。也许有例外的人，可以静坐神思，不利用语言文字或符号，而条理仍井然。这样的人，如果有的话，我们也只能认为超人。不只是本知识论中的知识者而已。
4.动不能离静 。动不能离静。动的思想底历程，有点像电影片，无论整个的电影，从头到尾，是否成一有结构的故事，每一横断的片，有它本身底结构或图案。此结构或图案也许有好坏，有对错等问题，然而此结构或图案之为一图案或结构，则不成问题。动的思想底历程也是如此，无论整个的历程是否成一意念结构。每一片断总有它本身底结构。假如我们由因果想到康德，由康德想到卢梭，由卢梭又想到民主政治，这历程，从头到尾，也许成一意念结构，也许不成一意念结构。然而想到因果时，有一因果思想底图案，想到康德也有，最后想到民主政治也有。这些结构或图案都是静的，此所以说动的思想不能离静的思想。
除以上之外，还有另外一种动不能离静的说法，这说法是从规律方面着想。说某人心猿意马，是说他思想不集中，带点子批评的话。可是思想能力底活动本来是很快的，心猿意马似乎是很好的事，何以有批评呢？又如“一心以为有鸿鹄将至”，这似乎也很好，何以也有批评味呢？其实这都是从静的结构着想，以猿马、鸿鹄与某结构为不相干。动的思想以静的思想底结构为依归，无此依归，则动的思想可以非常之乱。学逻辑底一部分的用处，是使学者意识到静的思想底结构，使动的思想增加它底依归。本条上段表示，动的思想事实上不能离开静的结构，而下一段又表示动的思想不应该离开静的结构。
5.静不能离动 。反过来，静的思想也不能离开动的思想。静的思想也许有至当不移的结构，但是此至当不移的结构，我们不必思想到。所谓没有思想到，也就是说，没有在我们思想活动中出现，要静的思想底结构在活动中出现总要“去想”，可是“去想”就是表示要利用动的思想。静的思想底结构，要在动的思想底历程中，才能展开，才能发展。结构本身无所谓发展，只有从思想活动说，它才有所谓发展。也许有人要说，静的思想底结构，既可以至当不移，似乎没有发展问题。也许静的思想底结构，果然达到至当不移的程度，它就可以独立于动的思想，其所以需要动的思想者，就是因为此结构没有达到至当不移的程度。对于此说，我们要答复如下：我们现在所谈的结构，是思想内容中的结构，不是对象底结构。如果我们用“理”字表示此结构，我们所谈的不是独立于思想的理，而是在思想中的理。思想内容中的理，无论是有种种批评可说也好，是至当不移也好，总得要在思想活动中。这当然就是说不能离开动的思想。
三、想像
A.想像中的关系与想像底时间关系
1.两重关系 。在第四章谈收容与应付底工具底时候，我们曾讨论想像。在那时候，我们只把想像视为收容与应付底工具，在本节我们要提出另外的问题。本节底讨论虽然难免有重复的地方，可是，我们仍盼望不至于有重复的地方。本节底讨论是抽象的讨论。我们是在综合的思想活动中，提出想像，我们底讨论当然也是分析的讨论。我们不分析想像活动，而分析想像活动底内容。此内容可以分为关系者及其关系。我们以A，B，C，D，E代表关系者。这些关系者究竟是怎样的东西，我们暂且不论。上面已经提到，思想有两重关系，想像当然也有两重关系。以下两条先提出这两重关系。
2.历程中底时间关系 。动的想像我们可以用A→B→C→D→E表示。此中“→”当然表示关系，可是甚么关系呢？第一，“→”表示方向，我们很容易想到由A到B，由B到C……等等，因为我们所谈的是动的想像。第二，A，B，C，D，E……等等，也许成一有图案的想像，而在此图案中，不必有所谓方向。第三，我们会想到，“→”虽是历程中的关系，然而不必是图案中的关系。由此想下去，我们很容易想到“→”表示时间。以上的符号即表示A过去，B才来，B过去，C才来……，或者说，想像者由A想到B，由B想到C，……而此由此到表示A，B，C，D，E在时间上是相继的。上节已经表示，这时间上的先后关系，虽是历程中的关系，可不是想像中的关系。假如我们底想像是一所房子，A也许代表客厅，B代表书房，C代表卧房，D代表饭厅……，我们可以先想像A，次想像B，又次想像C……，然而在想像的整个的房子中，虽然有空间的关系，然而没有时间上的关系，所想像的房子，虽有A，B，C，D，E……，然而不是“A→B→C→D→E……”。时间只在想像底历程中，而不在想像中，我们虽先“想A”而不先想“先想A”。
3.内容中的关系 。静的想像，我们可以用A——B——C—— D——E表示。此中“——”表示想像中的关系。这关系麻烦得多，可是我们也会注意以下几点。第一，“——”没有方向问题，这符号本身就是不表示方向的。第二，“——”所能代表的关系非常之多，我们不大容易说它代表甚么关系。第三，我们虽不能说“——”代表甚么关系，然而它代表意像结构中的关系。假如上条所想像的房子中，客厅在当中，卧房在东，饭厅在西……，那么“在中”、“在东”、“在西”都是“——”所代表的关系。假如我们所想像的是一群学生进入教室，在想像中的也许有门，有窗，有椅子，有一群学生，整个的意像依然有左右前后……等等，而这些也是“——”所代表的关系。不同的关系者有不同的关系，同样的关系者也可以有不同的关系，官觉底呈现如此，意像也是如此。从关系者着想，有甚么样的关系者就有某相当的结构，有某相当的结构，有些关系就相干，有些就不相干。这就是说，我们虽不能决定“——”所代表的关系是甚么样的关系，然而只要我们知道A，B，C，D，E代表甚么样的关系者，“——”所能代表的关系也有一范围。
4.内容中的时间和历程底时间 。照以上说法，时间关系也可以是“——”所代表的关系。假如我想像先到银行去取钱，取了钱之后再到正义路去买东西，买了东西之后，经华山南路，华山西路，沿翠湖回到寄宿舍。这想像和以上对于房子的想像不一样，这想像本身中间就有时间。这时间和以上“→”所代表的时间不一样，这里所想像的时间在想像中，而“→”所代表的时间不在想像中。显而易见，前者可以在次一思想中修正，后者无法更改，后者就是历史。我可以更改我底办法，我想像先回到宿舍去洗脸，次到银行去取钱，取了钱之后，就去吃饭……。想像中的时间不是“→”所代表的关系，而是“——”所代表的关系。总而言之，想像中的时间不是想像底时间。显而易见，我们可以在一分钟内想像到一万年。所想像的时间是一万年，而想像底时间只有一分钟。想像中的时间可以倒过来，我们可以在想像中由十二点回想到八点，想像底时间无法倒过来。想像中的时间当然是想像结构中的关系，是“——”所代表的，而不是“→”所代表的。
5.关系者底可分性 。以上是分别两种不同的关系。我们先讨论关系，因为如果分析关系者，我们也会牵扯到以上所讨论的关系。即以前所说的A而论，它可以是客厅，客厅底意像中也有大小问题，东西底墙相隔多少尺，南北底墙相隔多少尺，有陈设问题，桌子如何摆法，椅子如何摆法……，在想底时候，我们也许先想大小，后想陈设……，A可以分成X，Y，Z……成分或关系者。这些成分或关系者也有两套关系，一即X→Y→Z……，一即X——Y——Z……。以上（2）条所说的即X→Y→Z……这一历程，而（3）（4）两条所说的即X——Y——Z……这一结构。如果我们把X分析一下我们也许发现有S，t，u，……成分或关系者。而这些关系者又有 S→t→u ……与S——t——u……。这一分析程序没有无量的推延。想像底内容是意像，意像是类似具体的。以上的分析决不能分析到无量小的成分或关系者，因为无量小的关系者不是具体的，不能有像。这分析历程总有打住的时候，这当然就是说，没有无量的推延。所谓打住的时候，就是关系者在事实上不能再加分析的时候，或者在想像时，关系者是整体，而不是能够再分别想像的关系者。这一点非常之重要。单就想像说，我们底想像的确不是可以无量分析的，而我们对于无量，或无量小，或无量大，的确没有意像。
B.想像与记忆底分别及想像底原料
1.想像与记忆 。想像底原料当然是我们从所与中所收容的所得。但是收容底工具多，想像与它们底关系，不是同样的密切。想像本身虽是一收容工具，然而它底运用，一方面靠官能，另一方面靠记忆。想像靠官能，和别的工具靠官能一样。想像靠记忆，和别的工具靠记忆不一样。想像虽靠记忆，然而与记忆底分别很大。有一很容易发生误会底说法，是说记忆遵照以往的经验底秩序，而想像不遵照以往的经验底秩序。记忆底内容不在已往而在现在，如果说已往的秩序，已往似乎是从对象说的，所谓遵照已往的秩序，似乎是说记忆底内容，遵照对象底秩序。从想像说对象根本不必是已往的。它很可以是未来的，从这一方面说，它根本没有遵照已往底秩序与否底问题。这一方面的问题，暂且不提。所谓内容遵照对象底秩序，一方面牵扯到关系，另一方面牵扯到关系者。如果我们暂且把关系者底问题撇开，单就关系着想，遵照秩序与否底问题，只是“——”所代表的关系底问题，而不是“→”底问题。“→”所代表的关系既不在想像中，也不在记忆中，它是现在记忆底时间而不是所记忆的时间。这一点，照前面的讨论，应该明白，不必再事讨论。所谓内容遵照对象底秩序，只能有一意义，这就是，记忆底内容A——B——C……是已往所经验过的对象。A—— B——C……，代表已往所经验过的事体或情形。这是说如果记忆没有错的话。如果记忆有错误，根本没有以上所说的遵照。
2.关系者与经验 。在想像中的关系者————现在暂不分内容与对象————不必是已往所经验的，也可以是已往所经验的。关系者底关系集合，则不是已往所经验的，假如想像底历程是A→B→C……，而想像底结构是A——B——C……，A，B，C关系者不必是已往所经验的，我可以想像一客厅，而我所想像的客厅我从来没有经验过；可是A，B，C……关系者也可以是已往所经验的，我可以想像到一只狗，而这只狗是我从前所看见过的。就想像说，关系者是否为从前所经验过的，与想像之为想像，没有相干的关系，想像所要求的，是A——B——C……这一关系集合底结构不是从前所曾经验过的。如果它是从前所经验过的事体或情形，则它不是想像底内容，而是记忆底内容。假如这整个的关系集合是从前所经验过的，则A，B，C，……也是，它当然只是记忆底内容。所谓记忆遵照已往的秩序，只有（1）条底说法，所谓想像不遵照已往的秩序，似乎只有本条底说法。对的记忆底内容A——B——C……，是遵照已往所经验过的事体或情形的，而想像中的A——B——C……，不是遵照已往所经验的事体或情形的。
3.关系者底分析成分与经验 。现在我们可以从比较具体方面着想。我们可以想像到一条血河，北有金山，南有银山，山上与岸边都有黄色的树，树上有蓝色的叶子，动物颜色都是绿的……；这总算奇离古怪，这不过是从颜色着想，其实从形式方面，我们也可以想到同样奇怪的世界。可是对于这样的想像，我们一下子就会想到以下诸点。第一，整个的想像图案我们没有经验过，或者说在已往的官觉上，我们没有官觉过这样的情形。第二，不但整个的图案我们没有经验过，即图案中的关系者，我们也不一定经验过。这里所谓关系者，所指的是金山、银山、血河……，其中也许有为人所经验过的，但大致都是我们没有经验过的。第三，我们虽没有经验过整个的图案，或此图案中的关系者，然而如果我们把图案中的关系及关系者底成分，提出来研究一下，它们都是我们经验过的。我们虽没有经验金山，然而经验过金色，经验过山，我们虽没有经验血河，然而经验过血，经验过河。其余也莫不如此。想像底内容，从一方面说，不是已经经验过的，可是从另一方面说，都是经验过的。已经经验过成分，就是想像底原料。
4.意念底根据 。想像底原料当然是经验所供给的，不过说经验供给原料，话说得稍微笼统一点。仍以上面所说的金山血河而论，在想像中，它们都是意像，都是内容，说金、山、血、河都是经验供给底原料，不是从意像说的，而是从意像底根据说的。意像底根据照以上所说，差不多可以限制到记忆所保留的所与，或记忆所保留的官能底所与。我们看见过金色，在记忆中保存了金色，看见过山，在记忆中保存了山形，看见过血色……等等。这当然还是从形、色着想，如果我们从关系着想，情形同样；在南、在北、在中……就原料说，关系也是记忆所保留的所与。我们只说记忆所保留的所与，而不说记忆底所与，因为我们不一定记得这些所与。记忆和记忆之所得是两件事体，记忆是活动，因此活动而保留的所得，不必老在记忆活动中。想像底原料虽为记忆所保留，然而不必老在记忆活动中。既然如此，想像与记忆底关系仍为密切。它们底关系虽密切，然而它们底分别仍大，此所以在（1）（2）两条，我们费了一点时间，讨论它们底分别。
C.想像底内容
1.内容不限制到视觉意像 。所谓内容如以上第二节A段（3）条所说。想像底内容可以有（一）整个的“A——B——C……”意像，（二）有A，B，C……意像，（三）有“——”所代表的关系集合意像。内容是在想像中的，在想像中的关系者意像，及连带的关系集合意像，都可以有各式各种各形各色。显而易见，这是没有限制的。可是想像的像字，也许使人想到想像底原料，完全来自视觉。视觉底原料，限制到形、色。如果想像底原料限制到视觉，想像中的意像，当然也限制到形、色。其实不然，我们可以想像黄油的味，我们可以想像到盖叫天底声音，可以想像到兰花底香气。也许我们底想像大都是视觉方面的想像，也许想像到别的方面底意像的时候，我们依然要利用视觉方面的意像，也许视觉方面的想像比别的来得重要，但是无论如何，想像底原料决不限制到视觉。艺术的创作离不了想像，如果想像果然限制到视觉，音乐、文学等都不会有创作，也都不成其为艺术了。“像”字也许不若“相”字，但是我们既把相字用到共相上去，似乎还是保留像字为宜，本条表示它不限于视觉底像而已。
2.内容中的性质类似具体，类似特殊 。想像底内容可以从整个的图案着想，此即以上所说的A——B——C……，也可以从部分着想，此即以上所说的A，B，C……。有思想能力，就可以使经验所得的像，重现于思想中。重现底方式无法决定。甚么样的像为想像者所保留，甚么样的像与另外甚么样的像发生关系，关系是甚么，都没有法子预定。现在所注意的是，意像是就整体说，或部分说，或关系说，都是类似具体的，类似个体的，类似特殊的。上条已经说过，我们把像字限制到特殊的，性质与关系都在内，特殊的性质我们叫像，特殊的关系我们也叫像。我们请读者想像一金山，我们不知道他如何想法。作者个人所想像底金山，金是黄色的，不是紫色的，山底形式与丽江所看见的雪山相似的，不是与峨嵋山相似的。没有到过丽江的人大致不会有作者所想像的金山，这也表示作者所想像的金山，是类似特殊的。这形容词也许发生误会，也许会使人想到意像无以异于日常所谓实在的东西。其实类似特殊，类似具体，类似个体，一方面表示意像类似日常生活所谓实物而不是实物，另一方面表示意像不是普遍的、抽象的。在以上所说的金山意像中，金不是普遍的金之为金，山也不是普遍的山之为山。
3.内容中的关系 。从性质方面着想，以上所说的，也许不至于发生问题，说我们想像中的性质都类似殊象，似乎不至于有人反对。关系问题麻烦得多。想像中的关系有两方面的问题。一方面的前此已经讨论过，这就是想像中的关系和想像底关系。这分别前此已讨论过。不必再提。可是就特殊这一点着想，想像中的关系是类似特殊的，而想像底关系是特殊的，想像中的时间是类似特殊的时间，想像底时间是特殊的时间。我们可以在中华民国三十年十一月，二十二日，九点钟到九点十分，想像到从前住在北平底时候，从九点十分到九点二十分，想到将来回到北平底时候，所想像的时候是类似特殊的意像，可是前一想像和后一想像底相继，是特殊的时间上的关系。另一方面的问题是，有些人以为关系没有共殊底分别。一部分的理由也许是这样的特殊的关系总实现于一关系集合，例如这一包烟在这张桌子上。这“在上”与这一关系集合分不开，我们把这一包烟动一下，这在上关系就不等于从前的在上了。这很容易使人想到特殊的“在上”就是特殊的关系集合，因此也没有特殊的关系，只有特殊的关系集合，特殊的关系，的确与特殊的关系集合分不开，但是特殊的性质与有此特殊性质的个体，也分不开。如果对于性质，我们不因此抹杀共相与殊相底分别，对于关系，我们也不能抹杀共相与殊相底分别。关系同样地有共有殊。在想像中的关系集合意像，是类似特殊的，不是普遍的。在想像中的“在上”，是某x在某y上的“在上”，不是普遍的“在上”之为在上。
4.对错及相干与否问题 。想像底内容，就整个的图案或结构说，有以下两点应注意：（一）想像有时有错误问题。这要看我们底想像是创作的想像还是非创作的想像。前一种想像没有错误问题。后一种想像有错误问题。这一种想像仍不是记忆，它底对象可以说是悬空的，不一定是已经经验过的，也没有已往的时空限制。我可以形容芒果底味道给一没有吃过芒果底人听，使他想像到芒果底味道。他以后也许会吃芒果，吃的时候，也许会感觉到他底想像对或者错了。我们看文学作品，很容易对于不相识的作者，得一意像，这意像也许对也许不对。这里的对错问题，是想像底内容，与想像底对象，符合与否底问题，合就对，不合就错。（二）想像有成分相干与否底问题。假如就整个的图案或结构说，我们底意像是A——B——C ……，然而在想像历程中，我们想到E，这E意像也许和这图案相干，也许不相干。假如我们所想像的图案是一所房子，这房子是某甲所要盖的，可是在想像底历程中，我们想到同和居底干蒸鲫鱼；这干蒸鲫鱼意像与那房子底图案不相干；如果我们把所想像的房子画出来，我们决不把干蒸鲫鱼包括在内。相干与否底问题，不是对象与内容符合与否底问题，而是内容与内容之间的问题。不仅创作的想像有这一问题，非创作的想像也有这问题。所谓“心猿意马”，从想像说，都是不相干的意像。
D.想像底对象
1.对象与内容底分别 。在第二节我们已经分别想像底内容与对象。内容是随想像活动底生灭而生灭的，对象不是。以这一标准为在中与否底标准，内容是在想像活动中的，对象不是。我们也可以说，内容是想像底工具，对象是想像底目标。可是这一说法，也许有毛病。无论如何，我们可以想像北平底玉泉山，从对象说，我们所想的是北平西郊颐和园附近的，许多人可以去游的，有一高塔的那一座山；就内容说，所想的是玉泉山意像，这意像的玉泉山，虽是意像中的人可以去游的，然而不是人所能游的。意像的玉泉山虽在意像的北平西郊，可是我们不能说它在甚么地方，如果它在想像者所在的地方，它应该在四川李庄。这例子也许不好，因为想像底对象是一实在的地方，有些想像底对象不是实在的。可是我们现在所注重的不在例子底好坏，而在对象与内容底分别，这分别最容易用这样的例子表示。上段所论的是内容，本段所讨论的是对象。
2.分别底重要 。以上的分别非常之重要。有时我们会说这样的话，“我昨日想起玉泉山，玉泉山如在目前”。说玉泉山“如”在目前当然有不在目前的意思。这就是说，是对象的玉泉山不在目前，它在北平底西郊。它即在北平底西郊，北平也许相隔很远，何以又如在目前呢？想像中的意像，不容易说在任何地方，然而从意像者说，它在想像中非常之亲切直接，他的确可以说，他底意像在他底目前。是意像的或内容的玉泉山，既的确在想像者底目前，何以又如在目前呢？对象与意像不分，或只承认前者而不承认后者，或只承认后者而不承认前者，这样的小小问题，都会给人以一种困难。二者分别地承认之后，我们很容易解释。说想到玉泉山而玉泉山如在目前者，因为意像的玉泉山在目前，而意像的玉泉山，差不多等于对象的玉泉山，对象的玉泉山虽不在目前，然而“如”在目前。也许有人以为这里（1）（2）两条所谈的是记忆，其实不然，我根本没有说，于何年何月何日何时所看见的玉泉山，是我们所想像的玉泉山，也没说我们看见过玉泉山。
3.创作的想像仍有对象 。上面曾分想像为两种，一是创作想像，一是非创作想像。非创作想像有对错问题，创作的想像没有对错问题，它只有另外一套问题，我们可以叫美丑问题或好坏问题。非创作的想像底对象，或者是东西，或者是事体，或者是情形，或者是景致，大致说来是实在的。就想像之为想像说，这些实在也许是未曾经验过的，或者是已经经验过而不代表某一次的经验的，所以想像总有创作成分。但是既有实在的对象，想像直接或间接地总有实物上的遵循。未吃过芒果的人，所想像的芒果，多少总要根据实物。这样的想像内容与对象，很容易分别。创作的想像内容与对象，没有这样容易分别，想像既是创作的，它底对象不是实在的。可是我们不能因为对象不是实在的，就抹杀对象与内容底分别，或根本否认对象。事实上也许不容易有两想像者想到同一的对象，然而在理论上，我们不能不承认，两想像者有想到同一对象底可能。但是想像者既有两个，他们底想像是两件事体，想像既是两件事体，或两个活动，随此活动而来的，当然是两套内容。就内容说，这两想像活动决不能同一，能同一的只有不随活动底生灭而生灭的对象。创作的想像仍有对象，不过对象不是实物而已。对象既不是实物，我们不容易捉摸它，可是虽不容易捉摸它，然而也不能抹杀它。
4.对象与作品 。创作的想像底对象，不是想像者因此想像而创作的作品。作品是对象底具体的表现，它也许恰当地、差不多完全地表现对象，也许不完全地不恰当地表现对象，可是无论如何，它不是对象。如果它是对象，则没有作品的创作想像就发生问题。这样的创作想像，或者我们不承认它为创作想像，或者虽承认它为创作想像，然而因为它是没有作品以相继的想像，它也是没有对象的创作想像。没有对象的创作想像，有（3）条所说的困难。我们既然承认两想像者有想到同一对象底可能，我们也得承认这可能不因无作品而取消。如果我们认作品为对象，那么没有作品就没有对象，没有对象的想像，当然无所谓同一的对象，结果是我们把同一对象的可能，限制到有作品的想像。这其实又是把想像限制到有作品的想像，而无作品的想像，就不成其为想像了，而问题又推回来了。在日常生活中，有些想像，也许大部分的想像，是没有作品相继产生的。想像者不限制到作家，而是作家底想像，也不限制到作品。从这一点着想，一时代底生活底丰富，有非该时代底作品所能表现的，而美的或好的想像，湮殁而无闻的，不知道多少。
5.对象底类似特殊与类似具体 。在上段我们曾表示，想像底内容不是普遍的、抽象的。这当然就是说想像中的意像不是普遍的、抽象的，它是类似特殊的，类似具体的，或类似个体的。想像底对象也有相似的情形。非创作的想像底对象，是特殊的、具体的、个体的，不止于类似而已，创作的想像底对象，既不是实物，只是类似特殊的，类似个体的，类似具体的，本条底注重点仍是消极的，想像底对象不是普遍的、抽象的。以任何普遍的命题为例，我们不能直接想像，它根本无像可想，我们至多只能把它寄托到想像上去，以任何意念或概念以为例，我们同样地不能直接地想像，它根本不是像，我们至多只能把它寄托到想像上去而已。有些命题，有些意念，尚且需要符号以为寄托。
四、思想底相联
A.所谓思想底相联
1.非历史非逻辑的相联 。思想底相联有两大种，一是思议底相联，一是想像底相联。就想像说，如果所想像的意像附有连带而来的意像，而二者及其关系不表示记忆，这就是我们所说的想像底相联。就思议说，如果所思底意念有连带而来的意念，而二者底关联不表示逻辑上的关联，这就是我们所说的思议底相联。本节所要讨论的相联，一方面不是历史，另一方面不是逻辑。就前一方面说，联想不代表已往的事实。它当然有事实上的根据或有经验上的来源，它与事实或经验底关系，就是像想像本身与事实或经验底关系。这关系在上节已经讨论过，此处不重提。后一方面的问题，与前一方面，情形不同一点。思议底内容与对象都是普遍的，当然没有历史问题，在思议中的意念与意念底历程上的关系，也许有习惯训练……等问题，可是它们底关联————我们前此已经把关系两字限制到个体或特殊上去，把关联引用到普遍或抽象上去————决不会有历史问题。可是... -->>
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