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缘故；
（八）成为向他众宣讲般若波罗蜜之士夫，因现在已经在阐释遍智之论题的缘故；
（九）获得由遍智而生的，魔业等不可破坏之功德，因诸佛与修持加行者常相伴随的缘故；
（十）生起安置众多士夫于无上菩提等与声缘不共的善根，因当下已对加行生起了极大欢喜的缘故；
（十一）如实按照行持利他的誓言而行，为依所说（愿词）而行之功德，因诸佛会随喜此等誓词的缘故；
（十二）获得来世受持清净、伟大之广大果的功德，因如今已对大乘甚深之法极其向往的缘故；
（十三）获得来世能舍弃一切所有等成就他众之利的功德，因如今已能行持安置众多众生于菩提等利益的缘故；
（十四）获得来世必定获证般若波罗蜜多的功德，因今生已获知所有般若波罗蜜多之词义的缘故。
以上所述，即为自他之义任运而成的十四种功德。
癸二、（所舍过失）：
当知诸过失有四十六种
总的来说，作为所断违缘的魔业，也就是成为修持加行之障碍的魔业。可分为依靠自身的二十种违缘，依靠自他任意一方的二十三种违缘，以及依靠他法的三种违缘。
因此，我们应当了知，（加行的诸种）过失为四乘以十再加上六，总共可以确定为有四十六种。
（第一类，依靠自身的二十种违缘包括：）
首先是从胆识方面而划分的两种过失：
（一）因为知道需要经过很长时间，才能对般若词义生起定解，并且要付出巨大的艰辛，从而深感畏缩与疲厌；
（二）因为能迅速获证，故而生起骄慢的，不观察（前际后）际的，因胆大包天、急躁冒进而导致的过失。
从领受恶趣（之恶业）方面而分的三种（过失）：
（三）以打呵欠、伸懒腰等（不恭敬）方式来缮写般若经函等身恶业；
（四）抱着贪欲之心来缮写（般若经函）等心恶业；
（五）以名闻利养等发心来念诵等，以及生起嬉闹游戏等非理作意的，以语恶业所作之念诵等等。
作为从大乘中退失之因的七种（过失）：
（六）认为“我又没有得到授记，况且这些大乘法门也十分难修”等等，抱持退转般若之因（的过失）；
（七）就像舍弃树根而寻求枝桠一般的，退失于遍智之因的，对大乘法门无有信心（的过失）；
（八）如同不向比比皆是的贤善主人讨要，反倒寄希望于鲜少而下劣之奴仆的蠢狗一般的，退失于品尝殊妙之果————般若法味（的过失）；
（九）犹如舍弃已经拥有的大象，而去搜寻大象足迹一般的，退失于受持大乘般若之道（的过失）；
（十）有如在蹄迹水中寻找如意宝一般的，因为不知道只有此般若法门才是唯一的遍智之因，而在小乘道中寻求三种所为之果的，退失于三种所为（的过失）；
（十一）就如试图用比喻来描绘（妙不可言的）尊胜宫109，却以（极为逊色的）日月宫殿作为衡量标准一般的，认为不需要大乘，而妄想从小乘经藏中获取遍智的念头，是退失于因果关联（的过失）；
（十二）认为小乘等同于大乘而颠倒高下的，退失于无上法身之因或者三身（的过失）。其比喻依次如下：认为转轮王与世间国王一样，或者百味珍馐与豌豆菜品相同，（是退失于无上法身之因的比喻）；误认珍宝与假宝别无二致，（是退失于三身的比喻），这些都是舍弃大乘之因。
作为从大乘中散逸之因的八种（过失）：
（十三）分别于色声等众多妙欲之境；
（十四）将缮写（般若）文字执为般若波罗蜜多；
（十五）认为般若波罗蜜多仅仅是无实，从而耽执于无实；
（十六）将文字执为般若波罗蜜多；
（十七）将无文字执为般若波罗蜜多；
（十八）作意于一户人家，具备十八种工艺作坊的城市，商贾云集的市镇，四种民族共居的地区，杂巴嘎等大都市110等贪嗔之境；
（十九）（贪著于）品尝恭敬利养与赞颂词句之味；
（二十）于非法之魔道中寻求善巧方便。
第二类，依靠自他任意一方的二十三种不具顺缘包括：
与闻者在前，讲者在后相联系的（十四种不具顺缘）：
（一）听者意乐增盛，讲者疲倦懈怠的退失之过；
（二）二者在所喜爱的处所认定方面，听者认为是这里，讲者认为是那里的，在看法观点上的迥然不同；
（三）听者欲望强烈，讲者欲望寡少，或者与其截然相反的情形（————听者欲望寡少，讲者欲望强烈）；
（四）听者具足头陀功德，讲者不具足头陀功德；
（五）听者具备善心，讲者具备不善心；
（六）听者乐于布施，讲者极其吝啬的退失之过；
（七）听者想供养，讲者却不接受；
（八）听者认为稍加指点便能领会，讲者却愿意广讲；
（九）听者精通经典等法，讲者却不了知；
（十）听者具备六度，讲者不具六度；
（十一）听者擅长于修持遍智之方便，讲者却不擅长；
（十二）听者已得陀罗尼，讲者未得陀罗尼；
（十三）听者喜欢缮写般若文字，讲者不喜欢缮写般若文字；
（十四）听者已远离贪执欲妙等五盖111，讲者尚未远离五盖。
仅依（闻者）自身的两种（不具顺缘）：
（十五）因听闻到对地狱等（恶趣）的可怕描述，便背弃为利他而前往恶趣之心；
（十六）因听闻到对天界等（善趣）的赞颂，便为了自利而一心迷恋于趋往善趣之事。
讲者在前，闻者在后，与其中任一法相关的七种（不具顺缘）：
（十七）讲者偏好独处，闻者喜爱眷众的退失之过；
（十八）讲者不许随行，闻者却想跟随；
（十九）讲者希望能得到稍许资财，闻者却不愿向其作供养；
（二十）讲者想去往有命难处，闻者却想前往无命难处；
（二十一）讲者想去往出现灾荒之处，闻者却不愿前往；
（二十二）讲者想去往盗贼横行之处，闻者却不愿前往；
（二十三）讲者为了化缘等而探望施主，闻者深感不悦的退失之过；
第三类，依靠他法的三种违缘：
（一）所谓“恶魔离间正法与补特伽罗加行”，也即恶魔化作比丘形象前来妄说“般若是像我们的经典所说的一样，而不是像广中略三种（般若经典）所说的那样”，从而起到分裂破坏的作用；
（二）妄说：“修不净观等等便是实相之义”，或者将无缘甚深见解以有缘之观修来加以改造，使其成为相似之道的近似修持；
（三）恶魔化作佛陀形象前来，令彼等不将佛陀作为生起信心的恭敬对境，反而对魔的化身满心欢喜。
总之，从上述诸理的角度而言即是，如果不具足听者与讲者的和合融洽，则就是魔业；反之，就不是魔业。
魔业的能治包括：
作为内缘的，是证悟平等空性的智慧，不舍众生的大悲，依照所说而行持的誓言稳固三者；作为外缘的，是对佛陀之加持具备信心。这些能治，就是诸违缘魔业的降伏者。
癸三、（所知性相）可分为二：一、从本体角度略说；二、从分类角度广讲。
子一、（从本体角度略说）：
由何相当知即性相分三
谓智胜作用自性亦所相
我们应当了知，由何种能表相可以表示彼等加行所具备的基智、道智以及遍智的证悟（智慧），超胜于小乘的殊胜，以及成就二利的作用，彼等诸法即为加行之性相。
从能作112的角度出发，加行性相可分为三种。换言之，能表加行之法，包括所谓的智相、胜相以及作用相三种。还有，自性相也属于性相，不仅如此，自性同时亦是事相[所相]。
一般来说，所知性相包括智相等四种，智相又包含了基智、道智以及遍智的三种智相。虽然三智所了知的所有自境，都是无生、平等、一致而毫无差别的，但从基智是对基位蕴界处之真如法性的证悟，道智是对道（的了达），遍智是照见所知诸相无生的反体角度，却宣说了基智所有的有贪等基法，道智所有的三解脱门等道法，遍智所有的宣说彼等智慧之不共对境与所恭敬处等无学果的智慧之相，并以了知此境与彼境（诸智）的方式来表示基智等法，如同将了知蓝色（的意识）称为“执蓝色之识”，便是以蓝色外境来指代的方式而表示有境一样。
同样我们也应该知道，作用相也是以彼等有境的作用来表示的，就像以支撑屋梁的功用来表示柱子一样。
作为胜相，也是以超胜于其他道的殊胜之法来表示的，犹如以与恒常相反的特征来表示无常一样。
至于自性相，从观待前三者[智相、胜相与作用相]的侧面而言，属于事相；从诸如自身反体之类的侧面而言，则也是性相，如同以大腹便便来形容瓶子一样。
因此，在因明当中一致公认，被称为“性相”的某法，是指在名言智慧[心]与能诠[名言]境当中，被安立为瓶子等等的事相能安立[特征]的义反体，即是所谓的“性相”。
如同能安立的彼等之法，是以各种形色、显色以及触等本体、功能或者作用来安立或者施设的一样，此处的前三者[智相、胜相与作用相]，也是依靠此境与彼境，而从能了知彼等，与他法之差异，以及其作用之类的方式，来宣说（加行）所“具有”的（三种性相。）就像以苗芽可以表示具有产生自己能力的种子一样，以此三相所表示的三智，也可以了知具有（产生三智）能力的加行，因而是以果法来表示因法的。
因为第四相[自性相]是性相所作之业的本体，所以是事相；又因为是以断除他相的方式来成立或者了知自身，所以也是性相。
以上内容，是以四种性相来了知所表三智的。
子二、（从分类角度广讲）可分为四：一、智相；二、胜相；三、作用相；四、自性相。
丑一、（智相）可分为三：一、基智加行之智相；二、道智加行之智相；三、遍智加行之智相。
寅一、（基智加行之智相）：
在此基智阶段，通达基法五蕴，尤其是五蕴中的心与心所四名蕴，以及真如法性，便是证悟基法的智慧（————基智。）上述诸法[五蕴与真如法性]包括了世俗和胜义的种种情形，而依靠该基智，则可以通达这一切；另外，道智与遍智也与其相同，（即是通达诸道，以及通达所知诸相之智慧）。
依靠基智加行的般若，（则具有如下智相：）
知如来出现世界无坏性
有情诸心行心略及外散
（一）了知如来在过去世等时候的出现；
（二）对于世界的彼等五蕴，在名言中，能毫无错谬地了知；在胜义中，能了知其以相续以及刹那而无坏的本性；
（三）了知诸有情之心行————贪、嗔、痴以及（贪嗔痴）等量的各有二万一千种，共为八万四千种（心行），在离戏无量法界本体中的无量；
（四）了知彼等诸心的收摄[略]，也即内心的安住；
（五）了知（彼等诸心）以外观而散逸的不安住；
知无尽行相有贪等及无
广大无量心识无法诠说
（原译：知无尽行相，有贪等及无，广大无量心，识无见无对。）
（六）了知彼等内摄外散之心在胜义中为无尽行相的法性本体；
（七）了知凡夫心为具有贪欲、嗔恨以及愚痴之心；
（八）了知以“等”字所代表的无贪等圣者之心；
（九）了知彼等诸心在真如法界中，其本体为无量之广阔；
（十）了知彼等能辨别之心可周遍诸境的宏大；
（十一）了知所有众生于胜义中无我，于名言中如幻的平等，以及因确定各个趋入之境的所依不存在，故为无法衡量、不可计数（之心）；
（十二）了知无法将心识的比喻或者本体向诸根诠说；
及心不可见了知心出等
（十三）了知因内心无有本体，故而以如来五眼也不可照见；
（十四）了知彼等心识的出等诸相，也就是说，在名言中，能如实通达这些被称为“出、没、屈、伸113之心”的诸法114。
其中人我以及人我的设施处————世间，其诸蕴为恒常、无常、二者兼具以及二者皆非四种见解，是依靠前际[过去]而安立的；人我以及世间边际的有、无、二者兼具以及二者皆非四种见解，是依靠后际[未来]而安立的；在如来涅槃之后，究竟是有生、无生、二者兼具还是二者皆非四种见解，是依靠涅槃而安立的；身体与寿命究竟为一体还是异体两种见解，是依靠身体与寿命而安立的。
往昔本师出有坏佛陀在瞻部洲转妙法轮之际，针对外道将所有见解归纳于其中而提出的质询，（佛陀）考虑到：如果差别事不存在，当然差别法（的存在）也不合理，然而，虽然作为差别事的我不存在，但即使这样暂时遮破也（于对方）无益，所以就没有予以答复。
在这十四种见解当中，（前三组见解中）最前面的三种见解115，是主张外境成立的数论外道之观点，因为其边际为恒常，所以被称为“出”；第二个三种见解116，属于顺世外道的观点，因力图遮破（一切）而认为不存在今生之外的他世，所以被称为“没”；第三个三种见解117，以及第十三种见解118，也即声称“身体即寿命，寿命即身体”，“虽然自性为恒常，但暂时（的显现）为无常”的见解，属于裸形外道的观点，因包含了破立两个部分，所以被称为“伸”；第四个三种见解119，以及第十四种见解120，也即声称“身体并非寿命”等不可言传的见解，因遮破了破立双方，故属于犊子部的观点。由于这种什么也不承认的狡诈观点过患累累，所以被称为“屈”。
除此等所余知真如行相
能仁证真如复为他开示
（十五）除了上述此等世俗智相以外，剩余的（胜义基智智相为），了知出、没、屈、伸（之心识）等等这一切，在胜义当中不能超越真如法界的行相；
（十六）在名言当中，能仁佛陀现证真如法性之后，又为所调他众开示的证悟之心或者智慧。
是摄一切智品中诸智相
上述十六种名言智相以及胜义智相，是归摄了基位一切万法二谛圆融、平等一味的智慧品[基智品]中，由了达基法之般若智慧中所散发出来的（诸种）法相。
经云：“此甚深般若，乃生如来”等等。
虽然有些论著中认为，因为要照顾到所调具缘诸众的意乐，所以这些性相的数量并不是一定的，但实际上，即使只宣说了这十六种涉及所调具缘诸众意乐的性相，如果将其进行归纳，则还可以仅仅涵盖于归属名言范畴的，照见众生五蕴，尤其是不混杂地（体察众生的）诸种心行；与属于胜义范畴的，现见其自性不存在当中。
也就是说，哪怕广讲可以有无数种分类，但以此处所宣讲的这十六种性相，便已经通达了世间五蕴之总相，特别是心行部分的有贪等别相。对于成办所调诸众的利益而言，了知这一切是十分重要的。仅仅以此，即能够将其他所有的内容包揽无余。
由此可知，宣说十六种性相并不是毫无道理的。同时我们还应当知道，在（宣说道智智相与遍智智相）的其他阶段，上述理由也可以通用。
寅二、（道智加行之智相）：
空性及无相并舍弃诸愿
无生无灭等法性无破坏
依靠道智（加行）之般若，而（具有如下智相：）
（一）了知诸法本体为远离一切戏论之空性；
（二）了知因无相；
（三）（了知）果舍弃诸愿；
（四）了知缘起流转不会[无]以自体、他体、自他共体以及无因而新生；
（五）了知缘起还灭不存在[无]先有（后无的）毁灭；
以“等”字所表达的（智相有以下六种）：
（六）了知不存在作为垢染本性的贪欲等杂染；
（七）了知不存在远离垢染的信心等清净之法；
（八）了知所取所舍之实体并不存在；
（九）了知涅槃之本体以自性而不成立；
（十）了知胜义的成立或者法界的本体都无有所依处；
（十一）证悟诸法之真如法性自性涅槃，诸缘寂灭犹如虚空之法相，以及其法性无作抑或无改。
（第四条至第十一条），被称为八相之智。
（十二）（了知）无论诸佛出世也好，不出世也罢，对于诸法之此等本性或者法相，包括天人以及人类，谁也无能为力的法性无破坏（之相）；
无作无分别差别无性相
道相智品中许为诸智相
（十三）了知法性以因缘而无有造作；
（十四）了知因法性无论如何均不可假立，从而对任何法都无有分别；
（十五）了知诸佛因如实通达诸法法性，而（在名言中）宣说法性之差别，并进一步了知（诸法法性）在胜义中无别（之相）；
（十六）对胜义中无有性相获得了明证。
从安住于法性无有破立之义，从而令诸法之真如法性或者密意平等一味的反体而宣说的以上十六种真如法性之义，在与道智相关的内容[道相智品]中，被诸佛承许为是（道智）诸智相。
正如佛经所云：“（甚深）般若波罗蜜多，以空为相……”
寅三、（遍智加行之智相）：
依彼自法住恭敬善知识
令其生欢喜供养无作用
（原译：依真如法住，恭敬善知识，尊重及承事，供养无作用。）
依靠彼等佛陀自身之不共特法————作为果般若的遍智般若，（而具有如下智相）：
（一）了知现法乐住的智慧，也即住于有寂平等之境界；
（二）了知如果宣讲般若，则自行敷设坐垫及狮座等恭敬事宜；
（三）了知因依教奉行而尊为善知识；
（四）了知以赞颂功德等而令其生欢喜；
（五）了知以向彼等般若抛洒珍宝与鲜花而行供养；
（六）了知因胜义中自身本体为空并远离生灭，所以恭敬事宜等等这一切都毫无作用；
及了知遍行能示现无见
世间真空相说知及现见
（七）了知以遍智而无碍遍行或者遍入于二谛所摄之外境；
（八）了知能示现世间人不可现见的甚深法性，或者能示现“不[无]见色法等任何边际，即为现见胜义”；
（九）了知示现世间为五蕴真空之相；
（十）了知向所摄之所调眷众宣说（般若）并令其聆听；
（十一）（了知令所调眷众）以思维所闻之义而知晓，从而成熟其相续；
（十二）（了知令所调眷众）通过修持思维所生之定解义而现前证悟[现见]，从而解脱其相续；
不思议寂静世间灭想灭
一切相智中是说诸智相
（十三）了知示现法性本体超离于世间寻伺之境的不可思议；
（十四）了知示现诸法自性涅槃寂静，或者示现与彼法性相对之有境寂灭诸戏论；
（十五）了知示现灭除有漏世间五蕴的方法；
（十六）了知示现消灭彼此与取舍之想的方法。
在二利圆满之果————遍智[一切相智]之理当中，以上十六相即是所说的诸种智相。
经云：“如来正等觉依此般若波罗蜜多而住。”
由此可见，此等十六种佛陀相续所生的自他二利圆满之果产生于遍智，因为在具有遍智的情况下，即能通达这一切。由于遍智加行具有生起这一切的能力，所以将其认定为是（遍智）加行之智相。
另外，虽然因为此等遍智（加行）智相，是以非有否定121的方式来建立遍智加行的，因而它们表示产生遍智的能力，但由于并不是以“唯以此生”的别有否定122来建立的，因而也以宣说道智加行胜相，而间接通达了果法遍智，同时又引出对治基智超胜于声缘基智之义。
综上所述，基智（加行智相），是通达五蕴，尤其是其中的四名蕴之胜义、世俗诸实相的；道智（加行智相），是通达所修之道究竟如何的；遍智加行（智相），则是通达相续中拥有遍智之所作并如是而作的。
丑二、（胜相）可分为二：一、略宣；二、广释。
寅一、（略宣）：
由难思等别胜进谛行境
十六刹那心说名殊胜相
由即将宣说的难思、无等、无量等十六种差别而殊胜地进入或作为所缘的苦谛等行境，也即作为法智忍、类智忍、法智与类智之相的此等十六刹那心，即可命名为所宣说的道智殊胜加行相。
寅二、（广释）：
不思议无等超越诸量数
四谛分别各有四种胜相，其中属于苦谛的包括：
（一）作为事相的色法等等，在胜义中犹如虚空般不可见，能作佛智之因，并超离于寻思之境的不可思议；
（二）由于不存在与此等不可思议诸法本体相应的适当比喻，故而任何比喻也无可等同；
（三）真实法性已真正超越于以诸揣度之心而测量的范畴；
（四）（真实法性同样也）真正超越于以数字来计量的境界。
以上四法，为属于苦谛的忍智智慧。
摄圣智者了证知诸不共
通疾
（五）如同在国王安然闲适之际，大臣也可以（将国事）打理得井井有条一般，正当作为般若波罗蜜多的果般若无有分别之时，也同样可以归摄所有声闻、缘觉以及菩萨诸圣者的断证功德；
（六）胜义如所有之细微智慧，世俗尽所有之（粗大）智慧，都是具有聪睿贤明之心的智者菩萨所了悟的境界；
（七）彻底证知了非为声闻等之行境，也即因地点与时间（相距甚远，本体细微等）而不易感知的难知者等诸种甚深、广大之不共法；
（八）因不离于安住大乘证悟境界的般若波罗蜜多，而以如实证达其义之神通速疾现前菩提。
经云：“世尊，如是般若波罗蜜多（，最为甚深难见难觉，不可寻思超寻思境，）寂静微妙审谛沉密，极聪慧者乃能了知。”“乃至独觉，彼所成就若智若断……诸菩萨所得无生法忍之忍……”123“能于此般若波罗蜜多（暂时听闻，）闻已（信解）书写（受持读诵修习思维）演说，如理而行之彼善男子善女人等，速出生死疾证涅槃。”（这几段经文，即是对上述四相的描述。）
上述诸相，为现见集谛之四种智慧。
无增减修行及正行
所缘
（九）通达既没有世俗谛中灭除诸法过失的亏减或者损减，也无有胜义谛中诸功德的增盈或者增益；
（十）如同乳牛不舍牛犊的比喻124一样，而以三轮清净的布施等殊胜方便智慧双运之道修行无住涅槃；
（十一）以不舍离不住二边的般若波罗蜜多之力，经过多生累劫的修持，从而不颠倒地真正行持二种资粮；
（十二）如同大海中船只破损，则务必紧抓木板的比喻125一样，无有分别地以诸法真如法性为所缘，而精勤行持不舍般若波罗蜜多。
上述四相，为现见灭谛之四种智慧。
与所依一切并摄受
及无味
（十三）如同瓶子（必须经过）烧煅的比喻126一样，以增上意乐而缘于法界本体无上菩提，为菩萨的唯一修行所依；
（十四）如同入于大海的船舰是否经过整修的比喻127一样，作为布施、持戒等十波罗蜜多圆满之因的一切资粮或者道都完全具备；
（十五）如同年迈体衰的一百二十岁的老人必须依靠他人的比喻128一样，不退转于道的依赖之法，即是作为外摄受的善知识，以及作为内摄受的以大悲空性双运而从滞堕于有寂中得到救护；
（十六）因诸法无有本体，故无有对道的胜执以及耽执的味觉，并将善根回向于菩提。
上述四相，为证悟道谛之四种智慧。
当知十六殊胜性
由此胜余道故名殊胜道
我们应当了知，以上所述，即为十六种殊胜相之本性。
由不可思议等殊胜行为真实缘于真如法性之此有境，来含摄三乘一切断证功德等等的菩萨道，是极其超胜于其余诸声缘劣道的，故而被命名为“殊胜道”。
丑三、（作用相）可分为三：一、基智加行之作相；二、道智加行之作相；三、遍智加行之作相。
寅一、（基智加行之作相）：
作利乐济拔
菩萨依靠作为方便的基智加行，而产生的三种基智加行作相分别为：
（一）使作为调化对境的诸众修持利益未来后世之道，从而获取决定胜之果位；
（二）（使作为调化对境的诸众）此生远离身心之痛苦，来世获得增上生的暂时安乐；
（三）通过将（所调诸众）安置于无余涅槃之果的途径，而使五道众生从所有痛苦中得到永恒的济拔。
以上三相，是从对具有基法五蕴等等的众生所起诸种作用的反体来划分的。
寅二、（道智加行之作相）：
救护诸人等作宅舍友军
洲渚及导师并任运所作
不证三乘果
（原译：诸人归依处，宅舍示究竟，洲渚及导师，并任运所作，不证三乘果。）
依靠道智加行而产生的七种道智加行作相分别包括：
（四）使作为所调诸众的人类等一切众生，从生、老、病、死等等当中获得救护，继而将其安置于涅槃的殊胜安乐之中等等；
（五）以证悟无有生灭之道来作为宅舍，因成为慰藉庇护以实执之因而痛苦诸众生之房舍的缘故；
（六）以证悟无取舍之道而担当因分别诸相而饱受束缚和折磨诸众之友军；
（七）以泯灭常断有寂诸边，而犹如江河中之洲渚般（为众生提供避难之处）；
（八）因成就暂时究竟二利，而被称为“引领（诸众）前往（无有危险的）干燥（陆）地之导师”；
（九）以不可得（之证悟）而无勤任运成就所作他利；
（十）为了他利而决定出离三乘，但却决不为了自利而现证三乘之果。
寅三、（遍智加行之作相）：
最后作所依此即作用相
遍智加行所有的一种作相为：
（十一）最后作为所依，也即在获得通达一切相的智慧身之后，即以此而成为使十方三世所有众生随心所欲地实现暂时与究竟利益之所依。
换句话说，在照见一切万法不超离遍智本性的正等觉本体中永不动摇的境界中，以无有勤作、每时每刻的恒常，与遍布一切方隅的（周遍）之事业，而成为将诸众暂时安置于道之所依与道当中，并究竟安置于无住涅槃大菩提妙果的所依。
以此等十一相所表示的，自相续三智之般若加行所具有的生起殊胜他利之能力，即为（加行之）作用相。
其中基智加行具有三种胜相；道智加行胜相则包括作为永久利益之救护，为了像避免被水淹湿般脱离贪爱的浸湿，而成为证悟自他二利之所依本体的洲渚（等七种胜相）；（遍智加行胜相），为最后作为世间所依的彼等佛陀成为有情之所依，换言之，（诸佛）以遍智而通达，继而（向众生）宣说一切万法不超离无生本性之理等等。
丑四、（自性相）可分为三：一、基智加行之自性相；二、道智加行之自性相；三、遍智加行之自性相。
寅一、（基智加行之自性相）：
离烦恼状貌障品及对治
基智加行的四种自性相：
佛经以“善现，是菩萨摩诃萨远离贪瞋痴为性。”“是菩萨摩诃萨远离贪瞋痴为相（为状为貌）”129等等，而对此段内容进行了论述。
（基智）加行的自性相究竟有哪些呢？
（一）远离贪欲等烦恼之本性现行；
（二）远离彼等烦恼之相状————三门恶业；
（三）远离彼等烦恼之因或者状貌————常、乐、我、净之分别；
（四）远离对作为违品[障品]的烦恼，以及作为对治的无烦恼等法的耽执。
其中前三者，是从远离烦恼障方面而言的；最后一相，则是从远离所知障方面而言的。
寅二、（道智加行之自性相）：
难行与决定所为无所得
破一切执著
（原译：难性与决定，所为无所得，破一切执著。）
佛经以“菩萨摩诃萨谓我当度一切有情皆令证得般涅槃者，能擐如是坚固甲胄，且不于有情安立分限而能为难事”130等等，而对此段内容进行了论述。
（具体内容包括）：
（五）虽然胜义中众生不可得，却于世俗中身披度化彼等之铠甲而为难行；
（六）不堕于劣道的决定住于大乘；
（七）在无量劫中长期希求向往修习所为三大；
（八）作为对境的修行三轮不可得；
（九）破除了作为有境的，对从色法直至一切种智之间诸法的一切执著。
寅三、（遍智加行之自性相）：
及名有所缘不顺无障碍
无基无去生真如不可得
（原译：及名有所缘，不顺无障碍，无迹无去生，真如不可得。）
遍智加行的七种自性相具体包括：
（十）名为“有所缘”的（缘于）作为三智一切对境的真如法性；
（十一）因断除了有实无实的执著而不随顺于诸世间；
（十二）因现见诸法真如法性，而以智慧无有障碍地照见一切所知诸法的证悟二谛无别的究竟智慧；
（十三）彼等遍智所通达的能取所取之本体无基；
（十四）通达真如法性本体无有越发增上果位之无去；
（十五）通达因无因而自身本体无生；
（十六）以大身之鸟的比喻131而表述的，因有实、无实、二者兼备、二者皆非四边不可得，故而真如法性不可得。
此十六自性由如所相事
许为第四相
以上七相，即为从加行本体有境智慧远离戏论的角度而划分的十六种自性相。
虽然除了三智自身之外，并不存在其他的性相，但从能表示所相事之类的角度而言，则可以四相来安立（加行）之性相。
《大般若经》在《宣说无去品》中，以“世间界动摇”“极其动摇”132等内容，而建立了六相以及十八大相的观点。
所谓六相，是指动摇、高、低、上行、下行以及随声而响六相，彼等依次被称为“动、摇、腾、颤、乱、噪”133。其中每一相分别可分为上、中、下三品，从而形成十八品，被称为“十八征象”或者“十八相”。
由此可知，（加行）的所有性相加起来一共有九十一种。
癸四、（相续所依之顺解脱分）可分为二：一、本体；二、分类。
子一、（本体）：
无相善施等正行而善巧
一切相品中谓顺解脱分
一般说来，所谓随福德分，为未入道之善；所谓随解脱分，则为在远离痛苦的解脱方面具有趋向或者有利的部分。
对于随解脱分诸善在相续中生起的唯一法门，可以通过前面所说的诸种加行性相的方式来了知。换句话说，以证悟空性的智慧，而对诸法以证达无相的方式来妥善摄持的，在直接真正行持从布施、持戒等波罗蜜多直至一切相智之间的道法，间接（真正行持）果法方面极其勤奋并且善巧，在宣说通达一切相的此品中，即将其称为[谓]大乘顺解脱分或者资粮道阶段。
总而言之，以无相的方式而精通善巧于真正行持从道直至果之间的诸法，即为顺解脱分或者资粮道阶段。
子二、（分类）可分为二：一、本体之分类；二、相续之分类。
丑一、（本体之分类）：
（顺解脱分可分为五种————信、精进、念、定[等持]以及慧。其中）宣说信的经文为：“如来应正等觉戒蕴（定蕴慧蕴解脱蕴解脱智见蕴）等而不取相，虽修（一切空）无相无愿（解脱门）亦不取相……无上正等菩提”134的内容，来表述堕于声闻及独觉地，以及从愿菩提心之道中略有退失的情形；
关于精进的经文，是以“虽修布施等而不取相”来宣说的；
关于念的经文，是以“不离般若波罗蜜多方便善巧，而令众生于无上菩提无有疑虑”来宣说的；
关于定的经文，是以“以何法而成佛？诸佛以色抑或……”来宣说的；
关于慧的经文，是以“菩萨摩诃萨虽现证诸法，然此等法皆不可得……”135来宣说的。
缘佛等净信精进行施等
意乐圆满念无分别等持
知一切诸法智慧共为五
资粮道行者对作为所依的诸佛菩萨之无漏五蕴以及三解脱门等，以不缘的方式而清净信受；勤恳行持作为行为的布施等行境的精进；对作为意乐圆满的利益他众以及菩提，以通达其无缘的方式而发心所引发的，以无有实执的方式而缘于一切种智的念；对色法等无有分别的等持；了知二谛诸法自相以及总相等一切的智慧，这样一共为五种殊胜之根。
丑二、（相续之分类）：
利易证菩提许钝根难证
在信等五根方面极其聪颖敏锐的利根或者胜根者，是容易证达并能迅速证达圆满菩提的；而作为劣根或者钝根者，则承许其难以证达。
正如佛经所云：“若于般若无惧无畏，决定获证菩提”等等。
辛二、（相续中生起殊胜加行之观修次第）可分为三：一、相续中生起殊胜加行之时段；二、生起所依之补特伽罗；三、彼等补特伽罗之观修次第。
壬一、（相续中生起殊胜加行之时段）：
此暖等所缘赞一切有情
下面依次宣说四种加行道：
相续中已生起顺解脱分的欣乐利他者，即会进一步产生顺抉择分。其中暖位等四加行之所缘，在此处则被诠释或称赞为是一切有情。
关于这一点，虽然在前面的遍智品中，将入定所证作为主要的侧重点，而认为暖位等（加行）所缘，是以空性为特法的；但此处却以后得为主要着眼点，而将作为大悲对境的有情安立为其所缘。
入定修持空性的收获，是间接生起后得之大悲，并使利他行为格外增上。
缘彼心平等说有十种相
在下品暖位之际，将出现如下两相：
（一）缘于彼等有情而无有贪嗔之偏执的平等心；
用“等”字所表达的内容，（包括暖位所属的下述九相：）
（二）成办当下利益的慈爱心。
在中品暖位之际，将出现如下三相：
（三）成办未来利益的饶益心；
（四）因消除了自相续的我慢，故而对他众的安乐无有嗔恚之心；
（五）因不会恼害他众，故而无有损恼之心。
在上品暖位阶段，后得中（将出现如下五相）：
（六）将比自己年长的男女视为父母；
（七）将与自己年龄相当的男女看作兄弟姊妹；
（八）将比自己年幼的男女视作儿女；
（九）把众生当作于己有恩的伴侣，值得信赖的朋友；
（十）把众生作为父系的血亲以及母系的血亲。
其中每一对相算为一相，因而就出现了五种相。
以上所述，即为《般若经》中所说的，（加行道暖位所有的）十种相。
自灭除诸恶安住布施等
亦令他住彼赞同法为顶
在下品顶位之际，缘于作为所缘对境之众生，为了彼等而自行灭除诸种恶业，并于他众作以身安置，以语称赞，且以意随喜之行；
在中品顶位之际，自行安住于布施等六波罗蜜多，并于彼等他众作（以身）安置，（以语称赞，且以意随喜）等等；
上品顶位之相，是以“等”字所概括的，自行住于修持空性以及甚深缘起之流转还灭，亦通过以身安置，以语赞颂其功德，以意随喜或以法以财来表示认同的方法，而令其他众生（安住）于彼。
以上三者，即为（加行道）顶位之相。
如是于忍位依自他知谛
（原译：如是当知忍，自他住圣谛。）
同样[如是]，于忍位的三个阶段，也都是依靠自他二者（而成立诸相的）。
在下品忍位之际，自身住于知苦谛、断集谛、证灭谛、修道谛之四圣谛，并于他众作（以身）安置，（以语）称赞，且（以意）随喜；
在中品忍位之际，虽然自知预流果等果位之修持方法，却住于不令其现前的境界，并对他众作（以身）安置于彼等种性之果位，（以语称赞，且以意随喜）等等；
在上品忍位之际，自身住于生起菩萨见道之相续或道理，并对彼等他众作（以身）安置，（以语称赞，且以意随喜）等等。
如是第一法成熟有情等
同样[如是]，在下品世第一法位之际，自身住于希望成熟诸有情与严净刹土，并于彼等他众作（以身）安置，（以语称赞，且以意随喜）等等；
我们应当知道，以“等”字所包含的是：
在中品世第一法位之际，自身住于生起菩萨神通之境界，并于彼等他众作（以身）安置，（以语称赞，且以意随喜）等等；
在上品世第一法位之际，自身住于生起遍智与断除习气关联之境界，并对他众作以身安置，以语称赞，且以意随喜于彼相之行。
（我们要知道，）上述这些以智慧与大悲越发增上的方式而示现的能力大小，是从最主要的角度而安立的，（而并不表示是某一果位特有之相。）
壬二、（生起不退转相所依之补特伽罗）可分为二：一、略说不退转相所依补特伽罗；二、广说不退转相之分类。
癸一、（略说不退转相所依补特伽罗）：
具（不退转）相的补特伽罗，可住于四加行道、见道以及修道的任何一个阶段。
一般说来，利根者在资粮道以后，就不会再误入歧途，所以在此阶段，也存在普通的不退转者，但殊胜的（不退转者），则是在获证大乘加行道顶位或者忍位以后，虽然（此阶段）也必定不会退转，但此时却是通过以不退转相来确定不退转者的方式来安立的。
因为，如果自身与他众不能以（不退转）相的方式来确定，就表示即使不会推转，但由于不具备安立为不退转者的理由，故而也无法得到不退转者之名称。
由此可见，利根是从暖位开始，中等根器是从见道开始，无论根基多么迟钝，在八地以后，也必定会获得不退转相，所以才会说从暖位直至八地之间的此等不退转相。
关于这一点，佛经当中也说道：“具此等行状相，知是不退转菩萨摩诃萨。”
所谓“行”，是指如同火的炽热与盛燃一般的，能够现见的彼等菩萨相续所具之殊胜功德；
所谓“状”，也即果法。是如同以烟而知有火一般的，诸如以其果法成就真实语等等，从而推出彼等菩萨相续具备殊胜功德；
所谓“相”，是通过因法来推知的，将未来能获得的殊胜功德认定为相。如同人们所认为的，在汇集了木柴、火镰、燧石以及士夫勤作的条件下，就绝对会生出火来的想法一样。
如果有人认为：由于存在着阻碍因法的因素，所以仅仅由因法并不能推知果法。
虽然一般说来这是正确的，但依靠内外殊胜善知识的摄持而产生的上等菩萨行为，是具有强大力量的，任何阻碍也不可作梗，所以必然会产生自果。如同后盾强大的劲旅必定会轻轻松松地抵达目的地，以及年幼的转轮王和佛陀（将来必定能成为转轮王与佛陀）一般。由此可见，因法的汇聚必然会产生后后的自果，纵使违缘也无机可乘，这是由完整具备最终结果之因法的聚集所导致的。
因此，在论典当中说道：“犹如依凭手中的明显轮纹，就可以预言其将成为国王一样，依靠具备殊胜因法的条件，而将在未来产生的明显之相，就可称其为相。”
另外，位于道之阶段的相，是诸如衣服等极其洁净的彼等诸相。由菩萨内在的殊胜意乐，包括遮遣了属于自利部分的追寻寂灭义心念的大悲，以及与其相关的殊胜智慧方便之证悟境界的稳固与关联，就一定会产生不退转相。
从顺抉择分见修诸道中
所住诸菩萨是此不退众
如同声闻僧众通过住于道以及道之果法的分类，而可分为四对圣者[四果与四向]一样，菩萨僧众也可分为三类。换句话说，在从顺抉择分开始，加上以忍智所摄的见道，以及具备（见道）相续的修道当中所住的诸（利根、中根以及钝根）菩萨，彼等即是此阶段的有学不退转具相僧众。（三个阶段各有的）二十相、十六相以及八相，都是以证悟之相来确立的。
癸二、（广说不退转相之分类）可分为三：一、加行道不退转相；二、见道不退转相；三、修道不退转相。
子一、（加行道不退转相）可分为二：一、略说；二、广述。
丑一、（略说）：
由说于色等转等二十相
即住抉择分所有不退相
由所说的逆转了对于从色法等直至一切种智之间诸法的耽执，以及无有疑惑等二十相，即可表示即将宣说的住于加行道顺抉择分所有的此等不退转相现行相。
丑二、（广述）可分为四：一、暖位之相；二、顶位之相；三、忍位之相；四、世第一法位之相。
寅一、（暖位之相）：
由于色等转尽疑惑无暇
自安住善法亦令他安住
（一）由于逆转了对于从色法等直至一切种智之间诸法的实有耽执现行，从而远离了异体之想。也可以说，具备此等甚深之法的自相续，可以从与深奥法性不相违背的，具有理证的词句中了知；
（二）因（怀有）以胜解信而对大乘三皈依处灭尽了疑惑的诚信，所以不会再依止佛教之外的其他沙门、婆罗门为引路之怙主；
（三）因断除了不善之现行，故而永远弃离了恶趣，又因为成就了不转生无暇处的愿望，所以尽除了无暇；
（四）以缘于利他的大悲心而自行安住于十善法，亦精勤地令他众安住于彼境界；
于他行施等深义无犹豫
身等修慈行不共五盖住
（五）以自他相换之心，而在无有报酬的情况下，行持于其他众生传讲佛法等利他的布施等等，并将（善根）回向菩提；
（六）因对法性离戏甚深之义无有犹豫，从而一门心思地喜爱正法；
（七）因所有行为都是为了趋向他利，而恒时言说柔和之语等，修持慈爱的身体行为，以及“等”字所包含的语和意三种业；
（八）因圆满了精进于三学的行为，而不与遮障戒学的贪欲盖和嗔恚盖，遮障慧学的睡眠昏沉盖，遮障定学的掉举追悔盖，以及怀疑真谛之理的（怀疑盖）五种盖障共住；
摧伏诸随眠具正念正知
衣等恒洁净
（九）通过观修空性，而以令其俯首听命的方式来摧伏诸种无明以及见之随眠；
（十）因在行、住、坐、卧的举止威仪当中具备足够的正念与正知，从而表现出双目仅视一牛轭之距而行的心无迷乱等行为；
（十一）因内外一切行止高洁纯净，而能恒久保持法衣清净等彻底洁净的状态。
以上十一相，即为暖位的不退转相。
寅二、（顶位之相）：
身不生诸虫心无曲杜多
及无悭吝等成就法性行
利他求地狱
顶位的不退转相，包括以下六种：
（十二）因善根超胜于所有世间，故不会在身体上衍生诸八万种虫类，从而使身体极为清净；
（十三）因清净增上意乐之善根尤为清净，故而无有奸狡谄曲之心，胜过了声缘之作意；
（十四）因不看重名闻利养，而真实受持著粪扫衣、但持三衣、但持毳衣、次第乞食、但一座食、不作余食、处阿兰若、常住树下、常露地坐、常住冢间、常期端坐、随处而坐的十二杜多功德136；
（十五）因修持殊胜六度，而于自相续中无有悭吝，以及“等”字所概括的无有恶戒、嗔怒、懈怠、散乱以及恶慧诸法；
（十六）以诸法不超离法性（之悟境），而于一切举止行为中，（成就了）不违背法性并具备般若波罗蜜多瑜伽的行性；
（十七）以自身代受轮回痛苦之心，为了利益其他有情，即便是地狱之苦，也甘愿自寻[求]或欣然代其领受。
寅三、（忍位之相）：
非他能牵引魔开显似道
了知彼是魔
忍位的不退转相有两种：
（十八）因彻底相信自证境界，所以能凭借他缘不可操控之智慧力，而不会被[非能]恶魔等他众牵引至低劣之道；
（十九）因无误通达获得佛果之方便法门，而能将开显其他被矫饰的相似之道，诸如（妄说）观修不净观、白骨观等等，修持（四）禅（四）无色等等为究竟之义的魔众，了知到“彼即是魔”，从而超越于魔之行境。
寅四、（世第一法位之相）：
诸佛欢喜行
（二十）因清净了缘于三轮之尘垢，故而没有微尘许的不净。为了成办二利，而行持一切行为皆令诸佛欢喜的稀有之行。
由此二十相诸住暖顶忍
世第一法众不退大菩提
由此等二十相，即可涵盖住于加行道暖位、顶位、忍位，以及上等加行道的世第一法位诸众的不退转于圆满大菩提（之相）。
佛经所说的：“于色转故，知为不退转菩萨”等等，（即是对此等诸相的诠释。）
子二、（见道不退转相）可分为二：一、略述；二、广说。
丑一、（略述）：
见道中忍智十六刹那心
当知此即是菩萨不退相
我们应当了知，在住于见道的中根菩萨相续中，以殊胜方便智慧所摄持的，包括八忍和八智刹那在内的此等十六智慧刹那心，以及由其所引发的殊胜身语之名言，即是不退转菩萨的性相或者标志。
此处将忍智十六智慧刹那，说成是见道不退转相，是以因法的名称来安立果法的结果，而并不是见道智慧本身。从正理可害的角度而言，入定智慧是不能以其他法来安立的。
为什么呢？
（这样安立的）用意是：由入定智慧所产生的果法，即是在后得之际出现的遣除色法等身语殊胜之相，这种关联即为其原因。
安立的必要：是为了通达除了根据所调诸众的根基（而应机化现的情形）以外，得地菩萨诸众的后得，与其入定之相是基本相似的。
综上所述，依靠入定现见法性之力，而在后得当中出现的此等十六相，与见道之后所获得的果法并没有区别，只是在分别相对应时，才从反体的角度划分为忍智十六智慧的能表之法，但却并不是以分别各自的因法，而产生出分别各自的果法的。
丑二、（广说）：
遣除色等想心坚退小乘
永尽静虑等所有诸支分
十六刹那依次包括：
（一）因现证空性，从而遣除了对从色法等直至一切种智之间诸法的耽执之想，以及遍计种子在内的所有法（之苦法忍）；
（二）依靠诸佛菩萨的加持，从而令无上菩提心坚稳不退（的苦法智）；
（三）因修持大乘发心等殊胜法门，从而使内心退转于（追求）名声等今生利益，以及小乘追寻个人寂灭的声缘境界，而不离开遍智作意（的苦类忍）；
（四）虽然凭借善于辨别诸法的无分别智慧之力，而获得了（四）静虑，以及“等”字所表示的（四）无色和灭尽定，却永远灭尽了转生以及趋入其道的所有诸支分（之苦类智）。
以上四相，为属于苦谛的四个刹那。
身心轻利性巧便行诸欲
常修净梵行善清净正命
（五）利用善法而使身体十分轻盈，内心因无有忿恨等诸缠137而呈轻利之性（的集法忍）；
（六）即使成为在家人，也不会贪执一切事物，纵然享受[行持]诸种妙欲，也于其毫无耽执，并极其善巧于与众生相应的诸种调化方便（之集法智）；
（七）因现见在家的过患，以及耽执外境受用的过患，而不会接触女人，也不会使用与凶恶等等有关的猛咒。在自利方面，恒常修持清净梵行（的集类忍）；
（八）由于心无散乱，并获得了信等诸根，从而远离了为求名闻利养而诸根持律的诈现威仪，言说动听之语的谄媚奉承，赞美他人财物的旁敲侧击，直接向他人巧取讹索，以及称赞昔日所获的假利求利（五种邪命），并远离了杀生等（恶业），从而具备了作为圣者之法的贤善清净之正命受用（的集类智）。
以上四相，为属于集谛的四个刹那。
蕴等诸留难资粮及根等
战事
（九）因破除了耽执蕴界缘起等等的加行，以及安住于持续耽执彼等的随加行处，从而住于空性之中，无论对任何法都无有高低胜劣之见（的灭法忍）138；
（十）如同前者一般，以（不乐论说）盗贼语言，而破除了对证悟见道作留难之法————掠夺善财诸（加行），以及耽执善法是否被掠夺等等（的随加行处之灭法智）139；
（十一）如同前者一般，以（不乐论说）军队语言来破除了耽执布施等作为菩提之因的资粮队伍之多寡等等（的加行与随加行处之灭类忍）140；
（十二）依靠（不乐论说）村落语言来针对根，以及“等”字所包含的，以（不乐论说）城市语言来针对根之所依，以（不乐论说）市镇语言来针对根境，以（不乐论说）君臣语言来对应我与我所，以“（不乐论说）战事语言”来对应所断与对治的交锋，便将（对根、根之所依、根境、我与我所以及所断与对治之交战的）此等五种耽执等等，都如同前者一般地予以破除（了其加行与随加行处的灭类智）141。
以上四相，为属于灭谛的四个刹那。在灭除这些所断之际，由于已经断除了作为因法的耽执，所以不需要断除异熟果，就能自然而然地将其消灭。
在讲述“为了不耽执上述所断，而宣说了除开所谓的‘语言’名称之外，其真实意义根本无法成立”的内容之际，便以无有耽执的要点，直接宣说了（不乐论说）村落之事等比喻，其所表示的含义就是，由于息灭了根等贪恋，因而即使反复言说这些语言，身体也不会依照此等（语言来）行持。我个人认为，其所表示的内在含义应当是这样的吧？因为语言紧随着内心的主张，因而（上述诸相）即是表明内在之相的标志。
佛经当中也以“不住战事语言之加行与随加行”142等等，（而论述了上述灭谛诸相。）
悭吝等加行及随行
不得尘许法安住三地中
于自地决定为法舍身命
（原译：悭吝等，加行及随行，破彼所依处，不得尘许法，安住三地中，于自地决定，为法舍身命。）
（十三）因证达布施等三轮不可得，从而分别破除了耽执悭吝、恶戒、嗔怒等等的加行，以及持续耽执彼等的随加行处，并安住无缘之相————不会利用猛咒等等来侵害他众（的道法忍）；
（十四）因通达一切万法为三解脱门之自他皆不可成立之相，从而于幽雅清静的寂地，以法、道以及菩提妙果尘许不可得（的见解），长期精进修持般若波罗蜜多（的道法智）；
（十五）因为于自地或者三智决定获得了不退转之信心，从而安住于恶魔等不可分裂之基智、道智以及遍智三地当中（的道类忍）；
（十六）以坚定不移的发心全神贯注地趋入遍智，并因为证悟了空性，所以能够为了演说遍智等正法的讲解听闻等等，纵然是身命也情愿舍弃（的道类智）。
以上所述，即为属于道谛的四个刹那。
此十六刹那是住见道位
智者不退相
此等十六刹那，也即不耽执能所二取的入定自身，以及顺同所缘诸相之果————由入定所引发的后得之心所摄的，成为其他补特伽罗分别对境的身语之十六种名言的世间部分，即是住于见道位之菩萨智者的不退转相。
虽然此处所述内容，与《大般若经》中所说的十六相稍为有所不同，但其内在含义却是完全一致的。
子三、（修道不退转相）可分为二：一、差别事————修道；二、差别法————不退转相。
丑一、（差别事————修道）可分为三：一、修道本体；二、释名；三、修道分类。
寅一、（修道本体）：
修道谓甚深其深空性等
甚深离增益及损减边际
安住菩萨境界，并行持圆满一切佛陀之法的（修道）阶段是极其深奥的，故而以空性、无相等等来加以描述。修道特法所缘之相深不可测、无法捉摸的高深，也即所谓的“甚深”究竟有哪些呢？（一）空性；以及“等”字所概括的，缘于空性之智慧（二）无相；（三）无愿；（四）无行；依行之有境（五）无生；（六）无灭；（七）离贪；（八）本来涅槃；（九）寂灭；（十）真如；（十一）真实。
同时，现证上述一切的修道智慧也是甚深的。为什么呢？因为，对（以上）空性等十一法，该智慧是以无有色等诸法而远离增益；又以除了空性等等之外，并不存在其他的色等诸法而脱离了损减之边际，一切皆为法界的缘故。
寅二、（释名）：
于顺抉择分见道修道中
有数思称量及观察修道
于顺抉择分加行道，现见法性的见道，以及串习修行的修道三个阶段当中，依次有数数思维或者观修断除对真如法性之增益，亲自称量真如法性，以及通过再再串习所证境界，从而（令境界）辗转加深至最高定智[观察]（三种境界）。其中最后一个阶段之所证，被安立为甚深，因为该阶段是现见（法性）之后又再三令其娴熟之修道阶段的缘故。
正如佛经所云：“如深般若波罗蜜多所说而学，如深般若波罗蜜多所教而修”等等。
另外，称量等三阶段，也可以称为闻、思、修三阶段；或者禅定等持的前行、正行、结行三阶段所产生的智慧；或者对所缘之理以四种道理143一再进行思维，以寂止九种住心反复进行称量，以四胜观屡屡进行观察（三个阶段）。也就是说，在顺抉择分阶段，可以证悟总义之理；在见道阶段，能了知其自性；在修道阶段，则可通达令以前已经修习过的境界进一步加深的方法。
寅三、（修道分类）可分为二：一、真实分类；二、消除于分类之争辩。
卯一、（真实分类）：
此常相续故诸下中上品
由下下等别许为九种相
因为此修道阶段并不像见道一样是刹那的本性，而是以再再修持而成为常有相续的缘故，所以，作为三界九地的上中下三种所断，各自又可以分别划分为三种，从而形成了九种（所断）。虽然在胜义中，作为能断对治的智慧是毫无差别的，但在名言当中，针对下中上品诸种（所断），却是由下下等（能断对治）支分的类别，而从内部来予以化解的。（这些）以不同的对治智慧之相所作的分类，便被承许为是修道的九种相。
《大般若经》在宣说了针对作为所断的上上品分别念，是以下下品的（对治之法）来加以断除的观点之后，又将下下品的边际分别称为“有数”、“有量”与“有边”，并进一步阐释道：彼等的对治法，为无数、无量与无边的上上之法。另外，（经中）还分别从九种修道的角度，一一演说了无数、无量与无边的福德之果。
卯二、（消除于分类之争辩）可分为二：一、消除于数量之争辩；二、消除于分类之争辩。
辰一、（消除于数量之争辩）：
假设有人提出：如果说每一种修道都有无量的福德之果，那么作为其因法的修道数量也不应该确定为九种。倘若作为果法的（无量）功德，是从断除所断的因法当中产生的，则所断也必须是无量的。这样一来，作为所断的九种数量就无法确定。一旦无法确定，那么作为能断对治的证悟智慧也不能定为九种。另外，假如能生起无量无边的（福德）之果，则其因法也应当是无量无边的。既然如此，那么有限的因法或确定的数量，也即九种（对治）的安立就不合理。
经说无数等非胜义可尔
针对上述争论，（诸大论师们回答道）：经中所说的每一种修道都有无数、无量与无边等福德之果，并不是[非]认可[可尔]或者明确，在胜义中，也可以“由一个成实的因法当中，产生无数的成实之果”，从而以数量的多少来划分其种类。在胜义当中，因果二者都无法成立，所以数量的多寡也就根本不存在。
正如佛经所云：“彼等法性，若文若义，俱无差别。”
由此可见，倘若因果是成实之法，则不应该以有量因法而产生无量果法，但我们却并不是这样承许的。
佛许是世俗大悲等流果
假设有人又提出：那么，你们究竟是如何承许的呢？
能仁佛陀所承许的，仅仅是在佛经当中所宣说的，在世俗名言当中，每一种修道都可以产生无量无边的福德之果，这些都可以确定为是大悲心的等流之果。
其内在含义是说，虽然这样认定并加以宣示，但却并不是真实的究竟密意。
正如佛经所云：“如是不可诠说之义，皆为如来大悲等流演说。”
另外，从一个因法当中产生众多果法的情形，还可以通过一个种子能产生很多果实的循环增上之理等等来建立，因而，在名言世俗当中，以十方三世之无边众生为缘，为了利益彼等，而回向于获得功德无边的佛果之因，并通过无有耽执的善巧方便来加以摄持，又以成为二谛平等一味之法界本体的方式来趋入的修持，便可成立在一刹那间成就无量福德之理。
辰二、（消除于分类之争辩）可分为二：一、消除因胜义中增减不合理故不应有修道之断得的争辩；二、消除通过世俗中观察刹那之性而认为获得遍智不应理的争辩。
巳一、（消除因胜义中增减不合理故不应有修道之断得的争辩）可分为二：一、争辩；二、答复。
午一、（争辩）：
不可说性中不可有增减
则所说修道何断复何得
如果有人认为：经云：“若不可说无增无减者，则布施（波罗蜜多乃至般若波罗蜜多）等，亦应无增无减。”照此说来，诸法即为不可说之空性，在此空性当中，作为违品的（所断）之消减，以及其对治的增上都是不可有的，既然如此，则所说的“修道”九种所断又如何断除，下下品等智慧妙果等又[复]如何获得呢？所断与所得都不应当存在。
午二、（答复）：
如所说菩提此办所欲事
菩提真如相此亦彼为相
尽管作为尽无生智的菩提，是以灭尽障碍且不复重生来安立的，除此之外，并不存在实有本体，然而，在获得该果位之后，却能以永脱轮回之苦的方式来满足（自他）希求解脱大义的心愿。如同前面所说的菩提一样，此等修道也能以断除所断、获得证悟的方式，来成办自他所欲之事。
菩提是真如空性之法相，此修道同样亦被承许为是以彼空性真如为法相的，因此，针对言实事师们的争辩，只能以“毫无意义”来予以答复。
关于这一点，虽然有些人的回答是：尽管在胜义中，作为无上菩提的无漏智慧之本体无有增减，但在世俗名言当中，于成就所调诸种利益方面，却可以有“如所说菩提，此办所欲事”的对应，但由于对言实事师们而言，无上菩提在胜义中无有增减的比喻是不可成立的，所以不能这样进行解释。
对此，应如龙树菩萨所言：“（大乘说无生，余说尽空性，）尽无生义同，是故应忍许。”对于只要是空性，便无法安立因果、断得的言实事师来说，他们的究竟之果————作为抉择灭的具有自性之菩提的比喻，无论是灭尽以前所有的空性也好，还是以本体而空也罢，其空性的内在含义都是一体的，故而以不畏惧大乘所断而“忍许”，我个人认为，这才是与所作答复一致的要点。
由此可知，轮回显现并不能成立其本体，而只是自己分别念的显现，所谓在舍弃轮回之后的寂灭，也不过就是分别念的灭尽而已，因此，虽然依靠缘于远离增减取舍的真如平等法性之智，来逐步断除分别念以及从分别念所产生的两种障碍，并依次获得证悟之智慧，并不是从真如法性的层面而言，而是从灭尽误解真如法性之分别念的层面出发而安立的境界。因此，我们应当懂得，能如实照见法性平等之义，便是获得了不住有寂之边的涅槃。
经云：“（佛告善现），一切法真如，是谓无上正等菩提。”（此段内容，便是对上述之义的诠释。）
巳二、（消除通过世俗中观察刹那之性而认为获得遍智不应理的争辩）可分为二：一、争辩；二、答复。
午一、（争辩）：
初心证菩提非理亦非后
误认错解二谛并执迷不悟的诸众提出：倘若胜义当中是这样的，那么在世俗名言中，修道也不应该起作用。因为心是刹那生灭的本性，它的所有刹那不可能在同一时刻出现，而必须有序地依次产生，因此，以世俗与胜义之心最初产生的前刹那而获证菩提是非理的，因为无法获证的缘故；而以没有经历前前刹那的后后刹那，亦不能[非]获证（菩提）。也就是说，前前后后的每一个刹那都不具备（获证菩提的）能力，并且在后后刹那的时候，由于前前刹那已经灭尽而不复存在，所以不可能获证菩提。
午二、（答复）：
由灯喻道理
纵然以前后的每一个刹那等等都无法获证菩提，但就像虽然油灯的火苗也是刹那生灭的本性，却能依凭众多刹那的延续，而在不观待前后的情况下维持燃烧，直至灯油燃尽、灯心耗毕。因此，由即便灯火的前后刹那不可能同时相聚，但却能相互观待的缘起甚深之理的比喻道理即能推知，即使在前后心不能同时聚集的前提下，依靠前前的发心，也能增上后后的境界。由此可知，产生彻悟所证真如法性之究竟智慧，并息灭所断的观点是合情合理的。
佛经中也以“初心起时后心未起”等内容，以及油灯的比喻直接宣说了这一点。
丑二、（差别法————不退转相）可分为二：一、与比喻相结合而略说；二、广述。
寅一、（与比喻相结合而略说）：
显八深法性
由油灯所比喻的彼等道理，便可以彰显昭示即将宣说的八种甚深法性。
寅二、（广述）：
生灭与真如所知及能知
正行并无二巧便皆甚深
所谓八种甚深具体包括：
（一）若用比喻来描述，则以前前后后的每一个发心，都不应该生起菩提等等，但胜义当中无生，与世俗名言当中仰仗缘起无欺而生二者相互之间却并不相违。对此不是仅停留在理解的层面，而是通达了必须在同一个本体上，二者互不排斥的平等双运之殊胜证悟境界，便是生甚深；
（二）同样，以通达诸法刚刚产生，便会在自己成立之时的第二刹那毫不停顿地消逝毁灭，与胜义中因无有自性而无有坏灭二者之间互不矛盾、一味一体，而精通二谛之无二无别，便是灭甚深；
以上两种甚深，是从证达基法的侧面而进行划分的。
（三）在有学道阶段，依靠智慧而修持真如法性，并戒弃一切毫无慈悲之行，便是真如甚深。
所谓真如甚深，是在真如法性法界当中，通过以寂灭一切心与心所之灭尽定，厉力修持真实空性，而进入平等一味之境界，故而能以难以起定的方式安立为等至。
虽然八地以后已经获得该境界，但由于此刻仍具有细微所知障的缘故，所以还不是通彻照见真如法性之真实圆满佛陀，也没有获得正当入定于真如法性之际，而能真实照见一切所知的智慧，因为彼等现有的如所有智尚需进步，故而便以诸佛将其从灭尽定中唤醒的方式来圆满、成熟、修炼，在从究竟之力当中产生的殊胜等持生起之后，哪怕极其细微的所知障也得以彻底清净，便成就了佛的果位，而不会仅仅安住在自我单纯的入定境界当中。以上所述，便是从这个角度而言的。
（四）我们应当知道，虽然因为一切万法远离戏论，所以（在胜义中），布施等等也无有可修，但是，在世俗名言当中，却能以无欺的方式无谬行持布施等波罗蜜多。证悟此二者并行不悖的一体双运，便是所知甚深；
（五）因为一切万法自性不可成立，所以在胜义中不可能见到微尘许的有实无实等法，这便是所谓的“现见真如”。由于不见被宣说为是最殊胜的见，因而无有任何所见与违背现见其本性的分别念。这种远离一切所缘的智慧所见，便是自明自显的能知甚深；
（六）同样，由于在胜义中任何法都不可行持的缘故，所以，通达了悟“不行之殊胜”的上乘之法，便是正行甚深；
（七）虽然（在世俗名言中，）可以依靠不舍弃修持诸道而力证果位；但相对于实相而言，能修所修二者却并不存在，全部安住于本来平等的法性当中。证达以上境界，便是无二甚深；
上述五种甚深，属于修持正行方式的甚深。这五种甚深，还可以（从基、道、果三方面来加以阐述，）从基的角度而言，了知尽管一切真如法性毫无差别，但在圆满、成熟、修炼尚未究竟，二障还没有净除的非时，尚不能行持（的智慧境界，便是真如甚深；）从道的角度而言，作为外境的所知，有境的智慧，以及作为所修的正行三者，（分别是所知甚深、能知甚深与正行甚深；）从果的角度而言，所谓无二甚深，即是从现见能修所修无二无别为出发点来进行分类的。
（八）在世俗名言中，不贪求以圆满二种资粮，而获证彼等之果————佛的果位，便是善巧方便甚深。换言之，该甚深即是指，通达在真实境当中，由于所得了不可得，自然之相或者自然本智之身皆为无为法，所以不可能通过因法来进行修持。
对于固守空性缘起相违之见者来说，以上八种甚深内部相互之间，是一者排斥另一者的互不兼容、不可调和的矛盾体，所以他们很难证达双运一体的平等之相。
在八地以后，就可以获得证悟彼等毫不抵触之平等相的、具备八种甚深的智慧。众多论著中认为，与其相顺同的身语名言，即是在他众面前所显示的不退转相。显而易知，此等诸相不仅仅是针对他众的显现，而且其自身的境界也是的的确确存在的。
另外，虽然甚深被划分为上述八种，但在证悟现空圆融一味的大平等方面，（八种甚深）的关键要点却是一致的。
佛经所说的“彼甚深缘起，极为稀有”等等，（便是与上述甚深相应的内容）。
壬三、（相续中生起殊胜加行的彼等补特伽罗之观修次第）可分为三：一、能获得作为能依的佛陀法身之甚深有境————（生死涅槃平等加行）；二、报身之因————所依清净刹土之广大有境（加行）；三、于彼刹土行持事业的化身之因————双运善巧方便加行。
癸一、（能获得作为能依的佛陀法身之甚深有境————生死涅槃平等加行）可分为二：一、宣说正论；二、驳斥争议。
子一、（宣说正论）：
诸法同梦故不分别有静
因为在八地菩萨的境界中，轮涅诸法显而无自性，如同梦境一般的缘故，所以诸法皆为各别自证之境。由于在现空平等、不可言说的法界当中，除了同一的体相之外，根本不存在一丝一毫的差异，故而对三有与寂静不作取舍、差异之相的分别，便是有寂平等加行。
虽然在胜义中，法性平等性不存在生灭、增减、染净的分别，但对于尚未证达这一切的具有一切束缚之补特伽罗而言，因自己的分别念作怪，所以也存在着产生与毁灭、杂染与清净、束缚与解脱，善恶之业的聚积以及善恶之业自身的果报也会随之而出现。
子二、（驳斥争议）：
无业等问难如经已尽答
如果他方提出争议：假如诸法如同梦境，那么白天所聚积的善恶之业，也应当像梦境诸业一般无利无害，或者成为不圆满之业道144。
另外，对方还提出了以“等”字所概括的问难，如果在梦中梦见杀生等等，也应当像白天一般成为圆满之业道。
答复：按照[如]佛经当中所宣说的内容，已经足以将上述问难彻底[尽]解决。也就是说，诸法自身本体根本不存在成立不成立的谛实与虚假，只是根据因尚未证达此理而具有束缚的补特伽罗自己分别念耽执的强弱程度，才会有上述自果出现与否的情形。这就像因为在醒来之时，就可以了知梦中景象的虚伪性，所以即便在梦中梦见自己得到宝藏，却谁也不会固执地认为自己真正得到了宝藏一样。
既然梦中的景象与白昼的现象毫无区别，则万一某个耽执的印持者存在，以其就可以圆满业道本身，所以，（梦中的景象）又怎能不成立呢？如果不成立，则白天的现象也同样不应该成立。
如果对方又提出：因为佛经中也认为醒觉与梦境二者都不存在业与思维，因而耽执程度的差别也不可成立。
这一切并不矛盾，因为此段佛经所述之理，是从胜义的角度而言的。
而且，佛经当中也以“尔时具寿舍利子问善现言，若（菩萨摩诃萨）梦中行此三三摩地，于深般若波罗蜜多有增益不？”来就此义提出疑问，并随之回答道：“（善现答言，）若（菩萨摩诃萨）昼时行此三三摩地，于深般若波罗蜜多有增益者，彼梦中行岂无增益？[亦有增益。]”意思是说，若能毫无迷乱地趋入外境，又怎么可能存在什么白天与晚上的差别呢？
同样，在（舍利子）询问：“若（菩萨摩诃萨）梦中行持布施等积累资粮之行，可圆满资粮否？”善现的意思其实前面已经回答了，但由于某种必要，故而将该问题推给了弥勒：“弥勒菩萨乃即生成就者，此当问彼”，所以又如此这般地（向弥勒菩萨）提出了疑问，谁知弥勒菩萨却答非所问：“嗟？以‘弥勒’之名而答乎？”……此段佛经的意思是为了表明，既然已经宣示了生死涅槃都不成立的观点没有任何太过，如果还没有圆满证达上述问题的答案，则只有靠未来佛[弥勒菩萨]来扫除此等所调诸众相续中无边无际的邪分别念了。
之所以可用前面所答复的内容来回答该疑问，是因为假设梦中行持布施与白天作布施一样可以圆满资粮，则梦中的布施对境等等这一切，也应当像醒觉之时一样可以成立随后的耽执之境，但这却是不成立的。
假如对方又提出：既然如此，则诸菩萨依靠证达白天的一切现象与梦境相同，故而无有耽执，就可以不积累任何业了吗？
以此证悟不会积累任何有漏之业，因其无有耽执，所以不存在对有漏之法的希求等等的缘故。
假如对方又问：这样一来，岂不成了无漏之业也不应积累了吗？
诸大菩萨虽然无有耽执，却不会不利益其他具有耽执的众生，依靠因果无欺的力量，彼等菩萨也不可能不圆满资粮。
癸二、（报身之因————所依清净刹土之广大有境）：
如有情世间器世未清净
修治令清净即严净佛土
如同对作为有情类的三恶道众生等不清净内有情世间一样，依靠现见外器世间尚未清净的石块、荆棘、悬崖等等这一切，从而发愿以修治而令器情世间有如极乐世界、文殊庄严刹等佛刹一般清净，通过能成就此愿的积累资粮，而使自己成佛的佛土得以严净，即是（清净刹土）加行。
虽然阿巴亚论师认为：“因为阿阇黎圣解脱军说过，生死涅槃平等加行与清净刹土加行二者属于无学道，所以狮子贤论师将其安立为殊胜道的观点是不合理的。”其实，阿阇黎圣解脱军的密意是，彼等圣者从此以后便无有所学，或者已经位于果地，因而，阿阇黎狮子贤的见解是符合此意的。
癸三、（于彼刹土行持事业的化身之因————双运善巧方便加行）可分为二：一、本体；二、分类。
子一、（本体）：
境及此加行
彼等菩萨在圆满行持三解脱门，以及三十七菩提道品等法的同时，又在厉力成办各种利益众生事业的彼等趋入之境，以及能了知行持彼等的时与非时，再加上依靠形形色色的修持方式来修习加行，这[此]就是善巧方便加行之本体。
简言之，由于空性与大悲是圆融双运、并行不悖的，所以，自身圆满佛陀之法，与成熟其他众生之间，并不会一者排斥另一者，而是相辅相成、互为助缘的关系，这就是善巧方便加行的本体。
子二、（分类）：
超过诸魔怨无住如愿力
及不共行相无著无所得
无相尽诸愿相状与无量
十方便善巧
如果要对善巧方便加行进行分类，真可谓数不胜数，但归纳其主要意义，则有如下十种：
（一）超过四种魔众怨敌以及声缘二地（之加行）。
（所谓四种魔众怨敌包括）：作为痛苦所依近取五蕴之蕴魔；作为三界诸烦恼之烦恼魔；自所居世界迁移（至另一世界）的死主魔；对超离于以上三者的善法作阻碍的天子魔。
（二）以二谛双运无住二边而行持众生之利；
（三）在成办所调诸众利益方面，能如同往昔所发之愿般产生巨大威力；
（四）虽然通达了作为真实边际之空性，却故意不现前的，与声缘诸众不共的行相；
（五）对禅定等道以及果法不贪著品味的无著；
（六）以空性解脱门，而使人法二我悉无所得；
（七）以无相解脱门，而无执于有寂之相的加行；
如果对方提出：既然如此，则仅仅以不见任何法，就能现前无实之涅槃了。
并非如此。因为在不执著诸相的同时，也能现见一切法，故而以单纯的无实之心来现前，则是对无实的相执。
（八）以无愿解脱门，而不住于仅以无实来区分的涅槃，以及作为有为法之轮回二者，从而灭尽希忧果位诸愿的加行；
（九）因善于宣讲自己所通达的，深奥广大不共的甚深空性之法等等，即是不退转之相状，故有在宣说不退转相方面极其擅长的加行；
（十）对作为方便善巧对境的一切所知皆能趋入的无量智慧加行。
以上所述，即为十种方便善巧加行。
《现观庄严智度窍诀论释》中正等加行品第四宣说完毕————
顶加行品第五
庚二、（广讲自在之果————顶加行）可分为四：一、加行道顶加行；二、见道顶加行；三、修道顶加行；四、无间道顶加行。
辛一、（加行道顶加行）可分为四：一、暖顶加行；二、顶顶加行；三、忍顶加行；四、世第一法顶加行。
壬一、（暖顶加行）：
梦亦于诸法观知如梦等
以相状[标志]所表示的顶加行，可分为睡梦之时与醒觉之际分别各有的六种相状，具体包括：
一、（睡梦时之相状）
（一）依靠醒觉时分以空性为缘而修持止观，从而于梦境当中亦不离于观知诸法如梦之境界；
以“等”字所表示的相状为：
（二）同样，仰仗修持之力，既便于梦中，也不会生起对声缘地的欢喜之心；
（三）于梦中，现见佛陀在重重叠叠的眷属包围当中宣说正法；
（四）于梦境当中，现见佛陀示现神变游舞幻化之相；
（五）于梦境当中，生起誓为被痛苦折磨的众生宣说如梦诸法之心；
（六）在醒觉以及睡眠之际，以现见地狱等为先导，而随念自己成佛之刹土远离恶道；
二、梦醒之际的相状
（七）通过言说：“如果我能获得觉悟之授记，但愿以此能熄灭烈火之燃烧！”，从而能熄灭村落等等被火焚烧的无生物之损害，为成就谛实语加持（之相）；
（八）同样，能化解被作为有情的非人所纠缠的魔鬼之害的成就谛实语（之相）。
我们应当了知，以此威力还能具备其他的成就谛实语之相；
（九）通过了知魔业来胜伏魔众与恶友，从而能依止善知识；
（十）以圆满所调诸众之愿的意乐，而于入定出定的一切时分都依止于般若波罗蜜多；
（十一）因彻底通达色等自性，而于染净诸法皆无耽执；
（十二）通过如理行持无有破立之法性般若，从而邻近于菩提。
以上诸相，可以说是从本体层面而划分的八种果相，以及四种自性相；也可以说是方便智慧方面的两种主要相状，修习皈依以及皈依之力已至稳固的两种相状，了知梦境的一种相状，清净刹土的一种相状，能消除无生物与有情之侵害的两种相状，以及在学道之因、所学之境、修学方式及其功德方面的四种相状。
是至顶加行所有十二相
以上所述，是经中安立的，以至达顶加行之标志所表示的，暖顶加行所有之十二相状。
对此，佛经当中也以“尔时具寿舍利子问善现言，若（菩萨摩诃萨）梦中行此三三摩地，于深般若波罗蜜多有增益不？（善现答言，）若（菩萨摩诃萨）昼时行（此三三摩地，于深般若波罗蜜多）有增益者，彼梦中行亦有增益”等内容进行了宣示。
壬二、（顶顶加行）：
尽瞻部有情供佛善根等
众多善为喻说十六增长
以相增长所表示的顶加行[顶顶加行]，也即安住加行道顶现观之诸大菩萨修学般若的功德，若以尽瞻部洲的所有有情供养佛陀的善根等众多善事为比喻，而从相增长等功德的角度来宣说，则有十六种分类。
关于这一点，佛经当中也以“（复次善现，于意云何。）假使于此南赡部洲诸有情类，非前非后皆得人身，圆证无上正等菩提。尽其形寿间，有善男子善女人等，供养恭敬尊重赞叹（此诸如来应正等觉）所获福德，若善男子善女人等，于大众中宣说如是甚深般若波罗蜜多，及相应作意，由是因缘所获功德甚多于前”等内容而进行了宣说145。
具体内容包括：
（一）正如（佛经所说），供养等同南瞻部洲等三千大千世界所有有情数量之诸如来应正等觉并回向善根，与顶顶加行圣者安住并向他众宣说般若波罗蜜多相比，后者所获福德也远远超过前者146；
（二）比前者福德更为超胜的，是专注作意于般若波罗蜜多，使其成为殊胜之供养境；
（三）比前者福德更为超胜的，是以获得无生法忍，而使众生得到彻底解脱；
（四）比前者福德更为超胜的，是依靠顶加行之妙力，在不缘于所证菩提之果与能证菩提之因诸法的同时，仍然为之而精进受持；
（五）与令南赡部洲诸有情安住十善业道，获得四静虑、四无色定或灭尽定之福德相比，顶顶加行圣者的福德更为超胜；
（六）在顶顶加行圣者居所前，诸天尊为护持而前来，并劝请其住于菩提；
（七）顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力而降伏一切魔众；
（八）顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，而将其他菩萨视如本师般尊敬承事。
上述“外在（福德）的主要八相”，是依靠其他比喻与其他补特伽罗，而从主要的角度来说明的。
内在（福德）的主要八相：
（九）顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，远离四无色定、声闻、缘觉等作意，并以善巧方便来清净诸学处；
（十）佛经当中以金矿罕见之喻来描述的，顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，从而获得佛陀之殊胜决定种性；
（十一）（佛经当中）以转轮王稀有之喻来描述的，顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，而尤为增上获证佛果之因————发心等等的能力；
（十二）顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，而不产生波罗蜜多违品之心；
（十三）（顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，）而不产生对从色法乃至一切种智诸法的实执遍计现行之心；
（十四）（顶顶加行圣者依靠修持般若波罗蜜多之妙力，）从而了知以般若波罗蜜多中含摄一切波罗蜜多的方式来实修；
（十五）（顶顶加行圣者）依靠修持所生之妙力，从而圆满获得三乘之所有证悟；
（十六）（顶顶加行圣者）依靠修持般若波罗蜜多之妙力，从而邻近真实圆满正等觉。
此处所说的相状与相增长等等，是以首先获得上述诸法来作为界线的，并不表示于此之上的果位不存在上述诸相，而相似的清净刹土加行等虽然之前也存在，但彻底清净的殊胜之法，却是在清净地以后才获得的，所以将其安立为清净地，我们应当通达诸如此类的道理，以便能将本论前后上下的诸种含义融会贯通。
壬三、（忍顶加行）：
由三智诸法圆满最无上
不舍利有情说名为坚稳
以相增长极其圆满的方式而获得自在的最究竟法相，便是决定坚稳（加行）[忍顶加行]，它是由圆满证悟遍智、道智与基智三智诸法的最无上自利证悟坚稳，与心行皆不舍弃成办有情之利的他利大悲（坚稳组成，）所以被称[说名]为“坚稳”。
壬四、（世第一法顶加行）：
四洲及小千中大千为喻
以无量福德宣说三摩地
作为以福德所表示的世第一法顶加行，由于从中可获得心遍住之殊胜三摩地，因而在此期间，其随喜方面也获得了殊妙之成就。
依靠四洲、小千、中千以及三千大千世界诸等大地所称量的数目为比喻，以比其更不可知量的无量众多福德所宣说的，便是安住于一心不二之境界的世第一法三摩地。
关于这一点，佛经当中也云：“初发心菩萨摩诃萨、行正行菩萨摩诃萨、不退转地菩萨摩诃萨、一生所系菩萨摩诃萨，依次住于初地，（二）至七地，八地（以上）以及十地，于彼等四圣者发心善根，起随喜心。”147从而以世第一法圣者随喜上述四种对境之善根，功德极其广大的道理，来宣说了世第一法三摩地。
另外，依靠直接宣说的随喜福德，从而也间接宣说了相应的三摩地功德。
辛二、以断除所断转趣、退还、实有、假立四种分别念遍计部分等等所表示的（见道顶加行）148可分为二：一、所断分别念；二、能断对治见道顶加行。
壬一、（所断分别念）可分为二：一、略说；二、广释。
癸一、（略说）：
从究竟上述四抉择分当中所产生的见道所断分别念归纳起来，可分为所断对境（分别念）以及能断执著（分别念）两种。
其中所断对境分别念，包括在此阶段，将大乘所有道果执为趋入[转趣]之境的分别念，以及将声缘道果执为舍弃[退还]之境的分别念两种；（能断执著分别念），则包括缘于凡夫补特伽罗的实有执著分别念，与缘于圣者声缘补特伽罗的假立执著分别念两种，这样就被分成了四种分别念。
由于在胜义当中，趋入之境与舍弃之境都不成立，故而，以耽执彼等为成实，从而将其认定为趋入之境与舍弃之境的分别念，是在出定入定两种情况下都应该否定的；虽然于后得二现者面前，在不将其执为实有的前提下，无需断除认定其为趋入与舍弃之境的执著，但仅仅执著彼等的相分别念在入定无二智慧前却是不可能显现的。事实上，上述执著对境丝毫也不可成立，了知这一点，是十分重要的。
我们也可以用同样的方法来了知实有与假立分别念，也即：通过宣说对凡夫之法的实有能取分别念，从而间接暗示出，（对凡夫之法的）假立能取分别念也存在着执著之相；在宣说源自圣者之法的假立能取分别念的同时（表明），凡夫对彼等诸法也存在着实有的执著。我们应当通达断除此处所说的这些实有与假立分别念的方法。
转趣及退还其所取分别
当知各有九非如其境性
我们应当了知，缘于菩萨的趋入[转趣]之境————大乘道果，以及舍弃[退还]（之境）————声缘道果，（从而产生的）耽执取舍对境的所取分别念，如果分别对其进行分类，则各有九种，但它们并不能[非]如理成立其对境，而只是颠倒显现的性相而已。
由异生圣别分有情实假
是能取分别彼各有九性
若所取真如彼执为谁性
同时，虽然能取分别念也由执著者异生凡夫与圣者的差别，而可分为有情实有与假有的能取分别念，彼等各自分别又有九种分类[性]，但既然[若]所取对境也为真如法性而并不存在，那么，又能承许彼等实有与假有（能取分别念），是被执为哪一个[谁]对境的性相呢？根本无法承许！
由此可见，对实有与假立的分别执著，是如同视阳焰为水一般的颠倒意识，其原因，是因为无论实有分别念还是假立分别念都不可成立，就像石女的儿子一样。
如是彼执著自性空为相
作为诸如此类[如是]的内在能取分别，彼等执著的自性是以空性为法相的。
如果分别从内部对上述四种能取所取分别念进行分类，则依靠外境又可分为九种执著方式，这样一共有三十六种分类。
首先，针对趋入所取分别念，佛经当中也以从“（佛告）善现：‘于意云何？汝见（菩萨摩诃萨等）如幻心不？’”，直至以木制幻化机关的比喻，而对所作之果无有分别149之间的内容来加以论述。
另外，虽说此处对“异生凡夫补特伽罗的实有能取分别念与圣者的假有能取分别念”，是以证悟与否来划分，不观待对境而只取决于有境，但我们也可以依照对境，来相应划分出能取分别念的种类。
其中（以对境划分的）前一种，是以宣说所缘方面的凡夫（实有分别念），来间接暗示圣者（假立分别念的存在）；（以有境划分的）第二种，则是以阐述圣者假有分别念，来间接表明异生凡夫（所存在的实有分别念）。
而事实上，所有凡夫与圣者补特伽罗的实有见解，在胜义当中，即便是假立的情形，也是了不可得的。
因此，我们应当了知将本论上下前后所陈述的，以各种见道、修道所断分别念为代表的，依靠无数取舍破立分别念之相而引发的耽执与所缘，都必须连根铲除的道理。同时还应当明白，这些内容也进一步揭示出，染污、清净之法相，大乘、小乘之差异等等诸法，（也可以依此类推。）在通达上述诸理以后，还应以无有耽执的方式来行持，这才是般若波罗蜜多所要宣说的真正含义。
癸二、（广释）可分为二：一、所取分别念；二、能取分别念。
子一、（所取分别念）可分为二：一、趋入[转趣]所取分别念；二、退还所取分别念。
丑一、（趋入[转趣]所取分别念）：
自性及种性正修行诸道
智所缘无乱所治品能治
（趋入[转趣]所取分别念具体包括）：
（一）总相：无上菩提以因果而远离的大乘道果自性；
（差别之相包括因、道、果三部分）：
（二）因：决定为佛陀之种性；
（道的部分则包括道之本体、所缘境与遣除所治之功能）：
（三）道之本体：真正修行大乘诸圣道；
（四）所缘境：依靠实相空性之智而通达所缘之境犹如幻觉的道理，从而无有错乱；
（五）遣除所治之功能：以不颠倒混淆所治违品与能治之法，从而获得摧伏所断的能力；
自内证作用彼业所造果
是为转趣品所有九分别
果的部分具体包含（自利与他利）：
（六）自利：自身内证大乘道之成果————一切种智；
他利部分又包括（作用、事业与所作之果）：
（七）作用：使具有大乘种性者能远离声闻等地道；
（八）事业：随所调根基而调化的幻化等等，也即顺应彼等意乐所作之利益事业；
（九）所造之果：将诸有情安置于大涅槃。
将以上诸法执为趋入对象[转趣品]的能依分别念，即被承许为是九种（转趣分别念）。
丑二、（退还所取分别念）：
堕三有寂灭故智德下劣
无有摄受者道相不圆满
（一）因为缘于事物或执著相而有（堕于）三有（的危险），又因为远离了大悲而有堕于寂灭的危险，故而（认为）与大乘相反的声缘智德是下劣的（分别念）；
（二）无有能使其从堕于有寂中获得救护的，分别作为大乘善知识与善巧方便的外、内（两种）摄受者；
（三）由于不是所有二障的对治，所以道相不圆满；
由他缘而行所为义颠倒
少分及种种于住行愚蒙
（四）即使在最后有际，也需要观待佛陀等他众的教诲，因而是由他缘而行的低劣根性；
（五）由于方法拙劣，而使作为所为之义的断、证、心（三者），都与三大相颠倒；
（六）少分之果，也即仅仅断除了部分所断（的断果）；
（七）种种之果；
虽然有些论师将（种种之果），解释为是从预流果直至阿罗汉果之间的（不同）证果，但本论认为，（所谓“种种之果”的意思是指，）纵然获得了阿罗汉果，却因根性的利钝而有种种不同的证悟。尽管有少分的断除与种种的证悟之说，但所谓的种种，是从断尽所断的角度而将证悟分成了不同的类别，并不是以远离一切戏论之相来划分的。
（八）于安住与行持遍智、利他或者大乘方面愚痴蒙昧；
关于这一点，又有人将其诠释为：因尚未断除无明之随眠，所以称其为愚昧。
如果真是这样，（那么包括大乘行人，也同样没有断除无明随眠啊，这样一来，）他们的行止不就成了一样的了吗？（所以，将尚未断除无明随眠作为愚昧的理由是不合理的）。
及于随行相九分别体性
是所退还品声闻等心起
（九）于（获得小乘）自道的涅槃之后，随着还要（进一步）趋行于遍智。
上述这些将诸相执为舍弃之境的九种分别念之体性，佛经当中也结合比喻，而进行了论述。（只不过佛经所引用的）诸种比喻，是形容分别念之对治————般若的比喻，通过这些描绘，从而间接影射了所断退还分别念。
其中前面的五种，是从道（低劣的角度来划分的）；而后面的四种，则是从果低劣的角度来划分的。作为舍弃对象[退还品]的小乘能取分别念，上述九种舍弃之境，是声闻等行人心中所生起的劣等道果。
其实，无论上述任何趋入与舍弃之境，在真如法性当中，都是了不可得的，所以，我们千万不能以趋入、退还，或者远、近、取、舍的二取之智来寻求菩提。由于一切万法都是无二无别的大平等，因而，作为行持般若的诸大菩萨，就应当彻底消灭以相为所缘的一切分别，包括对趋入之境百般亲近；于舍弃之境却退避三舍的想法等等。
子二、（能取分别念）可分为二：一、执实能取分别念；二、执假能取分别念。
丑一、（执实分别念）可分为二：一、退失于不贪因法之道的执实分别念；二、不能获得遍智之果的执实分别念。
寅一、（退失于不贪因法之道的执实分别念）可分为三：一、归属行为之分别念；二、归属所知之分别念；三、归属所断对治之分别念。
卯一、（归属行为之分别念）：
所取及所舍作意与诸界
三者相系属
（原译：所取及所舍，作意与系属，所作意三界。）
（归属行为之分别念）可分为三：一、归属于本体之分别念；二、归属于因之分别念；三、归属于过失之分别念。
一、（归属本体之分别念）：
（一）执著将功德作为所取，将过失作为所舍的补特伽罗为实有的分别念；
二、（归属于因之分别念）：
（二）执著作意非真实实相之义者为实有的分别念；
三、（归属于过失之分别念）：
（三）依靠上述诸缘，而执著诸界，也即与三界相“系属”的受生者之类的存在者为实有的分别念；
卯二、（归属所知之分别念）：
安住与执著法义唯假立
（归属所知之分别念）可分为三：一、归属实法之分别念；二、归属相续之分别念；三、归属名言之分别念。
一、（归属实法之分别念）：
（四）因执著色法等为实有，从而执著安住者为实有的分别念；
二、（归属相续之分别念）：
（五）耽执以诸法为对境而执著无实的补特伽罗为实有的分别念；
三、（归属名言之分别念）：
（六）执著诸法之义唯为假立的分别者为实有的分别念；
卯三、（归属所断对治之分别念）：
贪欲及对治
（归属所断对治之分别念）可分为二：一、归属所断之分别念；二、归属对治之分别念。
一、（归属所断之分别念）：
（七）执著耽执六度（及其违品）为实有取舍之法的贪欲者为实有的分别念；
二、（归属对治之分别念）：
（八）执著执相的对治者为实有受用者（的分别念）；
寅二、（不能获得遍智之果的执实分别念）：
失坏如欲行当知初能取
（九）执著因背离智度，而失坏于使布施等（其他五度）如同所欲地行往遍智的补特伽罗为实有的分别念。
我们应当知道，以上九法，为所谓“最初”的能取分别念，也即执实能取分别念。
丑二、（执假分别念）
不如所为生执道为非道
谓生俱有灭具不具道性
（一）执著绝对不能如愿以偿地产生三大所为，或者不能获得所求之果位的补特伽罗仅为假立受用者的能取分别念；
依此类推，（后面的八种分别念分别为）：
（二）执著将大乘正道执为“非正道”的耽执者仅为假立受用者的能取分别念；
（三）将所知范围内的，与因法灭尽共存[俱有]的果法产生之世俗法，耽执[谓]为胜义的补特伽罗，执著为假立受用者的能取分别念；
（四）将耽执具不具备道之本性————不间断的大乘相续者执著为假立士夫的能取分别念；
安住坏种性无希求无因
及缘诸敌者是余取分别
（五）以执著色法等为实有，从而执著安住者为假立受用者的能取分别念；
（六）执著以（大乘）发心等等而毁坏声闻种性者为假立受用者的能取分别念；
（七）将因满足于单空，从而对佛果或者大乘法义无有希求之心者执为假立受用者的能取分别念；
（八）将（证悟胜义中）无有作为因法的般若波罗蜜多，或者无有教法与证法等等的士夫执为假立受用者的能取分别念150；
说到无因之际，此（《般若经》）中曾以大海为瞻部洲一切珍宝之因的比喻，来阐述了般若波罗蜜多为一切圣者证悟之因的道理。
（九）将耽执作为道之违缘的诸敌者，也即诸魔众等所缘存在的补特伽罗执为假立受用者的能取分别念。
以上九法，即是前述执实能取分别念之外的，其余的执假能取分别念。
至于断除耽执上述真假受用者士夫的方法，则如佛经中以对所作之业或者对境、作者以及所作之果诸法无有分别，如同幻化等等的比喻所宣说的道理一样，一旦息灭了能取所取的戏论，无分别的智慧得以成熟，则可以在对任何外境也没有“我感受此对境”之分别念的同时，以任运自成的事业进行取舍；尚未达到这一境界的其他圣者，则执著于假立的我去感受外境，并进行取舍；至于普通凡夫，则是执著于实有的彼等人我去感受外境，并以实有的耽执来进行取舍的。我们应当断除上述分别，并安住于无分别的境界之中。
壬二、（能断对治见道顶加行）可分为三：一、见道顶加行之因；二、见道顶加行之果；三、见道顶加行之本体。
癸一、（见道顶加行之因）：
为他示菩提其因谓付嘱
证彼无间因具多福德相
关于“为他示觉道”的经文为：“世尊，此般若波罗蜜多甚深，彼等菩萨须经苦行方可获证……”从而对获得见道的六千位比丘予以现证菩提之授记；关于“其因谓付嘱”的经文为：“阿难，（我今以是）般若波罗蜜多甚深正法付嘱于汝。”151；（至于“具多福德相”的经文，）则是以众多福德的比喻来宣说的。
其中所谓“菩提”，是指究竟的菩提；所谓“道”，是指将要宣说的灭尽智与无生智。为了安置他众入道，就要为其开示正道，并令其修持，（此为开示证法）；其证悟的因，便是所谓的向他众付嘱，也即赐授般若波罗蜜多（此为开示教法）；获证彼见道的无间因，则是安住于法性。
总而言之，在后得之际，为他众彰显教法与证法；在根本慧定时，自己修持般若波罗蜜多，以上三者，便是获证见道之因。其中的每一个因，都具有众多无量福德之相————圣者称颂赞叹，魔众无机可乘等等。
解释此论的《扎恰疏》中认为：“为他示菩提”，是指为他众演说圆满菩提，而它的因法，则是付嘱般若波罗蜜多。
所以我认为，“为他示菩提，其因谓付嘱”二者，似乎是从因果的反体来进行划分的。缘于究竟之菩提果而开示受持菩提之道，前者所谓的道，也就是“此法”，即宣说般若波罗蜜多，二者实际上是相同的。此处所谓的“道”，则是指予以菩提之授记。
癸二、（见道顶加行之果）可分为二：一、宣说真实大菩提；二、遮破分别假立大菩提。
子一、（宣说真实大菩提）：
垢尽无生智说为大菩提
无尽无生故彼如次应知
法界本体是二障垢染原本灭尽，复无再生的法性，通达此义的智慧达致究竟之际，就被说成为是“大菩提”。
如果详加观察，则由于垢染本来就既无灭尽，也无产生的缘故，所以，我们应当了知通达彼等依[如]次本来灭尽，复不再生的智慧。
关于这些内容，佛经当中也曾说道：“许般若波罗蜜多尽者，如许虚空尽……”“彼等诸法既无生，岂有见其尽者……”为了令我们生起信心，而宣说了谛实语之精华。
子二、（遮破分别假立大菩提）可分为二：一、破斥言实事宗；二、建立言空性宗。
丑一、（破斥言实事宗）可分为二：一、以能遍不可得因来破斥；二、以承许相违之因来破斥。
寅一、（以能遍不可得因来破斥）：
无灭自性中谓当以见道
尽何分别种得何无生相
如果从本来清净之法性实相的角度来说，（一切万法本来就）安住于无需灭尽任何所灭，或者无有灭尽的自性当中，既然如此，又如何当以所谓的见道，来灭尽以前所有的种种所断分别呢？还有，既然无生之相原本就不存在，那么又如何能获得呢？绝不可能获得！
其原因为，倘若诸法之实相或者本性是无有垢染的，则可以用无倒之智而照见其无有垢染的本性；倘若（诸法之实相或者本性）是具有垢染的，则不可能（以无倒之智）而将其看成是无有垢染的，因为诸外境的自性，就是具有垢染的。
倘若外境的自性本来具有垢染，而心识却将其看成是无有垢染，则现见无垢的心识就颠倒了外境的真相，因而便成了颠倒识，那些自相续具有如此颠倒识的补特伽罗，也就不可能（具有真实之智慧）；反之，那些现见外境具有垢染的心识，倒反而成了真实之智慧了。
由此可知，虽然其他有些言实事的论师认为，灭尽以前所有的垢染，之后不再产生，便是所谓的“灭尽”与“无生”，但如果以前的垢染是实有的，则必定是不可灭尽的自性，这样一来，他们的观点就与教理相违了。
寅二、（以承许相违之因来破斥）：
若有余实法而于所知上
说师尽诸障吾以彼为奇
（原译：若有余实法，而于所知上，说能尽诸障，吾以彼为奇。）
若其余的人，也即言实事师承许：里里外外或者所断对治的一切法在胜义中也是实有的，而且又进一步说道，作为（三界）导师的佛陀断尽了于一切所知之上的诸种障碍，即被承许为是断除了所知障。对于彼等说法，我[吾]————（也即本论作者）至尊弥勒菩萨认为[以为]十分稀奇，因为其中的承许相违是显而易见的。如果所断诸法的自性存在，就不可能灭尽，因此，承认诸法存在与同时承认佛陀断尽所知障之间，是相互矛盾的。
事实上，如果一切万法在胜义中成立，（佛陀）又怎么能以三轮不可得的方式断除所知障呢？（绝不可能！）
丑二、（建立言空性宗）：
此中无所遣亦无少可立
于正性正观正见而解脱
于此诸法本性或者自性当中，既不存在[无]任何以前存在的所遣之法，也即两种障碍，亦不存在[无]少许以往没有而可以新成立之法，也即（证悟）空性等功德的成分，因为在诸法自性无有造作的情况下，就不可能以遣除或者建立来使其发生改变。
对于远离增损的真正实相，或无有破立的大平等法性，如果能以与其相顺同的，远离破立垢染的真正智慧来加以观察并进一步安住，依靠修持之力，就能够真正现见实相————不住任何边际的真如法性之义，自相续也能随之而从相分别之束缚中获得解脱。般若波罗蜜多甚深瑜伽的究竟要义，也就是这样建立起来的。
由此可知，将灭尽与无有破立的法性之义相违背的自相续之分别念，称为“断除所断”；将生起与法性相顺同的智慧，称为“生起证悟”，都是仅从现象的角度而言的，在实相当中，断除与生起二者都不可能成立。
癸三、（见道顶加行之本体）可分为二：一、见道顶加行之本体；二、如何修持见道顶加行。
子一、（见道顶加行之本体）：
施等一一中彼等互摄入
一刹那忍摄是此中见道
《大般若经》中（关于此段内容的经文为）：“善现，诸菩萨摩诃萨修行布施波罗蜜多时……”152
如同前面宣讲披甲修行时所讲的153一样，在布施等一一（波罗蜜多）当中，彼等六波罗蜜多互相摄入，证悟其中所有法无有自性的，由一个成事刹那的忍智所摄的法，即是宣说顶加行之此际当中所说的见道。
依反体而分类，则包括具备三十六种方便法门的殊胜智慧，或现见所有布施等方便法门自性为空的智慧，因为在现空平等不可言说的境界当中，是以泯灭能所二取的方式而安住的。
子二、（如何修持见道顶加行）：
次由入狮子奋迅三摩地
观察诸缘起随顺及回逆
在见道忍智之后[次]，便是解脱于见道所断的解脱道，由入定时的不存在作为所断违品之胆怯的狮子奋迅（三摩地）之类的三摩地154，与后得时分观察诸缘起的随顺或流转，以及回逆或还灭（组成）。
在获证见道之后，再次入定于法性当中，与作为其他殊胜三摩地的修道顶加行，以及紧接着见道而产生的解脱道三者，便称之为“狮子奋迅三摩地”。
虽然在平等法性当中，并不成立染污与清净之法，只是以自己的分别念，才形成了染污与清净之法。所谓“以自之分别，亦即无明为缘，而有行等诸法”等内容，就说明了这一点。
通过观修作为染污之法的缘起顺次[流转]，从而通达主要的业与烦恼————无明与行二者是轮回的根本，便是证悟集谛的自性；通过观修老死从何而来，是由生而来等集谛的逆次[还灭]，从而通达生与老死是业与烦恼的究竟之果，便是证悟苦谛的自性；通过观修以消灭无明而消灭行等清净缘起的顺次[流转]，从而通达以无明之对治————证悟无我的智慧来断除三有之根的方法，便是证悟道谛的自性；通过观修以消灭生而消灭老死等清净缘起的逆次[还灭]，从而通达依靠消灭作为烦恼者之无明，从而消灭作为究竟之果的生死即是灭谛，便是证悟灭谛的自性。
总而言之，由于境与有境并非异体，而是现空双运之法性，所以，如果能以证达无有破立之自性的智慧，来断除颠倒法性之分别念，则即便是在无有分别的境界中，也能无勤生起一千二百种功德之果，并且还能在入定时安住于诸法了不可得的平等性当中；在出定时，无贪无执地为他众宣讲脱离痛苦之法。
辛三、以断除四种俱生分别念等为代表的（修道顶加行）155可分为三：一、作为所依之修道；二、所断分别念；三、作为能依之功德。
壬一、（作为所依之修道）可分为二：一、作为加行之狮子奋迅三摩地；二、作为正行之超越三摩地。
癸一、（作为加行之狮子奋迅三摩地）：
灭尽等九定修往还二相
在（宣说）见道之后，紧接着便宣说作为功德所依之修道，其原因，是因为断除违品（分别念）与能依[能断]之功德（二者）都需要以修道为前提。
关于这一点，佛经当中也以“善现……菩萨摩诃萨离欲”156等内容而进行了论述。
作为加行的狮子奋迅三摩地，包括（观修四）静虑与四无色定八种，再加上灭尽定等九种次第定之顺次与逆次，或者顺势与逆势二相————上行的趋往与下行的回还，也即从第一静虑开始，直至趋往灭尽定[灭想受定]的（上行），以及从灭尽定开始，直至第一静虑的回还。157
癸二、（作为正行之超越三摩地）：
后以欲界摄非定心为间
超越入诸定超一二三四
及五六七八至灭定不同
（原译：后以欲界摄，非定心为界，超越入诸定，超一二三四，及五六七八，至灭定不同。）
为了修炼正行三摩地，在下品超越等持之际，则是顺次入于九次第定，因为依靠九次第定，就能使心圆满入定；
在中品超越等持158之际，则是从第一静虑开始的八种等持依次轮番往返于灭尽定，然后加上返回有顶定[非想非非想定]的小退，这样一共有十七个阶段；
在上品超越等持之际，则是从灭尽定或者从有顶小退中返回。在此阶段，以欲界所摄的心识，并非（四）静虑与（四）无色定之本体，而应当为座间之本体。也就是说，九次第定与不定心[欲界心]依次往返，以超越的方式入于诸定————从不定心入灭尽定，再从灭尽定入不定心；之后舍弃一个灭尽定而超越前往有顶定[非想非非想处定]，又从（非想非非想处定入于）不定心；之后超越灭尽定与非想非非想处定二者，而（从不定心）入于无所有处定，又从无所有处定入于不定心；同样，又依次超越（灭尽定、非想非非想处定与无所有处定）三者，而往返于入识无边处定与不定心之间；之后，又超越（灭尽定、非想非非想处定、无所有处定与识无边处定）四者，而往返于空无边处定与不定心之间；之后，又超越（前四者加上空无边处定）五者，而往返于第四静虑与不定心之间；之后，又超越（前五者加上第四静虑）六者，而往返于第三静虑与不定心之间；之后，又超越（前六者加上第三静虑）七者，而往返于第二静虑与不定心之间；之后，又超越（前七者加上第二静虑）八者，而往返于第一静虑与不定心之间。
虽然佛经当中只宣说了（从灭尽定到第一静虑）的下行阶段，但实际上无论下行还是上行，都应该属于此等持。也就是说，依次从第一静虑与不定心之间的往返，之后舍弃第一静虑的第二静虑与不定心之间的往返等等，直至灭尽定与不定心之间的往返。这些乃至灭尽定之间，都互不相同的阶段，便是超越等持，因为上述以舍弃一个、两个等阶段的方式而进行的，包括从四静虑、四无色定直至灭尽定之间的入定与后得，都是互不相同、轮番间杂而入定的。
通过修持超越等三摩地，就可以断尽所断分别念。
壬二、（所断分别念）可分为二：一、所取分别念；二、能取分别念。
癸一、（所取分别念）可分为二：一、趋入所取分别念；二、退还所取分别念。
子一、（趋入所取分别念）：
总的来说，所断分别念可分为趋入与退还两种所取分别念，以及执实与执假两种能取分别念，这样一共有四种分别念。其中每一种分别念，又可以各分为九种，这样就有三十六种应该断除的俱生分别念。
（趋入与退还）所取分别念，也就是将大乘教法与证法作为趋入对境，与将小乘道作为舍弃[退还]对境；执实与执假两种能取分别念，也就是对凡夫与圣者二法的耽执，其中每一种，都包含了九种分别念。
由此可知，趋入所取分别念，是行为的趋入之境；退还所取分别念，则是行为上并没有接受，而只是心与心所的趋入之境。
关于这些内容的佛经教证为：“略标及广释悉皆通达……”
从所知与道的角度来分，所取分别念可以依次分为二种所知，一种行为，三种道之功德，三种道之本体，这样一共为九种。其中前两种，是从正面的角度来宣说的；其后的四种，是从反面的角度来宣说的；最后三种，则又是从正面的角度来宣说的。
略标及广释佛以护不摄
（原译：略标及广释，佛所不摄受。）
其中属于所知的两种分别念如下：
（一）将佛陀根据喜欢略讲词义的所调大乘种性者的喜好，而以简略标明的方式宣说教言执著为实有（的分别念）；
（二）将（佛陀）根据喜欢广讲（词义的所调大乘种性者的喜好），而以广释的方式宣说（教言）执著为实有（的分别念）；
属于行为的分别念为：
（三）（认为）对于在佛法方面不勤奋的人，佛陀不以庇护者的身份而摄受。也即将佛陀不会欢喜不修行之人的对治之法————勤修般若法门的趋入之境执为实有的俱生分别念。
此处所谓的“护”，也即怙主的意思；
无三世功德及于三妙道
所取初分别加行相行境
属于道之功德的分别念为：
（四）观待于现在的见道而言，因为加行道已经过去或者已经毁灭；（五）现在的见道又不会停驻或者无法驻留；（六）而修道又尚未生起或者无生，所以，三世道之功德在胜义当中根本无法存在。（以上分别念，即是）将世俗当中的存在，耽执为趋入之境的（三种）俱生分别念；
以上四种分别念，是从趋入之境的反面来进行宣说的。
属于道之本体的分别念为：
（七）对于修持大乘涅槃的加行道；
（八）对于刚刚现见空性或者真如法性的见道；
（九）对于见道之后的修持阶段————修道。
将以上三妙道耽执为趋入之境的（三种）分别念，（为属于道之本体的三种分别念）。
以上这些妄执大乘道为趋入之境的九种俱生所取分别念，为最初（的所取分别念），也即作为修道预备阶段的加行相所断行为之有境。
总的来说，所谓加行与正行所断的说法，是从断除的难易程度之差别而言的，至于所断分别念的种子，则是在正行无间道之际断除的。
子二、（退还所取分别念）：
次许心心所转趣时有境
后面或者其次的所取分别念，属于舍弃[退还]之能依。即承许（大乘道是比）声缘道之正行————心与心所的证悟次第（更为上乘）或为（声缘道之）直接对治的趋入[转趣]行为之有境（的分别念），为无间道之所断。
关于此内容的佛经为：“从初发心始……”
不发菩提心不作意菩提
作意小乘法不思大菩提
具体如下：
（一）（认为）诸声缘于资粮道之际，不发无上菩提心，因彼等远离了大乘善知识的缘故；
（二）（认为诸声缘于资粮道之际，）不作意于菩提藏————所得法身，因彼等以利他为缘的范围极其狭窄的缘故；
（三）（认为）声缘二者于加行道之际，因各自所具种性而作意于小乘法；
（四）同样，（认为）诸声缘于见道之际，不思维圆满正觉大菩提，因彼等没有修持智慧方便双运之般若的缘故；
有修与无修及与彼相反
非如义分别当知属修道
（五）（认为）于修道之际，诸声缘为了获得涅槃而有所修持的，是般若的形象或者无常等法门，因彼等是有所缘而修的缘故；
（六）（认为）于无学道之际，诸声缘没有修持圆满道之实相义，或者没有[无]缘于无常等法门而再次进行修持。
以及认为与有修与无修彼二者的情形相反的分别念，或者可以说是：
（七）（认为于无学道之际，诸声缘）没有修持实相义，却修持了无常等法门159；
（八）（认为于无学道之际，诸声缘）没有修持无常等法门了不可得，却将实相执为实有而进行修持160；
关于此内容，因佛经当中是从相反的分别念对境的角度来进行宣说的，所以便安住于耽执修、耽执无修、耽执二者兼备，耽执二者皆非四者，从而将上述情形执为舍弃对境的俱生所取分别念。
（九）因耽执五蕴无常等等的偏执，而执著彼等并非如同实相之义，而为所断的分别念。
我们应当了知，以上所述，属于修道之所断（分别念）。
癸二、（能取分别念）可分为二：一、执实能取分别念；二、执假能取分别念。
子一、（执实能取分别念）：
尚未证悟无我，则有执实能取分别念；已经证悟者，则又受缚于执假的能取分别念。在修道阶段，就可以逐步消除这些因执著外境而作取舍，如同传染病一般的分别念————遍计的能取执著；在清净地，则可以将彼等彻底消灭。
关于此内容的佛经为：“我与有情若不可得，如何施设我与有情……”
作为修道所断的执实能取分别念，可以依次分为从所知角度而分的三种，从声闻与菩萨之智慧角度而分的两种，从方便的角度而分的两种，以及从凡夫的见解与行为之角度而分的两种，这样一共有九种。
施设有情境施设法不空
从所知角度而分的三种分别念：
（一）缘于因不由自主而施设有情五蕴为行境的凡夫等等，将其执著为实有的补特伽罗，并认为受用者实有存在（的实有能取分别念）；
（二）依此类推，（缘于）执著实际并不存在，仅为施设之法的境与有境为实有等等（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）；
（三）（缘于）将世俗名言当中的不空，或者将不空的遍智等诸法耽执为实有（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）；
贪著简择性为寂事三乘
从（声闻与菩萨之）智慧或者见解的角度而分的两种分别念：
（四）（缘于认为）声闻行者将凡夫法或者清净法贪著为实有的（补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）；
（五）（缘于认为）诸菩萨能妥善抉择[简择]实相之义的本性，或者将智慧耽执为实有（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）；
从方便或行为的角度而划分的两种分别念：
（六）（缘于认为）声闻行者将仅仅为了自利寂灭之道果相执为事业或者为之而修持（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）；
（七）（缘于认为）菩萨通过三乘而决定出离（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）；
受供不清净破坏诸正行
经说是第一能取应当知
从凡夫的见解与行为之角度而分的两种分别念：
（八）（缘于）因执著凡夫与声闻资粮道为实有，尚未圆满无我之智，故而受供不清净（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）；
（九）（缘于）因实有耽执而使布施等波罗蜜多诸正行受到破坏（的补特伽罗，并认为彼等实有存在的实有能取分别念）。
我们应当了知，这些缘于三轮并执著受用者实有存在的实有能取分别念，便是第一个能取分别念，这是佛经当中所说的，为（修道顶）加行之所断。
子二、（执假能取分别念）可分为二：一、略说；二、广释。
丑一、（略说）：
设有情及因由此所摧害
故是修道系其余九违品
经云：“（我随）世俗于（一切法假立）名相（为诸有情方便宣说）无所执著（故无所坏）……”161
其对境，为世俗名言中假立施设之有情，以及彼等假立施设法之因————五蕴相续现象之有境或假立执著。因为是由此圣者修道所摧害之法，故而与修道是所断与对治的关系，这就是前述（所断分别念）之外的其余九种违品。
丑二、（广释）：
如自所缘性三智障有三
静道真如等相应不相应
关于此内容，佛经当中是以“一切相智者，谓诸如来应正等觉（不共妙智）……”162来加以宣说的。
不能如实地了达三智所缘自身本性的，属于遍智等三智的障碍有三种：
（一）资粮道的声闻行者，是对如何断除遍智障碍一窍不通的，因彼等尚未通达尽所有相与如所有相的缘故；
（二）（资粮道的声闻行者，）对如何断除道智障碍也一概不知，因其不了解三道的缘故；
（三）而作为普通凡夫，又不知道如何断除基智[一切智]之障碍，因为他们根本不懂得一切基法的缘故。
将上述不知如何断除三种障碍的假立士夫执为受用者的俱生分别念，（即为前三种执假能取分别念。）
依此类推：
（四）（将）对解脱道之本体，为寂灭[寂静]一切障碍之道般若愚昧不知（的补特伽罗，执为假立受用者的能取分别念）；
（五）（将）对真如法性等等与色等有法为相应之一体，与不相应之异体相懵懵懂懂（的补特伽罗，执为假立受用者的能取分别念）；
不等及苦等诸烦恼自性
及无二愚蒙为最后分别
（六）（将）对任何邪魔外道等等都不能等同的甚深道不明不白（的补特伽罗执为假立受用者的能取分别念）；
（七）（将）因尚未通晓苦谛等四谛远离一切戏论，而望文生义地将无常等执为究竟实相，故而愚昧不堪（的补特伽罗，执为假立受用者的能取分别念）；
（八）（将）因为对颠倒实相的所断诸烦恼自性糊里糊涂，所以不知其为暂时所断，或者原本空性（的补特伽罗，执为假立受用者的能取分别念）；
（九）（将）对能取所取无二无别的道理愚痴蒙昧（的补特伽罗，执为假立受用者的能取分别念）。
以上九法，即被安立为最后的（所断）分别念，也即执假能取分别念，（这些分别念），都是将分别对上述九种（对境）愚昧不知的假立士夫耽执为受用者（的分别念）。
（其对境包括），作为菩萨道障碍的前三种，为菩萨道本体的第四种，为菩萨道所缘的第五种与第七种，为菩萨道之差别的第六种，为菩萨道之所断的第八种，以及为菩萨道相的第九种。
简而言之，在对作为所知对境的所受用与能受用二者的分别念当中，对所取[所受用]外境方面，有趋入与退还两种分别念；对能取方面，则有（执著实有）补特伽罗，与执著假立补特伽罗法之差别。
因为这些分别念主要依靠取舍、道之依靠者以及道法而产生，所以此处是从断尽彼等种子的反体来进行划分的。换句话说，在（众生相续中）生起的千奇百怪的颠倒分别念当中，此处主要阐述的，依次是每一道各自阶段之所断（分别念）。
壬三、（作为能依之功德）：
如诸病痊愈常时获安稳
恒修众生乐一切胜功德
如同佛经当中以有人因爱护树苗163，而得到枝繁叶茂、果实累累之收获的比喻164所宣说的道理一样，前面所说的诸种分别念，犹如天花等传染病一般，能产生极大的痛楚，而依靠修道，则可令其痊愈，且不再复发，从而常时解脱于病痛之中，并获得（长久的）宁静安稳。因消除了利益他众的违缘，故而能在一切时日恒修众生之利乐，自相续也能圆满三乘所摄的一切殊胜功德。
如众流归海胜果所庄严
上品位菩萨任运而依附
（此处句子顺序与藏文稍有不同，原译：任运而依附，胜果所庄严，上品位菩萨，如众流归海。）
有如众流必将归入大海一样，为修道的胜妙究竟之果所庄严或装饰的，彼等清净地或者十地上品位菩萨，就能无勤任运而聚集或拥有[依附]以上所有功德。
辛四、（具备有学道究竟无量功德的无间道顶加行）165可分为三：一、本体；二、因；三、所断。
壬一、（本体）：
安立三千生声闻麟喻德
及离生菩萨众善为譬喻
经以无量福明佛无间道
无间三摩地证一切相智
关于以功德所表示的无间道顶加行之本体，正如佛经中通过“有菩萨摩诃萨置三千大千世界……”166等内容所宣说的，以安立三千大千世界之一切有情众生圆证声闻之断德，独觉麟喻之证德，以及安立彼等于菩萨离生一地167的众多善根为譬喻，从而说明：与前者相比，福德更加无量无边的，是如来应正等觉佛陀和以他法（不可间断的）无间道[行菩提向]，因为最后有际的无间道三摩地，是（证达）一切相智之无间道的缘故。
壬二、（因）：
无性为所缘正念为增上
寂静为行相
经云：“善现，一切智智无性为所缘，正念为增上，寂静（无相）为行相。”168
因法：无间道顶加行与一切种智的所缘缘，为一切万法离戏无性的究竟真如法性；其增上缘，为十地以下的缘于真如法性之正念；其行相，为寂灭[寂静]诸边戏的自性。
此学处————最后有际的无间道顶加行，为一切学处的最殊胜者，因为它是最究竟学处的本体，所以，我们应当修学该学处————作为正等觉佛陀无间道本体的般若。
从般若当中，可以当即生起一切种智，它是诸佛正法之源的宝库，是胜妙功德的宝藏，是令佛陀家族绵延不绝的种姓，也是众生幸福欢乐的无尽源泉，因此，在现证安住于一切缘起之法本来无生无灭之平等性的究竟智慧以后，依靠这种连极其细微的戏论之相也平息无余的智慧，就能将无始以来便存在的无明，包括其细小种子在内，都一并彻底根除，获得具有自然本智之身的佛果，所以，本论才宣说了通达灭尽无生之究竟智慧的无间道。
壬三、（所断邪分别念）169可分为二：一、略说；二、广释。
癸一、（略说）：
爱说者常难
于此无间道顶加行，爱说实事者[言实事师]经常会提出责难，这一切，都是因为无间道顶加行极其深奥、难以通达所导致的。
癸二、（广释）：
对此，佛经当中是通过“（具寿善现复）白佛言：为但一切智智无性为性，为色（、受、想、行、识亦无性为性……”170等内容，而浓墨重彩地广为宣说的。
于所缘证成及明所缘性
一切相智智胜义世俗谛
不过，言实事师们却对此提出了以下问难：
（一）倘若以如来之智而缘于诸法，则作为所缘的有为法等等就应当能够成立。假使所缘丝毫都不存在，就不可能照见诸法，从而提出所缘不合理[证成]的问难；
（二）倘若所缘之体性或者自性不存在，就不可能认定什么离戏真如法性之本体。也就是说，不管是谁，都绝不可能通达真如法性之本体，从而对明确所缘之相或者本体的情形，提出了不合理的问难；
（三）同样，作为果法的一切种智也是不合理的，因为，如果依靠一切种智，却不能缘于有实无实诸法，那它就什么都无法了知，既然如此，那么，所谓一切相智的智慧也是无稽之谈；
（四）倘若世俗谛不存在，则不观待世俗谛的胜义谛也不可能存在，而世俗谛也是不合理的，因为彼等了不可得的缘故；
以上所述，是针对二谛的责难。
加行与三宝巧便佛现观
颠倒及道性能治所治品
（五）作为加行的六度之修持也不合理，因为布施等并不存在的缘故，从而（对六度）提出了非理（的问难）；
（对方还提出：）作为所依总集的三宝并不存在：
（六）首先，因为所得与所证不存在，所以佛宝不存在；
（七）其次，因为灭法也只是徒有其名而已，所以法宝不存在；
（八）再次，因为僧宝的设施处————色法等并不存在，所以僧宝也不存在；
（九）作为行为之特征的善巧方便也不存在，因为不存在以三轮清净之智慧而摄持的布施等（行为）的缘故，从而对善巧方便提出了疑义；
（十）既然消除了对有实无实法本体的分别，则不可能存在除此之外的其他证悟方式，所以，现见真如法性的能仁佛陀之现观不合理；
（十一）由于执著无常等等的非颠倒不合理，因而执著（常、）乐、（我、）净等等的颠倒也不合理；
（十二）因为纵然修持诸道也不能现前果位，所以道之本性不合理；
（十三）由于所取之法并不存在，所以能治法不合理；
（十四）由于所断法并不存在，所以，作为能治法之违品的（所治品）不合理；
性相并修习说者邪分别
依一切相智说为十六种
（十五）因为事相不存在，所以自性相与总性相不合理；
（十六）倘若所修自相与总相不存在，则所谓的在胜解道与圣者道期间，依靠真如法性之自相与总相所进行的修习也是不合理的。
以上所述之妄说者的颠倒错谬邪分别，是依据一切相智而宣说为十六种的。
所有这些由执著二谛相违的补特伽罗们，依靠胜义当中无有自性，从而破斥了世俗的胜义理门；以及依靠世俗，从而驳斥胜义不合理的世俗理门，都只不过是（他们）自身的颠倒分别念而已。
如果对方提出：因为胜义中不存在，所以就成了世俗中也不存在。
不一定。
如果对方提出：由于世俗中不存在的缘故。
其因并不成立。
如果对方提出：这样一来，胜义中也就应该不存在了。
可以这样承认。
同样，如果对方提出：因为世俗中存在，所以胜义中也应该存在。
我们也可以用“不一定”等等来予以回答。
从分开二谛且空性缘起互不相违的角度出发，就能铲除这些颠倒妄念。
由于在究竟真实义当中，并不存在什么世俗之外的其他胜义谛所缘，因而，以证悟所缘与非所缘互不矛盾、双运大平等的智慧，即可断除与难以通达的无间道顶加行之所缘相相违背的邪分别念，所缘等观点也就随之而变得合情合理，这样一来，即能深信不疑且毫不错乱地趋入甚深之义的境界。
另外，我们还应当了知，以安住于无分别之般若而行持布施等其他五度的加行，也不但不会不合理，而且会非常应理。其中每一种波罗蜜多的功德，都是时空的范畴所难以衡量的。这些彻底净除过患之垢染，任何他法也不可等同的，无与伦比之所证，都是安住般若波罗蜜多的修持力所引发的。
倘若因不懂诸法无自性的道理，而具有补特伽罗人我执，则会因无知而导致吝啬等波罗蜜多违品的存在，这样一来，就无法圆满行持远离执著一切之贪欲的布施等等。
如果不执著于补特伽罗人我，却不离不弃地缘于有实无实诸法，就会对三有寂灭抱有取舍之念，从而堕入寂灭之边，这样一来，则包括所缘在内的资粮，也无法成为上乘之善了，因为与诸法自性相反的无明，是具有染污之法。
换言之，如果没有般若波罗蜜多，则无法实现其他波罗蜜多的圆满与清净；如果拥有不缘任何边际的般若波罗蜜多，则相续中具备该法的诸位菩萨就不会有吝啬等（波罗蜜多之违品），彼等也就能丝毫不贪执身体、受用以及善根等一切，如此一来，则纵然行持布施等等，也不计回报、不求异熟，并能以三轮无有分别念之污垢的方式成办布施等所有（六度万行）。
这些已经照见不住有实、无实、三有、寂灭任何边际之般若波罗蜜多境界的圣者菩萨，在任何时候都不会生起舍离轮回、现前寂灭之心。他们不仅自己现见了双运离戏之境界，而且，为了成办其他尚未通达此境界的众生之利乐，他们在行持布施等方面，也是像众生之边际与数量般无穷无尽。
由此可知，在菩萨道期间，以他众之利为缘而究竟成就圆满、成熟、修炼三种方式，并于中途无有任何厌倦与耽执；在究竟果位————无余涅槃之际，以法性本体而获得不住有寂二边的智慧身，并恒常、周遍、任运自成地利益遍布虚空界之众生。这一切，都是真实行持现空大平等之般若波罗蜜多的力量所致。
如果因为现见不可得的法相空性，就否定了布施等（波罗蜜多），那么，彼等所见的空性，则不是般若波罗蜜多的境界，而只不过是背离方便诸相的无实法而已。这样一来，则虽然他们宣称无缘，但由于是不缘有实法而缘于无实法，所以根本不是远离一切所缘诸边的般若波罗蜜多。
只是在以闻思甚深般若波罗蜜多之义而断除增益之时，就已经压制住对有寂二边的耽执，更何况现证般若波罗蜜多之际呢？
换言之，纵然是施舍一种物品之类的布施，如果能以般若波罗蜜多摄持，则六种波罗蜜多都可以全部具足，因为，若能以般若波罗蜜多断除悭吝等六度之违品，则作为方便分的一种布施，也会成为持戒等（波罗蜜多）之本体。
如果仅仅从证悟离戏之智的反体来分，则作为安住分的禅定，也是断尽了住与不住之相的大禅定；同样，（精进是）寂灭了精进与非精进的任运自成之大精进；（安忍是）灭除了安忍与非安忍之相的永无纷争之大安忍；由于消灭了持戒与破戒之所缘，所以（持戒也成为）彻底清除了破戒垢染的大律仪；因为没有缘于贪与无贪，所以（布施也成为）远离一切细微相执的大布施。
显现分的布施等等与空性分的智慧本体双运，就成为现空无别之净妙空性。精通这种含摄所有波罗蜜多的要点，便是修持般若波罗蜜多的关键，因此，我们应当尽力通达方便智慧双运之甚深般若波罗蜜多加行。
《现观庄严智度窍诀论释》中顶现观品第五宣说完毕————
次第加行品第六
己二、（广讲稳固之因果）可分为二：一、广讲稳固之因————次第加行；二、广讲稳固之果————刹那加行。
庚一、（广讲稳固之因————次第加行）：
在一刹那间，互不混淆地观修诸法现象之无生相达到极其明显的究竟境界，便是刹那加行修持成就之标准。
虽然在正等加行阶段，也包含了修持三智之相的内容，但却没有井然有序、层层递进的一连串确定的观修顺序；虽然也有重点地分别观修了诸如无常等诸相，但只有在此阶段[次第加行]，才能按照序列将所有的步骤进行系统观修。换句话说，次第加行阶段，就是依靠摄持所宣说的十三种法的方式，进行一系列具有固定秩序的观修。
之所以要说“具有固定秩序”，是因为假如不固定，则很难分辨具备与不具备相的缘故。
关于这一点，佛经当中也以“世尊……菩萨摩诃萨，于无性为自性法中，有渐次业、渐次学、渐次行……”171等内容进行了宣说。
布施至般若随念于佛等
法无性自性许为渐次行
（在次第加行阶段的十三种法当中，包含了道之本体、道之差别以及令道清净之方法。）
所谓道之本体，也即从布施乃至般若波罗蜜多，因为善巧方便波罗蜜多、力波罗蜜多、愿波罗蜜多与智波罗蜜多四者，已经包含于般若波罗蜜多当中了，因此，在行持六波罗蜜多的过程中，加行也能得以圆满行持；
由于道之差别，是指圆满能依之心，故而不能离开随念于佛陀等六种随念；
至于令道清净的方法，则是以一切万法无有实性之自性一味一体的境界来施行的。
以上所述，被承许为是渐次或者次第修学道的修持行为。
另外，诸大智者们认为：因为在胜义中，不存在随念佛陀等三宝的情况，故而（随念三宝）是以世俗中随念的方式而进行的；后面三种随念中的随念持戒是根本，随念布施是顺缘，随念转生为天界诸圣者是见证者。172
还有，由于在六度当中，持戒与布施二者是正行；而在随念之际，则将其作为果法的部分来作意，所以并无重复之嫌；随念天尊是从见证者的角度而言，随念三宝是从所依的角度而言的，故而也不会重复。
虽然在三智的一百七十三相当中，涵盖了基、道、果之所有相，但以上诸相系统而连贯地在内心一连串地显现，却并不是次第加行的不共修法，而只能算是远加行而已。不仅如此，纵然是含摄了一切万法的观修基、道、遍三智无生的修持本身，也不能算成是次第加行。
如果有人问道：既然如此，那么（次第加行）又是怎样的呢？
对具有二取执著的人而言，就会有如果修持一种法，则不知道该如何修持除此之外的其他法之类的情形。
为了消除这种情况，就首先应当清楚，如果在诸如布施的每一个波罗蜜多当中，都包含了其他波罗蜜多，这种智慧方便无二无别的胜妙修持，则含摄了一切无漏法，集中了所有波罗蜜多，并遣除了刚刚所讲的顶加行当中的应遣邪行。
随后，在后得之际，以固定的顺序或分门别类地实修————通过在一个布施当中，归集了一切波罗蜜多的方式，毫无耽执地进行修持；在入定期间，凭借观修一切万法一味一体之真如法性的威力，在一座的修行当中，也能引发并显现以三智一百七十三相为代表的所有观修秩序。
能体会到这些殊胜要点，并使其绝对越来越增上的阶段，便称之为“次第加行”。也就是说，哪怕在一个法上面，也能以通达如何对基、道、果之一切所证断除增益的殊妙智慧来摄持的殊胜修持方式，（即称为次第加行。）
因为其中所修的每一个道之本体，都包含了六种波罗蜜多，所以，在次第加行当中，也包含了所有一系列的道相，加上（随念）修持之所依————三宝，以及属于福德部分的三种正行（————随念戒、随念舍、随念天尊三者，）这些都是越发增上而无有退失的（修持次第）。另外，如果能依靠无实性智次第加行[法无性自性渐次加行]，从而通达诸法无有差别，并断除二取执著，则在一个修法当中，也包括了断除基法之增益，清净道法，以及乃至随好之间的果法，所缘相也会越来越明显，以至发展到无量无边的境界。
事实上，仰仗般若波罗蜜多平等性的力量，就足以修持现空无别之胜妙空性。换言之，若在一念之间，也能修持这种究竟之殊胜明相，当上述境界达到成就标准的阶段，就是刹那加行；而能依次引发（上述境界）的阶段，则称之为“次第加行”。
也就是说，能够依次牵引出以修持一种波罗蜜多，也能引发其他波罗蜜多为标志的，于基法断除增益，于道法进行修持，并获得果法作为所缘相的所有一连串的修持，便称之为“次第加行”。
我们千万不要以为，必须按照确定的数量，（依次）出现（上述境界，才能称之为“次第加行”。真正的次第加行，）是首先由仅仅修持六波罗蜜多诸相开始，继而从中产生一百七十三相，直至从观修一百七十三相当中，出现无量无边之所有法门的无穷无尽之所缘相之间的增上阶段；而刹那加行，则是指直至能现前一切无漏法之间的阶段。
因为一个法的真如法性，即是一切万法的真如法性，在大平等之真如法性当中，含摄了一切万法，所以，随着缘于该境界之有境诸障垢的逐步清净，依靠现证一个法（的实相），也就能现证一切万法。这一切，都是修持诸法法性现空无二之空性妙力所致。我们要知道，能通达上述要点，是十分重要的。
《现观庄严智度窍诀论释》中次第加行品第六宣说完毕————
刹那加行品第七
庚二、（广讲稳固之果————刹那加行）可分为二：一、从现前功德之理的角度而广讲；二、从通达外境自性之理的角度而广讲。
辛一、（从现前功德之理的角度而广讲）可分为二：一、非异熟刹那加行；二、异熟刹那加行。
壬一、（非异熟刹那加行）可分为二：一、正说；二、其能表之喻。
癸一、（正说）：
彻底圆满究竟之加行，便称之为刹那加行。
正如佛经所云：“菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时,一心现起，则能摄受六波罗蜜多……”173于一个智慧刹那之间，也能平等圆满所知一切万法之显现（的加行，即为刹那加行。）从反体之法相而言，则可分为四种：非异熟刹那加行、异熟刹那加行、无相刹那加行以及无二刹那加行。事实上，其本体除了一个成事智慧刹那之外，并不存在其他什么异体的法。
有些人认为：所谓非异熟刹那加行，就是在此之前于自相续中还没有成熟的，十力等佛陀之功德；而异熟刹那加行，则是于自相续中已经成熟了的，从布施等直至随好的同分品之间的功德，从而将上述二者作为对境来进行宣说。
另一些人认为：所谓非异熟刹那加行，是指七地以下黾勉勤奋的修持；而异熟刹那加行，则是指三清净地的智慧。
还有一种说法认为：非异熟刹那加行，与异熟刹那加行，是以凡夫与圣者的差别来进行划分的。
虽然存在着上述种种观点，不过本论却认为：此二者，是从作为有境的无间刹那自身的反体出发而进行宣说的。
非异熟刹那加行，是于此之前的有学道阶段，在行持布施等每一个学处当中，都含摄了一切无漏法，通达以本体聚集的方式而摄持于其中的，彻底圆满之修持，也是刻苦精勤的观修达致究竟的力量所导致的。
施等一一中摄诸无漏法
当知即能仁一刹那智德
在此阶段，由于已经远离了分别执著诸法的颠倒分别念，所以在布施等等当中，一一都含摄了从布施直至八十随好之间的诸种无漏法；我们应当了知，因为现见其本体的缘故，因而，这种相当于能仁[佛陀]无间道一刹那间的证悟智慧功德，即被称为是“非异熟刹那加行”。
位于前面的非异熟刹那加行，是从无间道之前出现的渐次加行当中产生的，为了通晓这一点，故而用因法的名称来安立果法，或者可以说，非异熟刹那加行，是“从因法当中产生的刹那”，这就像“种子（当中产生）的果实”的说法一样。
癸二、（其能表之喻）：
犹如诸士夫动一处水轮
一切顿转动刹那智亦尔
至于彼等的比喻，则犹如诸位士夫操作筒车辋或者水车轮一样。在开始的时候，每当手臂等等一用力摇动，就能使其随之而自如地转动。也就是说，通过摇动一处的方便，便可使整个（轮子）的一切部位都顿时转动起来，引水（灌溉）与（水轮的）旋转等等也同时大功告成。一刹那的智慧也是如此[亦尔]，借助于先前精进修持功德圆满的威力，现在就能无有勤作地依靠现见一法而现前万法。
其实，当下的刹那加行之本体，已经属于异熟刹那加行，因为一法之自性即为万法之自性，故而双运甚深之法性是无有他体的。而且，作为有境的智慧，也是原原本本地按照这个标准来进行修持的。通过诸地精勤地修炼，并依靠将现前（异熟）刹那作为希求目标的引发力，再加上资粮圆满的功德力，就能拥有如理如实地依照其存在方式而现见彼等甚深境界之顺缘，并远离各种违缘。
在最后有际金刚喻定的刹那阶段，并不像渐次加行阶段一般依次出现，而是在同一时间内圆满彻底地显现的。
壬二、（异熟刹那加行）：
若时起异熟法性中所生
诸白法般若即一刹那智
（原译：若时起异熟，一切白法性，般若波罗蜜，即一刹那智。）
因此，所谓异熟刹那加行，就是若从何时起能获证最后有际的无间刹那————以无勤而获的形式成熟[异熟]或者圆满的，从法性当中所产生的无间道，也即自性中本体原本无垢的诸无漏白净法之自性，或者以与其不可分离的方式而成为其本体的般若波罗蜜多现空双运之空性。在此时此刻，也即是异熟一刹那智慧[异熟刹那加行]。
辛二、（从通达外境自性之理的角度而广讲）可分为二：一、无相刹那加行；二、无二刹那加行。
壬一、（无相刹那加行）：
由布施等行诸法如梦住
一刹那能证诸法无相性
在有学道期间，由具备布施等所有道相的行持，而于轮涅诸法如同梦寐般住于现空双运之境界，当修持达到究竟之际，（则能通达）清净染污诸法不存在[无]生、灭、一、异等法相的自性。也就是说，所谓最后有际之刹那智慧，也即一刹那能证达上述境界（的智慧）。
壬二、（无二刹那加行）：
如梦与能见不见有二相
一刹那能见诸法无二性
如同假如对梦境中的外境诸现象，与能够现见彼等现象的有境————意识进行观察，则不能见到有什么境与有境是异体的二相。这一切，都只不过是心性的显现而已一样。轮涅诸法在实相当中，也是无有能所二取，并以平等一体的方式而存在的。以最后有际的一刹那智慧，就能如理如实地按照这些特性的存在方式而现见，故称之为“无二刹那加行”，由此可知，这个称号，也是名副其实的。
然而，在被能所二相之习气染污期间，却不能原原本本地照见诸法大平等的境界，对于执著二现者而言，有法是异体的，时间是异体的，彼等的法性也显现为是异体的两种法，故而不可能在刹那间现见一切所知二谛。在二现习气从根本上被彻底消灭，最后有际之智慧产生的时候，依靠现见平等究竟境界，就能现证平等性所摄之法————一切所知都与其平等一味，并于其境界中毫不动摇，这就是所谓的“刹那间照见二谛”。
虽然法性的本来面目，是无有生灭的，其前、中、后三时等相的戏论，也是无法成立的不可思议之自性，然而，针对某些具有二现染污的所调众生，也即执著三时、生灭的具相者而言，却无法理解在每一刹那间，都能了知彼等所调之相续以及生灭诸法，并作饶益的，属于自现分之遍智是刹那般显现的境界，因而才把遍智安立为“无常”。如果要与尚未对真如法性生起定解的凡夫，以及诸外道进行辩论，则应当这样承许。
通过以无生无灭的方式来认识自身本体与法性无二无别的自然本智之身，则三时所有之一切均于法性身中无有变迁，故而遍智是“恒常之无为法”。佛经当中是如此宣说的，诸密续当中也是如此宣说的。通过各别自证而证达甚深之义，后得当中的定解也是如此安住。
事实上，正如（《中论》）所说的“涅槃名无为，有无是有为”一样，因缘而生的诸有为有实法，以及依靠因缘而假立的有为无实法二者，都包含在有为法的范畴之内，因为诸无实法也是通过断除所断而成立的，如果不观待所断，无为法也就不可成立。正因为观待于他法，故而是偶然或者有为的。
由于所有的有实无实法，都是与不住任何边际的大涅槃————无有破立之法性一味一体的，所以超离于任何语言与思维，不必由因法而生或依靠因法而假立，因为法性本来安住的缘故。
表面上看来似乎是由因法而生的涅槃，其实也只不过是依靠灭尽自己的二现分别念而安立的。事实上，“诸法自性涅槃，本自光明”，这也是《般若经》中成百上千次反复宣说的观点，因此，有寂平等性之自性涅槃，受到了暂时客尘的遮障，依靠诸道的破斥之力，来遣除一切障垢的大双运真如，就被称为是“佛陀的智慧之身”。
一切无漏法之本体毫无差异，皆为平等法性所摄，倘若没有生起现前此等境界之道————非异熟刹那加行，则无法产生其果法————异熟刹那加行。
如果有人认为：仅仅修持非异熟刹那加行，是不可能生起在一刹那间照见一切所知的异熟刹那加行之智的。
倘若一切万法性相之差异实有存在，则不可能以现见一法而现见一切法，然而，由于一切万法在无相法界当中，都是圆融一体的，所以，如果能依靠道来遣除被遮盖的无相真如，使其远离诸等障垢，就能现见真如。在真如法性之外，不存在任何其他的“现象”，这种现空双运本身，也就是“真如”。另外，在大平等法界中的一味一体，是各别自证之境界，而不是诸如那些耽执二现者所感知的现象。
也就是说，在法性无二大平等的境界当中，将能取所取之习气连根拔除的智慧，是不存在境与有境的无二一味之大平等境界，故而，现空无别之空性自性————超离于微尘与刹那之时空累积之范畴的，周遍虚空之智慧身，就被称为是果般若————“一切种智”。
如果将异熟与非异熟理解为是否具有因法，是十分妥帖的。作为前面引发之因的非异熟刹那加行，与法性本体互为一体，无需观待因与勤作的异熟刹那加行二者，是以有境为反体来进行划分的。在获证诸法本体无二，相互摄持（的非异熟刹那加行），修持此境界达至究竟的异熟刹那加行，不偏堕于二现分的表面现象与无实本体的任何一方，现空平等之（无相刹那加行），外境以及与彼等外境一味一体的无二智慧[无二刹那加行]之际，依靠法性就能同时照见一切所知。
如果有人提出：既然如此，那么，凭借一种智慧，又如何证悟呢？
所谓以境与有境无二无别的方式来证悟，实际上是指，现空无别之空性，与有境————作为所证之智慧，是无二无别之本体，依靠净除二现客尘之道，就能现前该平等境界。
《现观庄严智度窍诀论释》中
刹那圆证菩提加行品第七宣说完毕————
果法身品第八
戊三、（广讲果法身）可分为二：一、所依之身；二、能依之事业。
己一、（所依之身）可分为四：一、本性身；二、智慧法身；三、受用身；四、化身。
庚一、（本性身）：
修持上述四种加行的究竟之果，便是法性本性身。对此，佛经当中是以：“复次善现，无漏法如梦，不与有法相应，无法由自性相空，一切行相清净，彼等一切自性一相者谓无相，应知即是如来应供正等觉佛。（善现，如是菩萨摩诃萨）应学（般若波罗蜜多。）”等等来加以宣说的。
能仁自性身得诸无漏法
一切种清净彼自性为相
圆满正等觉佛陀能仁之自性身，为即将宣说的圆满获得诸等无漏法唯一性相之一切种类清净之法。彼等智慧本体殊胜，自性为具备二种清净之法相的法界自性身，也即法性。
其现分，为证悟智慧自性力等无漏法；其法界空分，为原本无离无合现空双运之法性。这种暂时客尘清净而现前的本性，即称为“法性自性身”，这也是最究竟的佛陀智慧之身。
该法界并不仅仅是单空的部分，因为在基位之时，仅仅的单空并不是究竟的法性；而在果位之时，仅仅的单空也并非佛陀。通达仅为无而寂灭等诸佛之功德，是不存在一丝一毫的，这也是往昔诸大智者的言之所在，因为与佛陀之证悟相关，故而通达彼等境界也是毫无道理的。正如寂天菩萨所云：“若谓具心故，知则灭无知”174
因此，佛陀四身当中的任何一者，都不可能不通达一切相。倘若存在尚未通达的情况，就不会是佛陀。这就是法性自性身，或其他佛经当中所说的“金刚智慧身”。这种无漏离系果175之功德，乃一切万法之基础。
庚二、（智慧法身）可分为三：一、正说；二、殊胜之处；三、遣除争议。
辛一、（正说）：
通达一切相之智慧部分，就称为“智慧法身”。如果要对通达一切相之智慧[一切种智]的唯一自性身分门别类地加以划分，则可分为二十一种无漏法176。具体包括：
顺菩提分法
（一）三十七顺菩提分法
1、四念处[四念住]:身念住、受念住、心念住及法念住；
2、四正断[四正胜或四正勤]：未生不善令不生，已生者令其断除；未生善令生，已生善令其增长；
3、四神足：欲神足三摩地、勤神足三摩地、心神足三摩地、观神足三摩地；
4、五根：信根、正勤根、念根、等持根、慧根；
5、五力：成为以上五根之力的（信力、正勤力、念力、等持力、慧力）；
6、七觉分[七觉支或七菩提分]：念觉分、择法觉分、精进觉分、喜觉分、轻安觉分[除觉支]、定觉分、舍觉分；
7、八圣道：正见、正思维、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。
无量及解脱
（二）四无量：慈无量、悲无量、喜无量、舍无量；
（三）八解脱
1、内有色想观外色解脱；2、内无色想观外色解脱；3、净身作证具足作解脱；4、空无边处解脱；“等”字所包括的：5、（识无边处解脱；6、无所有处解脱；7、非想非非想处解脱；）8、灭尽定解脱；
九次第等至十遍处自体
最为殊胜处差别有八种
（四）九次第等至：包括四禅、四无色以及灭尽定；
（五）十遍处177：地、水、火、风四（大），青、黄、赤、白四（显色），再加上空无边、识无边的十遍处自体；
（六）八胜处178：1、以内有色想，观外色少胜处；2、以内有色想，观外色多胜处两种形色四遍处[四胜处]；3、以内无色想，观外色少胜处；4、以内无色想，观外色多胜处两种形色四遍处；再加上：5青胜处；6、黄胜处；7、白胜处；8、赤胜处四种（显色胜处），为最殊胜之处，其差别共有八种；
无诤与愿智神通无碍解
四一切清净十自在十力
下面即将宣说的：（七）无染三摩地[无诤三摩地]179与（八）愿智180；
（九）六神通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏尽通；
（十）四无碍解：法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解；
（十一）四一切清净：（所依）身清净、所缘（受用）清净、心（三摩地）清净、智清净；
（十二）十自在：命自在、心自在、资具自在、业自在、受生自在、信自在、愿自在、神力自在、智自在、法自在；
（十三）十力：知处非处智力、知业异熟智力、知根胜劣智力、知种种界智力、知种种解智力、知遍趣行智力、知静虑解脱等持等至智力、知死生智力、知宿住随念智力、知漏尽智力；
四种无所畏及三种不护
并三种念住无忘失法性
（十四）四种无所畏：一切智无所畏、漏尽无所畏、说出离道无所畏、说障道无所畏；
（十五）三种不护：不覆藏身、语、意（三者）之过失；
（十六）三种念住：于恭敬（听受所说法者,）不以为喜之心念住；于不敬（听受所说法者,）不以为怒之心念住；于听及不听二者,不以为喜怒二者之心念住；
（十七）无忘失法性：在利益众生方面不忘失或者不越时；
永害诸随眠大悲诸众生
唯佛不共法说有十八种
（十八）永害诸随眠：彻底永断三门烦恼障与所知障之随眠种子；
（十九）为诸众生成办利乐之大悲；
（二十）十八不共法
行为所摄的六种：身无失、口无失、念无失、无异想、无不定心、无不知已舍；
证德所摄的六种：欲无灭、精进无灭、念无灭、慧无灭、解脱无灭、解脱知见无灭；
（业所摄的三种：）身、语、意三业智为先导并随智慧；
（时所摄的三种：）智慧知过去、未来、现在三时无碍。
以上所说的唯佛所有之不共法，一共有十八种。
及一切相智说名为法身
（二十一）包括一切相智，与“及”字所含摄的道智与基智二者。
若加上内部分类，则以上所述的二十一种无漏法一共有一百四十四种，这就是所谓的[说名为]“法身”。
另外，虽然上述菩提分法等等的名称（与有学道阶段菩提分法等等的名称）是一致的，但这些法却是从以寂灭心与心所之戏论的无二智慧来照见的反体来进行宣说的。事实上，佛陀所有的菩提分法绝对不同于有学道（圣者所有之菩提分法）。
辛二、（殊胜之处）可分为二：一、无染三摩地之殊胜；二、愿智之殊胜。
壬一、（无染三摩地之殊胜）：
声闻无诤定离见者烦恼
佛无诤永断聚落等烦恼
声闻等等的无染三摩地[无诤定]，是在见者方面事先进行观察，倘若自己会因位于村落等处的人群等等而产生烦恼，就避而不往，从而远离的无染三摩地。
而作为佛陀如来的无染三摩地，则是为了永断彼等补特伽罗诸烦恼相续而深入村落[聚落]等等的，故而是以灭除或者消灭彼等补特伽罗之烦恼相续为目的的，这就是佛陀无染三摩地[无诤定]的殊胜之处。
壬二、（愿智之殊胜）：
佛所有愿智任运无碍著
无障碍常住普答一切问
虽然总的说来，愿智是依靠禅定心而生起的，但佛陀所有的愿智，却远远超胜于声闻之愿智，具体包括以下五种殊胜：
（一）无需勤作任运自成；
（二）无有烦恼障或相执习气之碍著；
（三）由于远离了所知障，故而能无有障碍地通达一切所知；
（四）因为常时处于定中，所以是常住的；
（五）能同时普遍地回答一切问题。
辛三、（遣除争议）可分为二：一、遣除于法身常住之争议；二、遣除于周遍恒常之争议。
壬一、（遣除于法身常住之争议）可分为二：一、正说；二、以比喻论证。
癸一、（正说）：
若善因成熟于彼彼所化
尔时能饶益即于彼彼现
如果有人提出：倘若佛陀不存在远近之分，那岂不与针对不同所调化者，而分别显现与不显现的情形相违了吗？
佛陀现身之善因，若能依凭所调化者相续之成熟而成立，则能于尔时、彼处，以宣说妙法等方式，来饶益彼等所化补特伽罗。在那个时候，佛陀之身像即能于彼处，在彼等所化者面前如实显现并作饶益；倘若不具备上述条件，（佛陀之身像）就不可能显现。
癸二、（以比喻论证）：
如天虽降雨种坏不发芽
诸佛虽出世无根不获善
譬如，虽然帝释天等天王普降喜雨，但如果种子因烧焦等原因而毁坏，就不可能发出苗芽。同样，虽然诸佛世尊出现于所调者之世界，但由于无有亲见佛陀之善根，故而不能获得体会闻法等善举的机会。
壬二、（遣除于周遍恒常之争议）：
如是事广大故说佛为遍
即此无尽故亦可说为常
如果有人提出：既然如此，则由于是刹那而生，并仅仅位于色究竟天密严刹土的缘故，所以，（佛陀法身）不应该是周遍恒常的。
回答：如上所述[如是]，（诸佛）于十方三世之所调者前，任运自成地显现身语之一切形象，为普天下的有情作出了广大的事业，因遍满一切方所，故说佛陀为周遍；又因此等（诸佛）于乃至后际间均无穷无尽之故，所以亦可以将其说为是“恒常”。
庚三、（受用身）可分为二：一、略说自性；二、广说功德。
辛一、（略说自性）：
许三十二相八十随好性
受用大乘故名佛受用身
诸佛智慧身于密严刹土向所调化者————诸十地菩萨显示的大丈夫相，包括三十二相与八十随好的体性。这一切，都是因为受用大乘妙法————阐演大乘法并恒常不断地坚持之故而感得的，所以被命名为“具五决定181之佛陀圆满受用身”。
辛二、（广说功德）可分为二：一、广说相；二、广说随好。
壬一、（广说相）可分为二：一、正说诸相；二、诸相生起之因。
癸一、（正说诸相）：
手足轮相具足底如龟腹
手足指网连柔软极细嫩
三十二相具体包括：
（一）由于往昔殷勤迎送师长等等之故，感得能仁手足掌具足千辐轮相；
（二）由于往昔严格受持律仪之故，感得能仁足底平整如龟腹状；
（三）由于往昔修习四摄之故，感得能仁手足犹如鹅王般指间缦网相连，且能佩戴指环；
（四）由于往昔布施善妙食物182之故，感得能仁手足柔软且极其细嫩；
身七处充满手足指纤长
跟广身洪直足膝骨不突
（五）由于往昔布施善妙饮物等故，感得能仁身体之手足四背、双肩及颈间七处皆厚实充满；
（六）由于往昔救脱被杀、被缚诸有情故，感得能仁手足诸指纤长可爱；
（七）由于往昔救护他众之性命故，感得能仁足跟宽广————足有四分之一的足掌部分往后突出；
（八）由于往昔远离杀生之故，感得佛身（洪大）————比瞻部洲人身量高出七肘且稳重端直；
（九）由于往昔受持善法故，感得能仁膝盖及足踝骨皆不突现；
诸毛皆上靡如瑿泥耶
双臂形长妙阴藏密第一
（十）由于往昔弘扬善法于他众故，感得佛身诸毛悉皆向上生长[上靡]；
（十一）由于往昔曾倾力将医方明、工巧明等传授他众，故感得能仁小腿[]如鹿王[瑿泥耶]之腿一般圆润、修长、美观；
（十二）由于往昔不舍弃诸位前来乞求己所拥有之财物的乞讨者，故感得能仁双臂形态长妙，无需屈身即可垂手及膝；
（十三）由于往昔严格护持包括细微学处在内的梵行律仪以及秘密之语，故感得能仁宛如骏马般阴藏相密为第一；
皮金色细薄孔一毛右旋
眉间毫相严上身如狮子
（十四）由于往昔布施妙好敷具，故感得能仁皮肤如金色般清净、鲜明、润泽；
（十五）由于往昔布施胜妙宫殿等殊妙之物，故感得能仁皮肤细薄柔滑；
（十六）由于往昔远离愦闹散乱故，感得佛身一一毛孔各生一毛且皆向右旋；
（十七）由于往昔如理承事诸应恭敬处，感得能仁脸部眉间以细腻柔软之白毫相严饰；
（十八）由于往昔未曾以蛮横之词轻毁他众故，感得能仁上身犹如狮子般强壮；
髆圆实项丰非胜现胜昧
身量纵横等譬诺瞿陀树
（十九）由于往昔以说爱语而随顺他众故，感得能仁肩部[髆]犹如金瓶般饱满圆实；
（二十）由于往昔布施药物等有益之食物故，感得能仁项部肩脖处————左右双肩之间的锁骨部位极其丰腴圆满；
（二十一）由于往昔看护病人、承事众生故，感得能仁之舌可凭借福德之力，而将非胜妙味现为美妙殊胜之味；
（二十二）由于往昔建造花园、园林等等，并令他众建造或接受故，感得能仁身量如[譬]尼枸卢树[诺瞿陀树]183般六合停匀184，纵横匀称[等]；
顶肉髻圆显舌广长梵音
两颊如狮王齿洁白平齐
（二十三）由于往昔布施庙宇、宫殿等故，感得能仁顶部显现出浑圆、乌黑、右旋肉髻之无见顶相；
（二十四）由于往昔说柔和语、悦耳语与和蔼语故，感得能仁舌相广长庄严————平时（伸出）可遮盖脸部；若有意愿，则可覆盖整个三千大千世界；
（二十五）由于往昔分别以相应之音为各位有情宣说正法故，感得能仁成就悠扬明晰、入耳中听、深沉浑厚[深如雷音]、美妙悦耳、顺畅明快[赏心可意]五支梵音，也有说为六十支梵音；
（二十六）由于往昔断除了绮语之过，故感得能仁两颊俊美饱满有如圆镜之面，或如狮王之颊；
（二十七）由于往昔称颂赞叹一切士夫故，感得能仁诸齿极其洁白；
（二十八）由于往昔远离邪命故，感得能仁诸齿上下长短平齐；
诸齿极细密数量满四十
绀目牛王睫妙相三十二
（二十九）由于往昔断除妄语故，感得能仁诸齿间无有缝隙极为细致紧密；
（三十）由于往昔远离离间语故，感得能仁上下各有二十齿，牙齿数量满四十整；
（三十一）由于往昔视一切众生如独子故，感得能仁双目如绀青宝般清澈明亮；
（三十二）由于往昔断贪瞋故，感得能仁之眼睫毛犹如牛王睫毛一般，无论眼睛是否眨动，诸睫毛均能保持翻翘且不相杂乱。
仅以现见彼等，即可表明对方为大丈夫的三十二相，即为（佛陀能仁之）诸等妙相。
癸二、（诸相生起之因）：
此中此此相所有能生因
由彼彼圆满能感此诸相
在此等诸理当中所说的彼等诸相，都是依靠彼此[此此]各自之因（而成就的），只有由彼与彼等所有能生之因的圆满具足，才能真实感得此等诸妙相。
迎送师长等正受坚固住
习近四摄事布施妙资财
救放所杀生增长受善等
是能生因相如经所宣说
究竟有哪些因呢？
在往昔有学道阶段迎送师长等，真正受持律仪并坚固而住，修习近四摄之事，布施食物等善妙资财，救护解放即将被杀之生命，自身真实受持善法，并向他众弘扬[增长]善法等等，其中正式宣说的有七种相，而“等”字当中所要阐明的，则有二十五种相。
我们应当了知，在前面宣说妙相之际，（将诸妙相与各自所生之因）相互对应而进行的广述————彼等能生妙相之因法诸相，都是如[按照]佛经所宣说的。
壬二、（广说随好）185：
由于（佛陀受用身之）诸相已经圆满，故有此等随好。佛陀随好可以分为八个十种随好，其中第一个十随好为：
佛爪赤铜色润泽高诸指
圆满而纤长脉不现无结
（一）由于诸行究竟离贪故，感得佛陀之内相外现，爪甲如赤铜色般鲜红；
（二）由于具增上意乐故，感得佛陀之爪色润泽；
（三）由于出生于上等族姓故，感得佛陀之爪甲无有凹陷，高高隆起；
（四）由于行境无罪故，感得佛陀诸指浑圆厚实；
（五）由于善根究竟圆满故，感得佛陀诸指丰满；
（六）由于渐次行持三乘故，感得佛陀之指渐细纤长；
（七）由于断除了不善业及邪命故，感得佛身筋脉不现；
（八）由于已解脱于烦恼结故，感得佛陀之筋脉无结；
踝隐足平整行步如狮象
鹅牛王右旋妙直进端庄
（原译：踝隐足平隐，行步如狮象，鹅牛王右旋，妙直进坚密。）
（九）由于能坚守秘密，感得佛陀之踝骨隐蔽而不现；
（十）由于救度众生于难度处故，感得佛足无有长短不一而平整等齐；
第二个十随好为：
（十一）因擅长于调伏人故，感得佛陀行步如狮子；
（十二）因擅长于调伏龙故，感得佛陀行步如大象；
（十三）因善于腾空故，感得佛陀行步如鹅王；
（十四）因善于引导诸所调众故，感得佛陀行步如牛王；
（十五）因顺绕路而行故，感得佛陀回身右旋而行；
（十六）因行步优雅端庄故，感得佛陀步态善妙；
（十七）因无有劣道作意之屈曲故，感得佛陀行步平直而进；
以上七种，属于步态的随好。
（十八）因称赞他众功德故，感得佛身柔软俊美、端庄大方；
光洁身相称洁净软清净
众相皆圆满身广大微妙
（十九）因三门不沾染诸恶法故，感得佛身犹如刚擦拭了一般光洁；
（二十）因对应所调者之根基而宣说佛法故，感得佛身高矮胖瘦极为相称；
第三个十随好为：
（二十一）因身语意之行为清净故，感得佛身无垢洁净；
（二十二）因内心具有大悲故，感得佛身极其柔软；
（二十三）因内心无垢故，感得佛身清净；
（二十四）因遣除二障之法尤为圆满故，感得佛陀众相分明，悉皆圆满；
（二十五）因广大胜妙之功德圆满故，感得佛身魁梧强壮、广大微妙；
步均匀双目清净身细嫩
身无怯充实其身极坚实
（原译：步庠序186双目，清净身细嫩，身无怯充实，其身善策励。）
（二十六）因平等对待一切有情故，感得佛陀步履均匀安详；
（二十七）因阐演清净诸罪障之法故，感得佛陀双目清净无瑕；
（二十八）因借助比喻而将佛法阐述得通俗易懂故，感得佛身极其细嫩；
（二十九）因不畏惧难行之处故，感得佛陀身容无有怯弱；
（三十）因善根胜过世间一切故，感得佛陀身饱满充实；
第四个十随好为：
（三十一）因不再受身三有故，感得佛身极为坚实而不松散；
肢体善舒展顾视净无翳
腰圆而匀称无凹陷便便
（原译：支节善开展，顾视净无翳，身圆而相称，无歪身平整。）
（三十二）因通达缘起顺逆故，感得佛陀肢体、手指、脚趾等皆善妙舒展；
（三十三）因开示增上生、决定胜之妙法词义故，感得佛陀眼目等顾视对境清净无翳；
（三十四）因弟子持戒圆满故，感得佛陀腰身圆满、（髋不露骨）；
（三十五）因未染著轮回过患故，感得佛陀腰部舒展、均匀相称；
（三十六）因摧伏了骄傲自满故，感得佛陀腰身长短相宜、无有凹陷；
（三十七）因宣说无尽法故，感得佛陀腹部便便下垂、无诸高下；
脐深脐右旋为众所乐见
行净身无疣无诸黑黡点
（三十八）因通达甚深法故，感得佛陀脐底深妙；
（三十九）因弟子受持与己相顺之言教故，感得佛陀脐纹右旋；
（四十）因诸眷属三门行为端严故，感得佛陀威仪端庄为众所乐见；
第五个十随好为：
（四十一）因意清净无垢故，感得佛陀三门之一切行为悉皆清净；
（四十二）由于非时不说法故，感得佛陀身无疣痣，并无诸黑斑[黑黡点]；
手软如木棉手纹明深长
面门不太长唇红如频婆
（四十三）因宣说令三门健康安乐之法故，感得佛陀双手如木棉般柔软；
（四十四）因平等看待自他一切士夫故，感得佛陀手纹明显清晰；
（四十五）因彻底通达甚深之境界故，感得佛陀手纹甚深；
（四十六）因数数宣说正法故，感得佛陀手纹纤长；
（四十七）因宣说众多界限学处故，感得佛陀面门既不太长也不太宽；
（四十八）因通达器情世间犹如影像故，感得佛陀嘴唇如苹果[频婆果]般红艳且光可鉴人；
舌柔软微薄赤红发雷音
语美妙牙圆锋利白平齐
（四十九）因以柔和语调伏诸所调者故，感得佛陀舌极柔软；
（五十）因彰显众多正理功德故，感得佛陀舌极微薄；
第六个十随好为：
（五十一）因开显凡夫难以测度之正法故，感得佛陀舌赤红色；
（五十二）因不担忧和畏惧隐藏之过失（败露）故，感得佛陀所发之语如雷音般洪亮；
（五十三）因说柔和之语故，感得佛陀语韵婉转美妙；
（五十四）由于解除了爱、恚、慢、无明、见、疑、取、嫉、悭之九结故，感得佛陀牙齿圆整；
（五十五）因调伏了难以调化之烦恼深重诸士夫故，感得佛陀牙齿锋利；
（五十六）因降伏烦恼依靠诸白法调伏故，感得佛陀牙齿洁白；
（五十七）因断除了分别诸有情为亲疏的执著，感得佛陀牙齿平齐，无有长短之分；
渐细鼻高隆清净最第一
眼广眼睫美犹如莲花瓣
（原译：渐细鼻高修，清净最第一，眼广眼睫密，犹如莲华叶。）
（五十八）因次第宣说三乘现观故，感得佛陀牙齿渐细；
（五十九）因安住殊胜智慧故，感得佛陀鼻相高隆；
（六十）因所调众生信仰爱戴故，感得佛鼻无有涕垢等，最为清净堪称第一；
第七个十随好为：
（六十一）因宣说大乘广大之法故，感得佛陀眼目犹如青莲花之花瓣一般长大而宽广；
（六十二）因引导众多有情出离生死轮回故，感得佛陀眼睫美妙、令人心悦；
（六十三）因难以满足之人、天人、非天、少女等众生欢喜称赞故，感得佛陀双眼黑白分明，犹如白莲花瓣一般令人赏心悦目；
眉修长细软润泽毛齐整
手长满耳齐耳根不衰退
（六十四）因恒时关照诸众生未来之境遇故，感得佛陀双眉修长；
（六十五）因善于以轻和之法调伏故，感得佛陀眉毛细软；
（六十六）因以善法滋润心相续故，感得佛陀双眉润泽；
（六十七）因随时警惕烦恼因缘故，感得佛陀眉毛长短齐整；
（六十八）因遮遣了极端有害之烦恼相故，感得佛陀手长且圆满；
（六十九）因战胜了难以胜伏之贪爱等故，感得佛陀两耳长短相齐；
（七十）因安置诸所化众之相续于不坏之安乐处故，感得佛陀耳根聪颖不聩，听觉永不衰退；
额部善分展开广顶周圆
发绀青如蜂稠密软不乱
第八个十随好为：
（七十一）内心不会被恶见所转变故，感得佛陀额部发际分明、善妙开阔[分展]；
（七十二）因摧毁一切邪说故，感得佛陀天庭饱满、宽广平整[开广]；
（七十三）因为利他而发愿成佛之胜愿圆满故，感得佛陀顶部浑圆[顶周圆]如伞盖；
（七十四）因断除于外境之贪爱故，感得佛发绀青如蜂；
（七十五）因断尽见修所断故，感得佛陀头发稠密；
（七十六）因通达无分别之微妙圣教精髓妙慧故，感得佛陀头发柔软；
（七十七）因内心不为烦恼所扰乱故，感得佛陀头发不乱不粘；
不涩出妙香能夺众生意
德纹相吉祥是为佛随好
（七十八）因常时杜绝粗恶语故，感得佛陀发不粗糙枯涩；
（七十九）因于三宝前遍洒芬芳之妙花故，感得佛发生出清爽馥郁之妙香等等，以此等诸随好，即能夺取众生之心意；
（八十）因所有一切悉皆妙善故，感得佛陀手足掌等处有吉祥结与右旋德字纹[卍]187相等标志，另外还有四方纹、金刚纹、莲花纹与海螺纹等八十种吉祥纹，这些图纹一共算为一种相。
上述八十种相，即被命名为是佛陀之随好。
庚四、（化身）：
若乃至三有于众生平等
作种种利益佛化身无断
遍知智慧身应机调化而显现之身————于乃至三有存在之际，在同一时刻无有勤作、任运自成地于诸众生（平等地）作种种利益之身，也即随诸所化者各自之缘分而示现的佛陀之化身等，是恒常延续而无有间断的。
以上四身，即是（修行）之果。
虽然另有一种说法认为：法身与法性自性身是一体的，因为具有两种清净的解脱分————与法界无二无别之智慧身，也就是法性身；只是从其智慧分————二十一种无漏法相的反体出发，才安立了法身的概念，但事实上却与具有两种清净的法界双运本智身毫无差别。法身、报身[受用身]、与化身三者再加上事业四者，便是表示果法身的四法。
然而本论却认为，由于事业本身就是法身之事业，所以，证悟智慧与事业二者，也就是自他二利任运自成的佛陀之法身，（除了法身之外，）事业不可能另存，因此，只有四身，才是表示法身的四法。无论怎样，这两种说法之间并不存在什么矛盾。
己二、（能依之事业）可分为三：一、从时间的角度而略说；二、从分类的角度而广述；三、从数量的角度而总结。
庚一、（从时间的角度而略说）：
如是尽生死此事业无断
正如佛经所说的“如是善现，佛陀若以慧眼照见世间，东方尽恒河沙世界中，诸菩萨摩诃萨为利众生，入大地狱，息灭众生地狱之苦”等内容一样，在获得智慧法身之后，由其加持所产生的两种色身将永不间断地利益众生。也就是说，如此[如是]穷尽生死轮回之际，（诸佛）智慧法身之此等事业都无有间断。
庚二、（从分类的角度而广述）可分为三：一、安置道之所依；二、安置诸道；三、安置果位。
辛一、（安置道之所依）：
诸趣寂灭业
如果有人提出：事业的种类究竟有哪些呢？
虽然总的来说，无穷无际、恒常周遍地利益众生之事业是无边无量的，但如果概括起来，则有二十七种事业。
首先是安立资粮道，（具体包括以下五种事业：）
（一）将诸趣众生安置于获得寂灭果位之所依————善趣的事业；
辛二、（安置诸道）：
安立四摄事令知诸杂染
及知诸清净有情如证义
（二）在行为方面，安立自他于成熟之因————四摄事；
（三）在见解方面，令众生知晓四谛之见解————通达作为所断的，具有诸烦恼杂染之苦谛与集谛，以及了知作为所取的道谛与灭谛诸清净法；
（四）在意乐方面，内心缘于有情之利，将其安立于能如理如实饶益[如证义]彼等之发心；
六波罗蜜多佛道自性空
尽灭二戏论假名无所得
（五）在行为方面，令其修持六波罗蜜多；
（六）（在行为方面，）令其受持趋往佛果之道————修持十善之律仪戒188；
(安立加行道：)
（七）令其在加行道阶段生起诸法自性为空的修所生慧；
（安立见道）：
（八）令其于见道阶段，灭尽二取之戏论；
（安立修道）：
（九）令其于修道阶段的二地与三地，拥有通达（诸法）仅为假名之智慧的持戒与安忍；
（十）令其在四地、五地与六地三个阶段，于诸法之耽执已无有所得；
成熟诸有情及立菩萨道
遣除诸执著得菩提严净
佛土及决定无量有情利
（十一）令其在菩萨七地，依靠方便善巧而成熟诸有情；
（十二）令其在菩萨八地，现证[立]福德广大之菩萨道为代表的三道；
（十三）令其（在菩萨八地，）因成熟无分别之智慧，而彻底遣除诸执著；
（十四）令其（在菩萨八地，）依凭前者之力，而无勤证得胜妙之菩提；
（十五）令其（在菩萨八地，）可以随心所欲地严净佛土；
（十六）令其在菩萨九地，决定获得一生成佛之把握；
（十七）令其（在菩萨九地，）以获得四无碍解，而成办无边无量的说法等利益有情之事；
亲近佛等德菩提分诸业
不失坏见谛远离诸颠倒
（十八）令其在菩萨十地，依靠所获之殊胜自在，而前往一切佛刹依止[亲近]、供养诸佛，并获得听法等无量功德；
（十九）令其（在菩萨十地，）于菩提分法的证悟也蒸蒸日上、浩瀚无量；
（二十）令其（在菩萨十地，）不失坏二种资粮诸业而成就佛果；
（二十一）令其（在菩萨十地，）圆满现见广大之四谛；
（二十二）令其（在菩萨十地，）远离诸四种颠倒；
无彼根本理清净及资粮
有为与无为悉不知有异
（二十三）令其（在菩萨十地，）无有彼等颠倒之根本————相执之理；
（二十四）令其（在菩萨十地，）于诸法平等性之境界中，依靠证悟之智而圆满究竟地清净一切垢染；
（二十五）令其（在菩萨十地，）彻底地圆满所有资粮；
（二十六）令其（在菩萨十地，）无论对有为之轮回，还是无为之涅槃，都找不到[悉不知]或不执著其间的任何差异的，有寂平等之有学道究竟智慧；
辛三、（安置于果位）：
安立大涅槃
（二十七）安立究竟之果位————无住大涅槃。
佛经当中也以：“世尊，何为善逝？世尊告言，无等无痴，即为涅槃”等等内容而进行了论述。
庚三、（从数量的角度而总结）：
许法身事业有二十七种
由上可知，从法身增上缘当中所产生的事业，佛陀承许有二十七种。
总而言之，以安置于道之所依、道以及道之究竟果位的方式，而利益普天下一切有情的事业是永不间断的。
如果总结前八品的内容则是：以金刚喻定摧伏二障以及习气，而于解脱道中成就一切种智之身的断证究竟之果————无上之无住涅槃大菩提。
于彼等之时，任运而成之四身以及事业，是依靠所获之究竟转依，从而现证包括清净刹土————密严法界之无量宫殿在内的，以智慧身之三十二相、八十随好所严饰的圆满受用身之本体，以向生死轮回当中相续彻底清净之有情————十地诸大菩萨宣说大乘妙法而令其彻底成熟的方式来摄受。
其自性，是令其受持佛陀之相续————法界与智慧无二无别之本性身，也即不是分别存在，而是非异体之一体性的，三世诸佛法性智慧身之自性。
其心意，是受持一切种智————二十一种无漏法之相续或具自性之本体法身。
佛陀应机调化而显现的种种化身，是遍布十方以僧众之相续而摄持三乘种性，并通过所获之金刚喻智慧身，依靠穷尽虚空及众生边际的二十七种事业，如同如意宝珠一般，以不分别诸相的方式，任运自成地受持利乐有寂之一切法理。
此处所说的“相续”，是指无穷无尽与尽其所有的意思，也即将其中所包含的一切都归纳起来。
依靠获得究竟之清净转依，而于某个器情世界现证圆满菩提之际，则于周遍十方之虚空间高树正法之胜幢，吹响胜法之螺音，擂起妙法之大鼓，发出振聋发聩之轰鸣，使三宝之种性、家族或相续绵延不断，并使一切利乐之法永不衰落。
《现观庄严智度窍诀论释》中果法身品第八宣说完毕————
丙二、（针对喜爱中讲者之六种分类）：
相及彼加行彼极彼渐次
彼竟彼异熟余六种略义
以上八品所讲的内容，（也可以分为六种现观）：
（一）作为三智之本体的法相，也即所抉择或者所修之法；
（二）彼等三智之加行————正等加行；
（三）彼等正等加行之极限————顶加行；
（四）渐次修习彼等三智的次第加行；
（五）彼等次第加行之究竟境界————刹那加行；
（六）彼等刹那加行之异熟果————法身。
上述六义当中所含摄[略]的内容，是八种现观之外其余的六种分类。
丙三、（针对倾慕略讲者之三现观分类）：
初境有三种因四加行性
法身事业果余三种略表
（一）（最初的现观，为）诸加行之因————抉择外境的三种智慧；
（二）正等加行等四加行之本体[性]；
（三）作为果法之法身以及事业。
若想简略地表述以上诸现观，则可将其归纳于前述广、中分类之余的三种分类当中。
这些般若波罗蜜多的甚深窍诀精要，是由佛之补处————十地大成就者（弥勒菩萨）将其中的隐含之义昭示于众的，我们应当竭尽全力、毕恭毕敬、持之以恒地精勤修学。
正如佛经所说：“世尊告阿难言，我为汝所讲诸妙法悉皆忘失，般若波罗蜜多只言半语亦不可忘失。当于善逝，随念恩德，于此般若，受持不退。”由此等教言可以看出，般若波罗蜜多的意义的确是十分重大的。
甲四、（末义）可分为二：一、书跋；二、译跋。
乙一、（书跋）：
《现观庄严智度窍诀论》，由至尊弥勒怙主撰著圆满。
《现观庄严智度窍诀论》，是由十地一生补处大菩萨，现今住于兜率天之至尊弥勒怙主，将广中略三种般若所宣之义，通过八种现观的方式，言简意赅地概括归纳并撰著圆满的。
乙二、（译跋）：
印度堪布博雅嘎扎巴，与主校大译师————僧人嘎瓦吉祥积翻译、校对并订正。后来又经班智达无死尊者，与比丘具慧之智译师重新翻译、校对与订正。
于化身大法王————国王赤松德赞住世期间，由印度堪布博雅嘎扎巴，藏译惹雪哦塞[慧光]或者热比炯尼[慧源]，与主校大译师————僧人嘎瓦拜则[嘎瓦吉祥积]翻译、校对并订正。后来又经班智达果么其美[无死尊者]，与比丘罗丹西绕[具慧之智]译师重新翻译、校对与订正。
现空无二真如果般若，
深寂离戏双运平等性，
自然本智甚深之八理，
悉皆汇入究竟大圆满。
诸法悉皆忘却尚允许，
然此般若唯仅片只语，
亦不可失佛陀于此理，
再再赞许故当关注彼。
如实究竟无隐佛密意，
补处圣者善解现观序，
印藏智者千万善说藏，
全知上师以慧力而摄。
与众相符且超胜诸众，
透彻解析一切深要故，
乃聪慧心白莲盛开因，
智慧心之唯一如意藏。
是故末世希求妙法众，
欲报殊胜怙主恩情者，
当以此理供于胜幢顶，
讲修复以胜心而祈祷。
凡心难以测度深奥义，
遍知上师合经而注释，
真实密意其中未掺杂，
耽执所造赘语片言许，
此堪由众具法眼者证。
愿此善令文殊怙主王，
传承师徒意愿悉圆满，
现今住世复将出于世，
诸胜士喜此理勤修习。
愿以此善如意之宝灯，
驱散三界罪恶诸幽暗，
究竟二利解脱诸愿雨，
恒时装点遍空之刹土。
复愿自他生生世世中，
恒依文殊怙主师莲足，
慈氏正法杲日闪耀时，
愿能受持深广法藏海！
此《现观庄严智度窍诀论释————白莲花之璎珞》，是依照文殊怙主法王（麦彭仁波切）的亲笔注解（撰写而成的），其中第五品顶现观之前的内容，由嘎陀色德班智达抄写，其后直至最后完成与校勘者，乃依靠拥有无量妙智与大悲，严守净戒、精进修持之三藏大法师————土单根桑秋吉扎巴[圣教普贤法称]之俱有缘，顶戴蒋扬上师足尘之善缘者————晋美白玛南加[无变莲花尊胜]于火虎年氐宿月[丙寅年（公元一九二六年）四月]空性聚积之二十五日，完稿于西钦寂地胜乐吉祥增善寺。愿以此善而究竟圆满遍知上师之甚深密意，并如实通达般若波罗蜜多之深广奥义。愿一切吉祥！
二零零六年十一月二十日
译竟于色达喇荣
索达吉————
《现观庄严论》总义
————修行次第略说
华智仁波切著
堪布索达吉译
顶礼佛陀！
通达所知三智之真如，
修学所修四加行之道，
获取所得法身之果位，
印藏诸位贤哲前顶礼！
各位有缘之补特伽罗现证究竟法身之果的无谬修持方法可分为二：
全论分二：一、发心；二、加行。
甲一、（发心）：
首先，如果能够了知某法，则可令菩提心在相续中如理生起的抉择所知之法可分为三：
（一）需要了解究竟所得之果[遍智]，如果不能通晓这一点，则不能了知愿菩提心之所缘；
（二）需要了解能获得该果的道之法相[道智]，如果不能通晓这一点，则不能了知行菩提心的修法；
（三）需要了解远离该道之歧途的方法[基智]，如果不能通晓这一点，则既不能令胜义菩提心在相续中生起，也不能使空性与大悲双运。
因此，如果首先便能一心一意地思维：无始以来，（对我）有着养育之恩的一切老母有情都挣扎于轮回苦海的汹涌波涛之中，饱受着形形色色的苦痛，从而对他们生起大悲之心。
（并进一步思维）：我这次一定要尽心竭力、勇猛精勤，力争使这些老母有情都能从层出不穷的一切苦难中得到救护，并获得大乐果位的安抚。
如果能够如以上所说一样生起大乘之法的根本————大悲心，对受苦众生产生如同失去双臂的母亲眼见儿子被急流冲走一般急切的不可堪忍之心，则表明其大乘种性已经苏醒，并堪为该甚深妙法所调之法器。
于是，像这样的所调化机又会开始产生以下的心念：虽然我要成办一切众生的利益，但如今我自己仍处于轮回的痛苦之中而不得解脱，甚至连出离轮回的方法都一无所知，又怎么能成办他众的利益呢？这种能无勤成办无边一切众生之利的办法究竟是什么呢？如果真有这样的办法，我一定全力以赴地去努力。
如果能够生起这样的心念，则可以对其这样说道：“嗟！善男子，这种办法是绝对存在的。首先，就是为了一切众生的利益，而以发心等等的次第现证一切种智[佛智或者遍智]，然后将自己曾经走过的途径宣示于他众，这样一来，就可无需勤作劳顿而任运自在地成办无边众生的利益了。”
如果对方问道：像这样的一切种智又是怎样的呢？
我们应当了知，前面所说的“自己曾经走过的途径”，是以因法来表示果法。也就是说，循序渐进地修持发心等十法的究竟之果，就是所谓的“一切种智”；我们还应当了知，所谓“宣示于他众”，则是以对境来表示有境。也就是说，在如理地通达了作为对境的发心等十义之后，而为他众宣说，也是所谓的“一切种智”。
如果对方又问道：要了知一切种智，为什么不通过一切种智自身的法相来说明，却偏偏要以其因法以及对境的表示来（间接）说明呢？
如果不用（因法以及对境）二者来表示，则无法说明（一切种智本身），这就像如果要表示眼识，就只能通过“是从作为因法的眼根等等当中产生”的说法，或者通过所执著的蓝色对境等等来表示。如果这二者中的任何一者都不依靠，则根本无法表示眼识一样。
如果对方又提出：一切种智难道不是通达一切所知吗？而仅仅通达这十种法，又怎么能成为所谓的“一切种智”呢？
此处是以“要无勤成办他众之利，就必须通达这十种法”作为主要之必要的角度而言的，并不是表示没有通达其他法，这就像如果能从远处看见针，就必定能从近处见到刀子一样。既然能够通达像这样的难点[十法]，则了知除此之外的其他简单易懂之法就是水到渠成的事情了。
此时又有一些人认为：只要能通达十法，就能通达一切所知[万法]。因为在“所缘一切法”189当中，就已经摄集了一切万法。
也不一定。譬如：在修习菩萨道之时，虽然缘于诸道，并修习了一切万法之空性等等，但仅以此理也不能彻底通达一切万法。十法与一切万法之间的关系也是如此。
（再譬如）：在取舍善、不善与无记三法之时，即使必须了解此三法，而此三法本身也包含了一切万法，但仅仅了知此三法，也还是不能通达一切万法。（由此可见，仅以此理并不能通达一切万法。）
之后，这些具缘之补特伽罗又会作如下思维：无论如何，我必须获得这样的一切种智。为了能获得这样的一切种智，我应当修学什么样的道呢？
此时，他们又进一步意识到，因为果法跟随着因法，所以就必须修学顺应果法之道，由此可知，我务必要为众生之利而努力。但众生的种性和意乐却是千差万别的，所以仅仅以一种道就不能摄受（所有的众生），而应当在以通达和得见而现证一切三乘之道以后，再为他众宣说。既然如此，就需要修学智慧与利益他众之心。
以这些心念，则可成为令其相续中生起行菩提心之因。
其后，他们又会继续思维：虽然为了达到这个目标，我要修学一切三乘之道，但我自己却只能将究竟之大乘作为追寻目标，并通过如理了达高低之道的差别，从而避免误入低劣之道。
如此思维之后，就在不离大悲方便的境界中，以远离对蕴、界、处的三十二种增益而修持真如法性之义。这样一来，在其相续生起胜义菩提心也就是指日可待的事情了。
由此可见，三智也依次是先后的因果关系。在通过闻思来了知（三智）以及将其作为发心对境的时候，因为首先应当对所获得的究竟之果产生希求的缘故，所以首先宣讲了遍智。
而从与补特伽罗相续次第生起的修持相结合的角度而言，则因为首先是令自相续现证一切万法无我[基智]，在相续中生起超胜于（小乘）劣道的不共大悲之心[道智]，继而以针对三种种性的所调化者分别应机施教的方式来圆满、成熟和修炼，从而现前一切种智[遍智]之果位的，所以就要与该次第相结合。（而在《现观庄严论》第三品三智宣讲完毕的）结尾处所说的“如是此及此，又此三段文，当知即显示，此三品圆满”也是先对基智进行归纳的。
为了无误地以闻思来抉择这三者[三智]的法相，并进而以其为发心对境，当以六种现观来总摄时，就称之为“法相”；当以三种现观来总摄时，就称之为“三种对境”。
也就是说，当以闻思来抉择诸法时，无论是以对境表示有境，还是以有境表示对境，这一切都只不过是一切种智所量之法。
如云：“此等法亦为遍智之对境，非但如此，（彼等）亦为诸大菩萨道智之对境；此外，彼等非但为前二者[遍智与道智]之对境，亦为声闻与缘觉基智之对境。”能够通达这一点，就能够断除对轮、涅、道三者所摄的一切万法之法相的增益。
当以其作为发心对境时，则仅仅是以对境来表示有境，所以，在了知某种对境以及相应之理以后，思维并发誓要在自己的相续中生起三乘以及四种补特伽罗的一切证悟境界，就可以成为真正的大乘发心。
正如《经庄严论》中所云：“乘与智遍行，智者方具备。”190也就是说，首先承许乘遍行与智遍行之义，就是最殊胜的承许。
当此三者[三智]与发心相结合的时候，如同前面所说，则必定是愿菩提心、行菩提心以及胜义菩提心三者之因，或者是希求、意乐以及殊胜意乐三者之因，因为依照次第首先会生起对所获遍智的希求之情，然后依靠作为其因法的道智而生起利他的向往之意乐，并修学断除劣道歧途从而不住于二边之理，因这种心念远离自利之心而极为殊胜，所以是殊胜意乐。以这样的次第，就可以趋入加行发心等等了。了知这一点，是轻而易举的。
此三者[三智]也可以与《宝性论释》191中所说的三宝在自相续中成就的方式相对应：首先，以一切种智就可以表示佛的智慧，如云：“薄伽梵现证一切法”；其次，以道智就可以表示一切三乘之道，如云：“善转法轮”；第三，以基智就可以表示上下各乘所证之差别，如云：“为无量弟众智者所围绕”，只是在说法上有所不同而已。
此时，因为以经书的正文而直接宣说了基智是不住于二边的对治基智，所以就能间接证达堕于任何边的违品基智。除此之外，并没有直接宣说声闻缘觉的证悟境界，如（本论）云：“非余所能领”。
因此，在这里既将基智宣说为（所断之）歧途，又将其宣说为令自相续产生道智之方便，还将其宣说为生起胜义菩提心因法的词句，虽然存在着令浅慧之人产生稍许怀疑的可能，但是，如果能通过断除与其义相违的歧途诸边，而令相续中真正生起远离增损的对治基智，则既是大乘之道智，也是胜义菩提心，同时还精通了声缘之道，所以，（这些说法之间实际上）并不相违。
另外，在阐述道智时所宣说的声缘之道，是为了摄受声缘种性的补特伽罗，令其自相续产生与大乘之道不相违背的小乘人无我之义的证悟境界，从而为他众宣说；至于所治基智，则是指与大乘道相违的，劣乘者相续中的实执增益，以及自利寂灭的部分等等，所以其二者也没有重复之嫌。
当此三者[三智]与后面的五种现观相结合的时候，正等加行与顶加行二者主要是基智加行；次第加行与刹那加行则（主要）是道智加行；至于果法身，则纯粹是遍智。
由此可知，除了发心与加行的差别之外，八种现观都可以摄集于三智之内。因为在顶礼句中也宣说了三智，所以实际上在顶礼句中已经含摄了全论所有的内容。
此处将四加行与三智二者相结合所宣说的“主要”的含义，是从重要的角度而言的，这样相结合而进行宣说，可以对与道相结合、次第顺序以及通达摄受有利，却并不是普遍通行的，比如，在论述正等加行时，就宣说了三智加行。
圣者宣说智者阐释义，
以三妙智妥善而抉择。
如是三智所摄之此义，
岂非难以他法而演说？
甲二、（大乘道之加行）可分为二：一、证悟自在之正等加行；二、证悟稳固之次第加行。
（乙一、证悟自在之正等加行）：
所谓“证悟自在”的含义，是指虽然通达了以前面的三智所表达的，作为所知的一切万法之法相，并将三乘的所有证悟境界作为发愿对境，但却没有自在地获得稍许的证悟功德。这就如同某个穷困的奴仆即使可以对某个财主的所有财产了如指掌并清点盘查得一清二楚，但自己却无权控制哪怕缝衣针之类的一分一文的财产一样。
因此，首先从无常之相入手，直至最后的佛相，都以二谛双运的方式进行修习，令尚未生起的证悟生起，就是所谓的“证悟自在”。
所谓“证悟稳固”的含义，是指将以前在自相续中所产生的一切修习[证悟]前后相联而令其依次现前，依靠闻思令尚未产生（的证悟）依次现前，并逐渐纯熟。为了（各种证悟）能够在相续中产生，而以猛厉发愿、精勤修持的方式，使以前在相续中产生的所有证悟娴熟精纯，就是所谓的“证悟稳固”。
打一个比方，幼童在学习文字的时候，首先要依靠逐字拼读“!（嘎）、#（卡）”等字根的方式来学习每一个字母，这就相当于正等加行。
然后，将前面所学会的众多元音字母与辅音字母串连起来，学习拼读192诸如“?%?-o?（桑吉）[佛陀]”之类的词语，这种以串习而令其娴熟练达的过程，就相当于次第加行。
至于顶加行与刹那加行二者，则是修习前面两种加行达至顶峰的道之标准，除此之外，并没有其他的修法。
正等加行达到究竟之法可分为（与顶加行相应的）四个阶段：（第一阶段，）是属于世间道的，在相续中生起成为压制能取所取四种分别念193对治的标志加行[暖顶加行]以及相增长加行[顶顶加行]）等功德，也即加行道顶加行。在世间修所生慧的证悟中，再没有更超胜于此的境界了；
在圣者道中，首先是见道所断[第二阶段]，在相续中生起将能取所取四种分别念连根斩除的对治之法————见道无分别智慧，就是见道顶加行。在现见法性的根本定证悟中，再没有更超胜于此的境界了；
紧接其后[第三阶段]，便是修道所断，在相续中生起将能取所取四种分别念连根斩除的对治，并依靠所有相之等持，而自在获得世间利乐他众的所有成就，就是修道顶加行。在从有学道的角度所修持的等持中，再没有更超胜于此的境界了；
最后[第四阶段]，从根本上断除执著二谛的差异、贤劣或者相违的细微耽执，在相续中生起以缘、相、因三者为主的无分别智慧，便是无间顶加行。因为在（无间顶加行）与究竟所得之果————法身之间，已经不存在其他道的阻隔了。
在修习次第加行达至究竟之际，也就是刹那加行。
如果现见一种无漏之法，便能将先前所现见的所有无漏之法以无相刹那加行与无二刹那加行现前，便是加行道的究竟之际[刹那加行]。它与前面所讲的无间顶加行二者，只存在入定与出定反体的区别，除此之外，别无差异。
显而易见，真正的所修之法，便是正等加行与次第加行二者。虽然按照论中194的次第，似乎是“如果依靠正等加行，而使顶加行在相续中产生以后，便开始修习次第加行”，但这只不过是从每一对因果相结合的角度而宣说的次第，并不是指实际修行的次第。因此，在修行之际，即使目前尚处于初学阶段的人，也可以修持两种加行。如同论中所宣说的“以闻思的方式195而（修习）次第加行”一样。
如果对实际修持这两种加行[正等加行与次第加行]的方法略加宣说，则首先是在正等加行之际，将三智的所有相摄为一百七十三相而进行修持。
以其中基智的第一相————无常之相的修持方法为例：安住于以有为法对境所含摄的一切万法都是连贯的、刹那相续的生灭自性，也就是其境相[义相]；对外境无常的道理，依靠教证理证之推理智慧而断除增益的修持，则为其识相。
对于声闻自道而言，仅仅这些就已经足够了。但因为大乘行者必须在相续中生起所有各乘的证悟境界，所以仅仅（证达）这一点是不够的，还需要将境相与识相二者都作为对境，以加行的方式来进行修持。
至于所宣说的二十种加行，因为其中有三种只不过是指三智证悟方式的分类；而有十五种，又是指界限的分类，所以真正的所修，就只有无住加行与无行加行二者。
所谓的无住修行，也就是遮止对外境耽执的修行。因为此时是以无常之相为对境[外境]，所以，在通达即使了知无常之理，也只是名言世俗的证悟之相，在胜义当中，无常根本无法成立为实有的道理之后，内心不住于任何耽执，也就是无住加行。
这样一来，在通达无常的空性以后，因为能修之心也是不成立为任何边际的空性，以什么（有境）而对什么（对境）进行瑜伽修持也是了不可得的，所以，所谓的“修持”，也只不过是除了名言中的增益以外，并不存在一丝一毫的修持。如果能了知这一点，则因为通达了行持外境和有境的所谓修持并不存在，故而称之为“无行加行”。这种加行，也是遮止对有境耽执的修行。
对于这两种加行，在其他经论中也有“遮止住”与“遮止瑜伽”的提法，这里的“瑜伽”与（前面所说的）“行持”是同一个意思。
如果结合其他的佛法专用术语来进行阐述，则所谓的“无有所修”与“无有能修”也只不过是在表示这两种加行。也就是说，所谓的“无住加行”，就是“无有所修”的意思；而所谓的“无行加行”，则是“无有能修”的意思。
另外，无有任何作意即为般若之义的说法，也仅仅是指不作意于对任何外境与有境谛实的耽执。
还有，因为任何外境都不可成立，所以，内心不执著于任何法，就是“无住（加行）”的含义；不执著于任何法这种极其殊胜的瑜伽，就是所谓的“无行加行”。所谓的“无修而修”，与此也是同一个要点。
正如《经庄严论》所云：“无有诸修见，许为极胜修。”196
由此可见，修持般若波罗蜜多之义的究竟正行，也不过如此而已，因此，我们必须以该要义彻底断除增益。
如果把此等要义视为附带之义，仅仅依靠论典的个别词句，而将毫无意义的众多冗词说得天花乱坠，则是彻头彻尾的截断甚深大义之法缘。
因此，成千上万的印藏诸大智者与成就者的所有论典以及修行教言中，也将（所有内容）归结到“无执”这一精要之上。如果能够通达这种如同“百川归一流”的摄集之方，就不会再仅仅因佛法术语的不同而将其执为相违，进而以贪嗔之念加以破立，反而会因为对所有宗派生起了诚挚的定解与信念而感到无比欢喜。
我认为，这就是我通过闻思般若波罗蜜多所取得的收益。这样一来，我就再也不会说“因为一切万法皆为空性，所以不存在任何修持”，从而因堕入断见而住于平庸。
如果能够通达“在胜义中，以外境与有境所表示的一切万法之自性离戏无生、超离思维”的道理，则不会受制于对任何法的耽执。在如同幻觉的世俗名言中，以加行发心、正行无缘、结行回向三者所摄持的，下自有为法无常开始，上至佛相为止的所有诸相，都以无修的方式进行修习，并令其在自相续中生起，便是以般若波罗蜜多修持空性的无上妙法。
如云：“如同木艺工匠所仿造，诸等男女造作诸等事，精通般若诸行之菩萨，以无分别智慧造诸相。”
此外，本论宣说基智之际也说道：以能了知的虚幻七相197来表示一切万法，并以四无耽执的方式修持此等诸法。
以这样的修持，暂时可以在自相续中生起无一不备的三乘修证境界，究竟可以将此等一切清净于空性离戏无执的一体法界之中。只有现空智慧方便两种资粮的双运，才是令诸佛欢喜的无上妙道，作为具慧之人，就必须通达这一点。
此时，即使当下不能真实修持佛陀唯有的（十）力、（四）无畏等任一智慧之相，但也可以将向往与发愿将来自相续中能生起这一切的方式作为修法。在登地之后，哪怕仍然不能真实修持这一切，但相似的修持却可以在自相续中生起。
乙二、（证悟稳固之次第加行）：
所有的三智之相，可以含摄于一百七十三相之中。在采用二谛双运的方式，以正等加行一一进行修持之际，通过迅速快捷地依照顺序将自相续中生起的所有修持[证悟]前后相联而修，或者将这些修持互相归集于为一相之中而修，从而使正等加行之际自相续中生起的诸等证悟稳定牢固（，就是所谓的“证悟稳固之次第加行”）。
以修持第一智的苦谛之相为例，首先缘于无常与痛苦等各相，在名言世俗中，使对一切有为法皆为无常之理的定解趋于稳固；在胜义中，因为通达了空性，所以对这一切都无有耽执。在相续中生起的将此二者[胜义与世俗]双运的修持[证悟]，就是所谓的“正等加行之修持”。
当相应各相在相续中生起之际，以在自相续中明观的方式，而令无常、痛苦、空性、无我等相依次在每一个边际刹那198中再再娴熟，并将其他三相也摄集于无常之中。因为在经论中也说：“因为无常，所以痛苦”，又因为有为法是连贯的相续，所以只可能是空性以及无我等等的缘故。
以在相互的每一相中，都含摄了所有相的方式所进行的锻炼与修持（，就是次第加行的修持。）
如果有人认为：依照论中的次第，只宣说了随念佛等十三种次第加行，修持无常等相又怎么会变成次第加行了呢？
所谓十三种次第加行，只不过是次第加行的修行支分，而并不是正行修法。因为皈依三宝是一切道的所依，所以是所依支；因为随念天是修道的见证，所以是见证支；按照每一相中都包含了六波罗蜜多，以及以空性摄持的方式所进行的修持，就是后面七种次第加行199的修法；至于随念舍与随念戒次第加行，则是因为一旦能安住于此二者，则可以依靠生生世世拥有善趣身体，以及圆满受用的方式而具备修道之顺缘。这样一来，则即使在来世也可以成为修法的助缘。
由此可知，真正的所修，在中现观（“摄品”处）以“相及彼加行，彼极彼渐次”作结论时所谓的“彼”，如果是与三智之相相关，则次第加行的所修就是三智之相；如果是以后后的“彼”来表示前前，则应该承许正等加行的顶点就是次第加行。无论怎样，在正等加行之际的所修之外，绝对不可能存在次第加行的所修。
如果有人认为：既然在正等加行的所修之外，并不存在次第加行的所修，为什么又要将其安立为两种现观呢？
因为在这二者之间，存在着主次等等的差别————正等加行主要修持以三智之相所表示的一切万法空性离戏；而次第加行则主要修炼以大悲心所引发的一切相之等持。
另外，正等加行以入定的修持为主，而次第加行则是以出定后得的修持为主。此处针对这两种加行所说的“入定”与“后得”的意思，并不是说现在内心正处于安住等持之际，则就是“入定”；除此之外行持诸等威仪之际，则就是“后得”，而是指登地圣者将诸相安住于无分别智慧远离相状的法界之中，就是所谓的“入定”；紧随其后的修炼一切相之等持，就是所谓的“后得”。
在现阶段，作为初学者，在修持正等加行之际，即使无常等（境界）在内心出现，也要将其抉择为空性而进行修持；在修持次第加行之际，也要在不离空性的境界中，以依次明观诸相的方式而令其娴熟。由此可见，在修持方法上，除了一一对诸相进行修持，与将众多（境界）联系起来进行修持的修持差别，以及空性与相的主次差别以外，入定与后得之间似乎并不存在什么差别。
但是，如果圣者在得道之后修持正等加行，则不需要将诸相一一抉择为空性而修习无生，而是将境与有境二者所招致的一切现象之分别妄念，如同盐融于水一般，将诸相清净于无分别智慧的一体法界之中，以智慧而现前远离一切戏论的胜义境界，这就是所谓的“入定”。
如同《华严经》中善财童子的诸大善知识示现各自之等持奇迹妙力一样，诸圣者补特伽罗即使行持布施等伟大的菩萨行为，也应以等持力而实施。这种依靠次第加行的修持，而令有相等持现前的过程，就安立为所谓的“后得”。
虽然因为圣者的等持寂灭了一切戏论，所以不存在不同相的修持，但并不表示根本不存在一切相。比如，就像在阐释见道顶加行之际[顶现观品第五]，以“施等一一中，彼等互摄入，一刹那忍摄，是此中见道”所表示的，“六六三十六种波罗蜜多的自性，也就是见道”的道理一样，三智的所有相，也是在根本定的无分别智慧中，以寂灭戏论的方式而圆满的。
因此，也可以将其[正等加行]安立为“圆满觉证一切相加行”（所谓的“大圆满”也是同一个意思）的名称。
不清净七地后得的所有如海之菩萨行为，都是依靠一切相等持而行持的，而不能在远离相状的法界中以一味的方式而修学，哪怕七地菩萨具备了远离相状的等持，但却是具有勤作的，所以其正等加行与次第加行的修行也是分别进行的。
八地以上依靠现空无别的空性等持，在无漏法界中，依次获得善逝佛陀无量而不可思议的一切功德及境界，依靠无相离勤之道使自他二利任运自成，这也是有寂平等性加行200的修学阶段。
从此以后，正等加行与次第加行无二无别、彼此融合，并在最后有际无间道201中，究竟有漏界诸相之殊胜功德。在将执著二谛相异的十六种争议无余断除之后，入定与出定、正等加行与次第加行的修持便成了无二无别，智慧与等持也彻底平等，刹那加行的智慧也由此而现前。
另外，虽然在《贤劫经》与《三摩地王经》等众多经籍中，列举了数不胜数的菩萨行为，并以平等、广大等等的等持方式而宣说了这一切，但这些也都是含摄于次第等持[次第加行]之中的。
至于修持正等加行与次第加行的必要，则是因为：如果不修习修持诸法空性的正等加行，则无法获得断除二障习气、证达诸法平等的佛果；如果不修习自在后得一切所知的次第加行，则无法获得因现前一种无漏之法，从而现前一切万法的遍智。
正如《宝性论》所云：“总摄其义而宣说，客尘烦恼得清净，乃无分别智之果；确定无疑将获得，殊胜净妙之法身，乃为出定智之果。”202
综上所述，作为获取究竟佛果二身之因的大乘道之究竟修持，也就是正等加行与次第加行，所以，我们应当妥善地分析明辨由正等加行与次第加行所含摄的空性与大悲、智慧与方便、道与地、见道与修道、甚深与广大、智慧与等持、所断与所证、如所有智与尽所有智、法身与色身等众多之法，有些是本体为一体；有些是同类；有些只是所占份额大小的区别；有些又成了因果关系的这些道理。
在资粮道与加行道之际，因为自相续被实有的耽执，以及业与烦恼所束缚而无法解脱，所以应当以修持空性的正等加行为主；在登地之后，则因为应当以行持他众之利为重点，所以应着重修持作为遍智之因的次第加行。至于“在获得顶加行之后，便修习次第加行”，以及“彼极彼渐次”所表达的含义，也是与这些论述相符的。
有些人认为：所谓“如同虚空一般的远离戏论、超越思维的甚深空性”境界，只是属于圣者等补特伽罗的殊胜之法；而三转法轮的经典，以及阐释其密意的论典中有关行为方面的论述，才是属于初学者的法。
像这样的说法，只是颠倒地理解了诸佛菩萨自宗见解的谬论而已。比如说，对正在吃糖的人，有什么必要向其讲述糖的滋味？还有，为前一天晚上出生的婴儿，即使陈设出精心烹制的由美味珍馐组成的宴席，又会有什么价值呢？同理，对于甚深空性已经现前的圣者，又何须为其宣讲甚深之义？而作为尚未现见见道法性，尚未修持修道等持的补特伽罗，不要说获证不可思议行迹的诸大菩萨的伟大行为，哪怕仅仅修学真正的大乘道六波罗蜜多，也是无能为力的。
关于这一点，仅从“消除布施之违品，拥有无分别之智，圆满达成一切愿，成熟众生之三相”等描绘六度法相的言词中也可以了知。
还有一些人认为：“在证达空性之后，就不再需要修学各种伟大行为了。”
上述这种说法，也是以谎言所作的蒙蔽欺骗之说。因为只有证达了空性，才能修学各种行为；如果尚未证达空性，又怎么可能修学各种行为呢？这就像尚不能在床榻上站立的婴儿，又怎么可能在观众当中舞蹈一样。
如果又有人认为：证达空性之后，又如何行持诸行呢？因为行持布施等行为，也只不过是为了证悟空性而已。
（这种说法），只是对大乘道的共义一窍不通，并将劣乘之道误执为大乘的表现而已。虽然情有可原，但事实的确是这样。因为，在该论顶礼句中“诸乐饶益众生者，道智令成世间利”一句已经表明，诸大菩萨所向往的究竟之义，应当是他利。依靠如海的布施等行为方便，去满足无边众生的愿望，才是大乘道的正行。但如果在此之前尚未现证空性，则会因为没有通达自他平等，从而无法使行为成为清净之行（，所以才会有证达空性的前提要求）。
由此可见，现证空性仅仅是诸大佛子伟大行为的前行而已，又怎么能将其作为大乘道最究竟、最主要的追寻目标呢？
正如《经庄严论》所云：“现证法性已，随学殊胜戒，胜定及胜慧。”另外，在宣讲菩萨分类的时候，也将不清净七地的菩萨，称为“住行者”。
如果有人就此认为：由此可见，行为只是针对修炼自心而言，才有一定的必要，但却并不是大乘道的究竟目标，因为佛在一些契经中也说过：直至未获八地之前，诸佛未予我授记，因住于诸行之故；获证八地之后，因真实超离于诸行，故方予我授记。
这些说法的内在含义是：如同前面所说，因为七地以下不存在无相离勤之道，所以无法令无分别智与利他之行并行不悖，由于还保留着一部分对行为的细微实执，因此，才会称之为“住行者”；
获证八地之后，因无相离勤的境界现前，便自然而然地远离了对行为的细微耽执，所以才会称之为“超离诸行者”。正当此时，因为担心如果入于无分别之寂灭法界，则会成为断灭的涅槃，所以才会有“诸佛再三劝请其利益他众”之说。如果行为不是最究竟的目标，（诸佛）又何必去劝请呢？
如果有人又认为：假如布施等行为不是为了证达空性而修学的，那岂不是与《入行论》中所说的：“此等一切支，能仁为慧说”的意义相悖了吗？
此处所说的“慧”，是陈那论师所说的：“智慧度无二，彼慧即善逝”中所指的诸佛无二之智慧。正因为如此，所以在《（入行论）智慧品》中认定智慧本体之际，以“何时实无实，悉不住心前，无有余相故，无缘最寂灭”而将智慧认定为远离戏论之法界以后，为了驳斥“这样一来，则应成不能产生利他之色身”的争辩，才紧接着又说道：“摩尼如意树，无心能满愿，由昔发愿力，显现诸佛身。”
如果有人认为：即使这样，大乘道的主要目标，仍然应当是证悟无我的智慧。因为大乘道的追寻目标，是断除二障的佛果，所以就必须现前甚深之智慧[无我的智慧]。
你这是怎么了？！难道还想死抱着将劣道误执为大乘的恶分别念不放，并因此而大肆叫嚣吗？（你要知道，）大乘道的追寻目标，并不是断除二障的佛果，在本论顶礼句中“诸佛由具种相智，宣此种种众相法”的意思，就是为了说明“诸佛补特伽罗依靠遍智之方便，其果即为转妙法轮”，如果（大乘道的）究竟追寻目标是佛果，那又何必需要什么果呢？
显而易见，无论从暂时还是究竟两方面而言，大乘道的主要追求目标，都是利益他众。成办这一切的真实方便，在学道之际，是布施等菩萨行为；而在果位之际，则是佛陀的事业。因为此二者的前行或者主要能成之因是智慧，所以（在经论中）才会有“智慧最胜，智慧首要”之说。
《般若摄颂》云：“布施之施前行乃智慧，持戒忍辱精进亦复然，为令善法无失当遵循。”又云，“无量盲人无引导，不能见道入城郭，阙慧五度无眼等，无力能证菩提果。”由此可知，智慧就好比盲人的引导者，所以称之为前行。
也就是说，首先令证悟空性的无分别智慧在相续中生起，然后行持由布施开始的种种如海之菩萨行为，在无量劫中，都以利益他众的行为为己任，依靠圆满、成熟、修炼的方式而现前真实空性[行苦完全寂灭的法界]，才真正是无有错谬的道之关联。
另外，依照宣说六度次第之际所说的：“无视受用则持戒，严持净戒则忍辱。”则可以将（六度）视为前后的因果关系；
以“皆因以布施而成办诸受用，持戒投生善趣修持断诸惑，以慧可弃烦恼所知诸障故，此殊胜法之因即为勤听闻”等等之说，而将（六度）说成胜劣差别的意图，是针对凡夫地（所作的）布施等行为而言的，前面所引用的《入行论智慧品》中的教证203，也可以这样进行解释。
因此，在资粮道与加行道期间所修学的布施等修炼自心的积累资粮，只不过是令甚深见解在自相续中生起的因法，而并不是在行持菩萨佛子们的广大行为，所以这一切谈不上是真正的六度。因为在此当中，既不具备无分别的智慧，也没有消除（各度分别的）违品，还没有依靠前者而圆满达成众生的愿望，更没有随应根基而（将众生）安置于三种菩提果位204中的任何一种果位205，所以连四种法相中的一种都没有具备。另外，也不具备成立四种功德206，抛弃七种贪著207等等条件，所以，在这一切当中，并不具备六波罗蜜多的意义。就像声闻缘觉所修持的不净观，并不是大乘的禅定波罗蜜多一样。
针对智者而言，如果能借用比喻来阐述这些道理，就能使他们心知肚明，所以我们可以在此举例说明：比如，高明的医生为了消除众生的病痛，在净化提炼水银的时候，首先通过擦拭、清洗以及炼制的方式使水银变得清净，当毒性祛除以后，就可以配制成各种各样的药品，从而驱除众生所患的形形色色的疾病。
同样，诸大菩萨将有寂衰损彻底清除的唯一之因，就是令菩提心宝在相续中生起。
但是，因为凡夫地众生具有自私之毒，所以就要通过修持甚深空性，并现前见道之法性，在以精通诸法平等而彻底远离所有自私垢染，从而获得清净之后，才能使菩萨的一切如海之行为与三轮清净无分别的方式相互融合，进而以自私心分崩离析的、稀罕少见的精进方式，彻底治愈众生的烦恼所知二障疾患。
《总持自在王请问经》中关于清净摩尼宝珠的比喻，也是为了宣讲道之次第。其中前面的两个过程[擦拭、清洗]是很容易领会的；而后面的过程[炼制]，也即关于不退转法轮[第三转法轮]的教言，则指的是大悲方便与智慧空性双运之道。关于这一点，在《经集论注疏》等论著当中都有相关的论述。
所谓的“三轮清净”，是指菩萨的布施等行为，因为（他们是）以三轮不可得的方式而行持的。
关于这一点，圣者龙树菩萨是在《经集论》中引用该教证208，从而建立了究竟一乘的观点。也即，首先以（修持）无常、痛苦等等而对轮回生起厌离之心，然后趋入甚深而广大的大乘之道。通过这些方式，从而建立起“声缘之道只不过是大乘之阶梯”的观点；
无著菩萨则是在《宝性论释》中引用该教证，也即以所宣说的“因为菩萨相续依此次第而进行清净，所以（众生相续中）成立清净的所净209如来藏的存在”，从而建立起（众生相续中）成立如来藏的观点。
无论如何，这两种观点都是相同的：第一阶段，是以无常痛苦等等而进行修心；第二阶段，是依靠三解脱门的教言而现前甚深见解之法性；第三阶段，是依靠不退转法轮的教言，以及三轮清净的教言修学菩萨之伟大行为。两大轨辙师210都认为，道之次第只能是这样的。
由此可见，这些堪为南瞻部洲两大殊胜庄严的无垢论著，是毫不相违、互为一致的。如果一个人在修习之际，能够通达将其融会贯通的方法，就可以称之为“智者”。
反之，如果紧抓住以偏执的贪嗔而进行的争执不放，就会因此而积累起舍法的严重罪业，哪怕再闻思，也不能令相续获得解脱。
总而言之，大乘道的主要追求目标，就是将普天下的所有众生安置于圆满正等觉的无上果位的佛陀之事业。诸大菩萨的善根也不但不会穷尽，而且还会无穷无尽。就像《普贤行愿品》所说的一样：“乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是一切无尽时，我愿究竟恒无尽！”
否则，如果以为大乘道的暂时追寻目标，是证悟甚深空性之义；而究竟的追寻目标，仅仅是获得自相续解脱于二障之束缚的佛果，那么诸大菩萨的善根也只有就此而穷尽了，就像小乘道行人获得了无余涅槃一样。
上述道理对于智者[高僧大德]而言，因为他们已经彻底通达，所以没有必要再次建立，但是，对于与我相同的某些浅慧者，诸如：将初发心时，因为是了解到佛陀的功德而发心，以及在看到各乘的高低贤劣之后，便对佛地产生了向往之类的，总之并不是从大悲心根源产生的其他发心，诩为大乘之发心；或者是认为在学道时，一旦证悟空性之后，则永远不必再修学布施等行为；或者是因误解“见道之后修持修道”的词义，而认为在获得见道之后，仅仅修持无分别智慧就能获得所谓的“佛果”；或者是因为不了知大小乘之间的差异，是以菩萨的发心以及行为来区分，而仅仅将空性见作为区分标准；或者是将没有丝毫的发心或行为，只是夸夸其谈地说一些见解修行方面似是而非的深奥法语，误以为是所谓的“大乘”；或者是将甚深见解与广大行为的两种无垢自宗执为水火不容、完全背离的观点；或者是将佛陀二转法轮与三转法轮的观点相互割裂、分别执持，并以此为满足的分裂见解者们而言，我想或许还是会有一些利益的吧？！正因为如此，我才不顾啰嗦唠叨的罪名，不厌其详地就一个意义反复进行了说明。
另外，对于将来那些想要不错乱地修学大乘论义的善缘者来说，在凡夫地期间，首先要依靠《入菩萨行论》等论著所讲述的，初学者的修心方法以及道之次第，令自相续（逐步变得调柔起来，）如同通过敲捶而使皮革远离坚硬，以及通过伸直而使箭矢变得挺直一样；
之后，便依靠吉祥怙主————圣者龙树菩萨的《中观根本慧论》等论典，以甚深见解之义断除边执增益。纵然有少许实有耽著的所缘境，也将其彻底摧毁，从而抉择出离戏之见解；
然而还不能以此为满足，应在审慎观察三转甚深法轮的深奥见解，以及佛陀补处[弥勒菩萨]极其追随者[无著菩萨等]的无垢论典之后，全力以赴地投身于无上的普贤之行，而不能像（为了令其迅速干燥，）而将潮湿的皮革扔进火中（，最终必将使皮革收缩报废）一样，为了想在即生（获得成就，）而过于急躁冒进，缺乏长远的目光。
还要以听闻的方法，建立起以虚空边际以及众生边际为标准，依靠不可思议的解脱门而行持的，等同虚空、如同海洋、超离思维的菩萨之行。如同《普贤行愿品》所说的“我所修行无有量，获得无量诸功德，安住无量诸行中，了达一切神通力”一样，依靠佛陀所宣说的，甚深而广大的（般若）佛母论义，在内心深处将佛陀以及佛子的所有无垢自宗作为向往目标，并进一步认为：如果这些发愿能够实现，那是多么的美妙啊！
甚深广大大乘道，
深广无违摄集要，
谁知深广之此理，
彼为佛母所摄持。
从论中的内容可以知道，以殊胜的发心与加行而修持道法的结果，就是法身以及事业。这既是一般的佛子们将其作为首要动机的追求目标，也是最后的结果，因此，在乃至轮回未空之间，以恒常、周遍、大自成的方式行持众生之利的利他行为，就是菩萨道的真正所修。
作为其所依，就是法身。而在法身所分成的断证两方面当中，行持利他事业的真正增上缘，就是证悟智慧的法身，因此，在该论（《现观庄严论•序品》）中才会有“法身并事业”，以及《摄品》中的“法身事业果”之说。
由此可见，虽然现前一切种智，是指断除二障及习气的成就，但小乘道也承许声缘阿罗汉所趋入的无余涅槃，也是以无依的方式断除了二障，所以，论典中才会就此说道：大小乘果位之间的差别，是不能以所断来加以区分的，而只能以所证的智慧法身与事业来加以区分。
为了无错谬地认知大乘发心的最初动机，前面已经阐述了“大乘道的追寻目标，并不是断除二障之佛果”的道理，但从令他相续成就的角度而言，（将断除二障的佛果）说成是（大乘道的）究竟追寻目标或结果也并不与此相违，虽然我们有时会分别提到佛陀与遍智二者，但它们之间的意思却是毫无差异的。
如果将八现观以基道果的方式进行安立，则在《现观庄严论•摄品》“初境有三种，因（四加行性）”中所谓的“因”，可以有向上结合与向下结合的两种宣说方式，但其内在含义却都是一样的。
在通过闻思来抉择基法三智以后，以修习四加行之道法作为修持过程，其结果，就是现前法身。
也可以按照本文所宣说的方式，从发心与加行的角度，将基道果分为两种：
其一，为了令果————一切种智现前，依靠对诸大菩萨一切道的了知，于修学利他行为之前，以远离对基————蕴界处之一切万法————的三十二种增益的方式而证达；
其二，以三无生摄持基法三智所摄的一切万法，以正等加行修持空性，并将依靠正等加行而在自相续中生起的，作为道的所有证悟智慧，以次第加行而加以稳固，其暂时的果，是顶加行与刹那加行二者；其究竟之果，则是现前法身与事业。
因此，在乃至轮回未空之前，利他的广大事业也会以无有间断、远离勤作、任运自成的方式而实现。
追随精确无谬而宣说，
依照极难测度佛母211意，
无与伦比阐说之圣论212，
大智者213之密意而撰著。
纵有稍许他释未宣义，
然于众智者之善说中，
已经间接宣说且符合，
慈氏余论之义而撰著。
甚深大乘此法乃厉境，
吾见经云若有于圣法，
非分僭越臆造罪极重，
故若有过诚心发露忏。
然于胜乘甚深此妙道，
至诚信奉且于众经论，
稍有谙习修炼之缘故，
定于其义之要未违背。
愿以此等无量之福德，
令诸众生永不复受生，
三恶道及非天诸恶处，
其后往生弥勒佛足前。
遵照至尊宗喀巴大师所解释214的，在阐释《现观庄严论》密意方面，于大地上无可比肩，堪称南瞻部洲日月之圣解脱军的意趣，在此对其总义略作表述。因认为自己视如心髓般疼爱之部分同门有此需要，而且似乎也符合胜妙之依怙————大恩上师的心意，老狗阿沃故于几座间撰毕于纳琼静处。愿善妙吉祥！善哉！善哉！善哉！————
菩提塔————
1大乘三圣道：见道、修道、无学道。
2最后有际：物质和心识蝉联演变的最后边际，从此第二刹那必定证果成佛。
3亲因：能生因之一。直接生起自果，与自己所生后果之间，无需经过其他事物，如烟之亲因为火。
4为照顾藏文注解，在法尊法师译本上参照藏文颂词略作修改。
5二解脱：指圣解脱军与阿阇黎解脱军。
6藏文版的《现观庄严论》论名，都包含了窍诀一词，而汉文版的该论名却没有此义，望斟酌。
7在汉文版的《现观庄严论》论名中，并不包含“所谓”的词句，但在藏文中，表述论名之后一般都会加此词，以表示引号。为了遵照藏文原意，故在此处译出。
8按照藏文原文顺序，此论论名为《智度窍诀论现观庄严》，所以在解释论名的时候，顺序与汉文稍有不同。望诸位研修者斟酌。
9言词：也称为释名、释文或者训释字义。阐明后起名词字面所含意义的语句。
10释词：从语词的各个字面上分析、解释词义的注释方式。
11十地自在尊：指弥勒菩萨。
12他现：非如报身佛般不可分割，为自相续所摄的显现，而是化身于所化他众前的显现。
13就如同容貌端庄之人[指作为自性庄严的般若之义]身着华美的装饰[指作为美化庄严的七十义]，在用明镜[指作为开显庄严的此论]朗照之后，显得格外端严，从而令人生起欣悦之情一样，所以称之为“庄严”。
14藏文原版中宣说二十一种论著的内容稍有不全，此处根据其他论典予以补充。
15宗喀巴大师在《现观庄严论•金鬘疏》中，将这些注疏进行了分类，其说法与此略有不同，也即多了阿底峡尊者所著的《般若摄义————明灯疏》，少了无畏论师所著的《能仁密意庄严论》，其原意为：解释《般若经》与《现观庄严论》的著疏，总有十六函，三十八种。总的来说，在古印度共同许可的有二十一种，可分为两大类，第一，与经论结合解释的有十二种，此亦分为三类：
一、《二万颂般若》与《现观庄严论》合释的有四种：（一）、圣者解脱军论师著的《般若二万颂光明论》。（二）、大德解脱军论师著的《般若二万颂释》。（三）、狮子贤论师著的《般若二万颂八品释》。（四）、静命论师著的《般若二万颂具清净论》。此四家是《大般若经》第二会的经论合释。
二、《般若八千颂》与《现观庄严论》合释的有三种：（一）、狮子贤论师著的《八千颂释现观庄严光明论》。（二）、静命论师著的《八千颂释殊胜心要论》。（三）、无畏论师著的《八千颂释难要月光论》。此三家是《大般若经》第四会的经论合释。
三、《般若波罗密多摄要颂》合释的有三种：（一）、狮子贤论师著的《般若摄要颂释难易解》。（二）、佛智论师著的《摄要释难》。（三）、迦湿弥罗达摩室利论师著《般若波罗密多藏键论》。
迦湿弥罗达摩室利论师著的《般若波罗密多十万颂广释》，此为独一合释《般若十万颂》的一种。
尊者弥底论师著的《十万颂、二万五千颂、八千颂般若母三义顺同八现观论》，此为合释广中略三部《般若经》的一种。
第二，不是经论合释而是单独解释《现观庄严论》的有九种：一、狮子贤论师著的《现观庄严论显明义释》。二、法友论师著的《疏释明句论》。三、金洲法护论师著的《分别光明论》。四、般若生慧论师著的《略义》。五、六、尊者弥底论师和童吉祥论师著的二种《略义》。七、惹那格底论师著的《现观庄严论释共称分论》。八、迦湿弥罗布达室利论师著的《般若灯鬘论释》。九、无畏论师著的《能仁密意庄严论》。
16鄂译师：指鄂•勒巴协绕与鄂•洛丹协绕叔侄两位译师的合称。
17弥勒法王：指慈氏。
18圣境：指印度。
19解脱：指圣解脱军论师。
20狮贤：指狮子贤论师。
21按照藏文原意，“佛陀[?%?-o?]”的意思，就是彻底的觉悟者。
22按照藏文原意，“菩萨[L%-(2-?J3?y.0:y-]”的意思，就是清净精通勇识。
23国王法律规定：金刚手菩萨化身的吐蕃王赤热巴坚执政期间，对经、律、论三藏分别制定了三种不同的译礼句：若是翻译经藏，则应以十方诸佛菩萨为译礼对境；若是翻译律藏，则应以遍知释迦牟尼佛为译礼对境；若是翻译论藏，则应以曼殊师利童子为译礼对境。
24十法行：指缮写、供养、布施、听闻、朗诵、记忆、演说、默念、思维、修习。
25指《八千颂释现观庄严光明疏》。
26以大悲心缘众生，以智慧缘佛果。
27差别事：即事物本体。特征、属性或状态依存之处。
28差别法：长处、优点或特征等特殊不同的性态。
29四种分别：包括实有与假立的两种能取分别念，以及染污与清净的两种所取分别。
30五别境：五十一心所之一类。分别决定对境之五心所：包括欲乐、胜解、念、定以及慧。
31殊胜行为：如与见道一地相应的布施行为等等。
32佛宝的八种功德：一、无为法；二、任运成就；三、不依他缘；四、智；五、悲；六、力；七、自利；八、他利。如《究竟一乘宝性论》所云：“无为及自然，不依他而知，具悲智及力，唯佛利自他。”
33法宝的八种功德：一、不可思议；二、无二；三、无分别；四、清净；五、显现；六、对治；七、作为离贪之法的灭谛功德；八、作为能够离贪之法的道谛功德。如《究竟一乘宝性论》所云：“不思议无二，无分净现对，依何得何法，离贪二谛相。以灭道二谛，并摄离贪性，应知彼依次，各具三功德。”
34僧宝的八种功德：一、知如所有；二、知尽所有；三、内智观见；四、智见清净功德中分出的脱离染(烦恼)障；五、智见清净功德中分出的脱离著(所知)障；六、智见清净功德中分出的脱离卑劣障功德；七、前三功德所属的证分圆满功德；八、后三功德所属的断分圆满功德。如《究竟一乘宝性论》云﹕“如实与如量，智见清净故，具慧不退众，有无上功德。”
35如欲界众生依靠禅定生起色界所依等等。
36有色根：有形色的感觉器官。作为能生自果根识的不共增上缘中存在的内净色。包括眼根、耳根、鼻根、舌根以及身根。
37忍智十六刹那：即苦法智、忍苦法智、苦类智、忍苦类智、集法智、忍集法智、集类智、忍集类智、灭法智、忍灭法智、灭类智、忍灭类智、道法智、忍道法智、道类智、忍道类智等十六种法类智忍及法类智。
38结：也即系、结缚或者烦恼因。因烦恼故，而使心于三界贪著无厌，不行善行，力行恶行，以后定为众苦系缚，故名为结。
39净居天：四静虑中的一类天界。包括无烦天、无热天、善现天、善见天以及色究竟天五种。
40二胜：指释迦牟尼佛弟子中智慧第一的舍利子，以及神通第一的目犍连。
41未至定：也即将禅。八定的预备阶段。未证色界及无色界各根本定前，为求证得各定本位而进行的预备工作。四禅四定各有将禅，故称未至定，总数有八。
42五相：指前面所说的所缘、行相、因缘、摄持与菩萨救世者。
43明得胜解：生起通达于内外法所立名言如幻之慧。菩萨四胜解行之一。
44明增胜解：生起通达名言所说事物不唯如幻之慧。菩萨四胜解行之一。
45以违品动摇善根方面：即防止以违品动摇善根方面。
46无常等法：此处的“无常等法”似乎与前面的“彼等”有重复之嫌，但为了尊重原文，仍照实译出，望商榷。
47趋入及随顺胜解：即入真实一分胜解，生起通达诸法名言性空之慧。菩萨四胜解之一。
48无间三摩地：通达名言所说一切事物完全性空之慧。菩萨四胜解之一。
49健行三摩地：健行，健相，万行总称。梵音译作首楞伽摩、首楞严。一种定的名称。
50菩提分法：成为证得声闻、缘觉、无上三种菩提的一分方法。
51次第定：次第经由四禅八定趋入各自道位的三摩钵底。包括四初静虑、四等至以及灭尽定九种。
52在俄巴活佛所著的《现观庄严论注释————弥勒言教》中，善巧特征归属于内摄持[内善知识]部分。
53四无碍解：即四无碍智。菩萨四无碍解，即正确通达诸法相的四种智：法无碍解、义无碍解、词无碍解和辩才无碍解。
54按照藏文原文，此后应当为描述秘密与意趣的内容，但为了上下文的连贯，特将（十三）十地所依的内容提至前面。
55四种秘密：《大乘阿毘达磨集论(卷6)》云：“复次有四种秘密。由此秘密故于方广分中一切如来所有秘密应随决了。何等为四。一令入秘密。二相秘密。三对治秘密。四转变秘密。”
56三无自性：指遍计、依他起、圆成实无自性。《大乘阿毘达磨集论(卷6)》云：“复次于遍计所执自性。由相无性故。于依他起自性。由生无性故。于圆成实自性。由胜义无性故。”
57四种意趣：《大乘阿毘达磨集论(卷6)》云：“复次有四种意趣。由此意趣故方广分中一切如来所有意趣应随决了。何等为四。一平等意趣。二别时意趣。三别义意趣。四补特伽罗意乐意趣。”
58法念住：四念住之一。通达一切染净诸法为空、为无我，一心安住，长时修习。
59四念住：修观时四种所缘行相：身念住、受念住、心念住和法念住。三十七菩提分法之一。
60五种过患：指懈怠、忘失圣言、昏沉掉举、不行对治、强行对治五种。
61八断行：指断除懈怠的信、欲、正勤、轻安，以及分别断除其他四种过患的正念、正知、思与舍，一共八种对治行。
62《大般若经》的二十空命名与此稍有不同，如云“内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空。”此处按藏文原意译出，望商榷。
63其他论著中对无际空与毕竟空的定义与此稍有不同，如唐玄奘法师翻译世亲菩萨自释中云：“为于有情常作饶益而观空故，名毕竟空；生死长远无初后际，观此空故名无际空，不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。”
然经云：“云何毕竟空，究竟谓常究竟断究竟，若法究竟不可得，是名毕竟，当知此中毕竟由毕竟空。”又云“云何无际空，若法初后不可得，则无中间。若法初后中间俱不可得，即无法来。当知此中初后中间，由初后中间空，非常非坏。”此处按藏文原意译出，望商榷。
64此科判中关于各地修治的具体内容，与《大般若经》第四百九十卷中关于各地修治的描述稍有不同，望详察。
65十二种百功德：菩萨在获得初地时，出定位中所示现的十二种百功德：一刹那顷现量见到百佛；获得百佛加持亦能清楚了知；以自福德力，任运住寿经百劫；亦能证入前际百劫和后际百劫之诸事；一刹那顷能入起百种三昧，具备一刹那顷震动百世界的力量；一刹那顷体放光明遍照百世界；以神通力于一刹那间教化成熟百有情的相续；一刹那顷往游百佛刹土；以胜妙智慧力一刹那顷能正思抉百种深奥的法门；一刹那顷即能于自身上示现不同的百种身相；并一一身周围皆有百菩萨庄严围绕而为眷属。如《入中论》所云：“菩萨时能见百佛，得佛加持亦能知，此时住寿经百劫，亦能证入前后际。智能入起百三味，能动能照百世界，神通教化百有情，复能往游百佛土。能正思择百法门，佛子自身现百身，一一身有百菩萨，庄严围绕为眷属。”
66九品：三界九地每地之断惑各细分为上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品断惑。
67如《辨中边论》所云：“遍行与最胜，胜流及无摄，相续无差别，,无杂染清净，种种法无别，,及不增不减，并无分别等，四自在[无分别自在、净土自在、智自在与事业自在]依义。”
68恶戒：恶尸罗。奉行不善戒规、禁忌的恶律仪。
69藏文此处“界”的意思不明显，译者根据前后之义，并参考其他注释内容而译为“界”，望详察。
70声闻十五功德：如《大萨遮尼乾子所说经》所云：“一者闭塞悭贪之心。二者能开布施心手。三者能灭无布施福邪见之心。四者能生果报不亡正见之心。五者随顺善知识人。六者远离下无智人。七者能开诸善道门。八者能闭诸恶趣门。九者能种善根种子。十者能拔不善根栽。十一者能渐薄一切诸烦恼结。十二者能增长一切诸善根分。十三者能饱足一
切诸持戒人。十四者能应为自身所作已作。十五者能为利益他应作已作。”
71后三向：指一来向、不还向与阿罗汉向。
72金刚喻定：在摧毁一切障碍，证得大小乘修道究竟果位之极微细应断分时，具有威力无阻之能治无间道。
73指《佛母宝德经》。
74能得：指特征二。
75所得：指特征一。
76汉译本中第二会的第八品，以及第三会的第三品均为善现品，但笔者在其中并未找到相似内容，望诸位研学者详察。
77指大断之特征。
78指大证之特征。
79有些注释说为燋炷。如《大般若经》第二分帝释品第二十五之一所云“是四大王天众乃至净居天众所有净业异熟身光。比如来身所现常光。百分不及一。千分不及一。百千分不及一。俱胝分不及一。百俱胝分不及一。千俱胝分不及一。百千俱胝分不及一。如是乃至数分算分计分喻分。乃至邬波尼杀昙分亦不及一。何以故。以如来身所现常光炽燃赫奕。于诸光中最尊最胜最上最妙无比无等无上第一。蔽诸天光皆令不现。犹如燋炷对赡部金。”
80如《大般若经》第三会天帝品第四之一云：“若无常若苦。若无我若不净。若空若无相若无愿。若寂静若远离。若如病若如痈。若如箭若如疮。若热恼若逼切。若败坏若衰朽。若变动若速灭。若可畏若可厌。若有灾若有横。若有疫若有疠。若不安隐若不保信。”但其中部分说法稍
有不同，望详察。
81如《大般若经》第五分天帝品第二所云：“尔时众中有诸天子窃作是念。诸药叉等言词咒句。种种差别虽复隐密。而我等辈犹可了知。大德善现。于深般若波罗蜜多。虽以种种言词显示。以种种言词显示竟不能解。”
82悟果智：正量所得结果，即能真实悟知自境者。
83此段经文未找到，可能指“非人”或“众邪魍魉”，望详察。
84如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“是善男子善女人等。现在不为一切毒药厌祷呪术之所伤害。水不能溺火不能烧刀杖恶兽怨贼恶神众邪魍魉不能伤害。”
85如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“唯除先世定业异熟现世应受……由此因缘旷野险难人非人等。诸求短者皆不得便……如是般若波罗蜜多甚深经典随所在处，当知是处即真制多，一切有情皆应敬礼。”
86如《大般若经》第五百四十卷第四分供养窣堵波品第三之二所云：“若善男子善女人等书此般若波罗蜜多。种种庄严供养恭敬尊重赞叹复以种种上妙华鬘乃至灯明而为供养。有善男子善女人等。佛涅槃后起窣堵波七宝严饰。宝函盛贮佛设利罗安置其中供养恭敬尊重赞叹。复以种种上妙华鬘乃至灯明而为供养。二所获福前者为多无量倍数。”
87如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“若善男子善女人等。于诸如来般涅槃后为供养佛设利罗故。以妙七宝起窣堵波。种种珍奇间杂严饰。如是充满一赡部洲。或四大洲或小千界或中千界或复三千大千世界。皆持种种天妙华鬘乃至灯明。尽其形寿供养恭敬尊重赞叹……有善男子善女人等。于此般若波罗蜜多甚深义趣。以清净心恭敬信解。为求无上正等菩提。至心听闻受持读诵精勤修学如理思维。广为有情宣说开示。以增上慧审谛观察。为令正法久住世故。为令佛眼无断坏故。为令正法不隐没故。摄受菩萨令增长故。为令世间清净法眼无断坏故。书写如是甚深般若波罗蜜多众宝严饰。复持种种上妙华鬘涂散等香衣服璎珞宝幢幡盖众妙珍奇伎乐灯明。供养恭敬尊重赞叹。是善男子善女人等。所获功德甚多于前无量无数。”
88如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“或复三千大千世界一切有情各于如来般涅槃后。为供养佛设利罗故。以妙七宝各各起一大窣堵波……书写如是甚深般若波罗蜜多众宝严饰。复持种种上妙华鬘涂散等香衣服璎珞宝幢幡盖众妙珍奇伎乐灯明供养恭敬尊重赞叹。是善男子善女人等。所获功德甚多于前无量无数。”
89如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“尔时恶魔窃作是念今佛四众前后围绕。欲色界天皆来集会。宣说般若波罗蜜多。此中必有诸大菩萨。亲于佛前受菩提记。当得无上正等菩提。转妙法轮空我境界。”
90此段经文未找到，望详察。
91如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“假使十方各如殑伽沙等世界一切有情非前非后皆得为人此一一人各于如来般涅槃后为供养佛设利罗故。以妙七宝起窣堵波。种种珍奇间杂严饰。如是一一各满十方殑伽沙等诸佛世界各持种种天妙华鬘乃至灯明。或经一劫或一劫余。供养恭敬尊重赞叹。是诸有情由此因缘所获福聚。虽复无量而复有余……诸善男子善女人等。于此般若波罗蜜多甚深义趣。以清净心恭敬信解为求无上正等菩提。至心听闻受持读诵精勤修学如理思维。广为有情宣说开示。以增上慧审谛观察。为令正法久住世故。为令佛眼无断坏故为令正法不隐没故。摄受菩萨令增长故。为令世间清净法眼无断坏故。书写如是甚深般若波罗蜜多众宝严饰复持种种上妙华鬘涂散等香衣服璎珞宝幢幡盖众妙珍奇伎乐灯明。供养恭敬尊重赞叹。是善男子善女人等所获功德甚多于彼无量无边。不可思议不可称计。算数譬喻所不能及。”
92此段经文未找到，望详察。
93如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“假使十方各如殑伽沙等世界一切有情非前非后皆得为人此一一人各于如来般涅槃后为供养佛设利罗故。以妙七宝起窣堵波。种种珍奇间杂严饰。如是一一各满十方殑伽沙等诸佛世界……诸善男子善女人等。于此般若波罗蜜多甚深义趣。以清净心恭敬信解为求无上正等菩提。至心听闻受持读诵精勤修学如理思维。广为有情宣说开示……是善男子善女人等所获功德甚多于彼无量无边。不可思议不可称计。算数譬喻所不能及。”
94如《大般若经》第四分供养窣堵波品第三之二所云：“尔时佛告天帝释言。如是如是。如汝所说。憍尸迦。赡部洲内极少分人成佛证净。成法证净。成僧证净。转少分人得预流果或一来果或不还果或阿罗汉果。转少分人发心定趣独觉菩提。转少分人发心定趣诸佛无上正等菩提转。少分人既发心已精勤修学趣菩提行。转少分人精勤修学菩提行时。于此般若波罗蜜多深心信受。转少分人深信受已修行般若波罗蜜多。转少分人既修行已渐次安住不退转地。转少分人住此地已疾证无上正等菩提。憍尸迦。若菩萨摩诃萨已得安住不退转地。求证无上正等菩提。乃能深心恭敬信受甚深般若波罗蜜多。至心听闻受持读诵精勤修学如理思维。亦能为他无倒宣说复以种种上妙华鬘乃至灯明。供养恭敬尊重赞叹。憍尸迦。我以无障清净佛眼。遍观十方无边世界。虽有无量无数有情发菩提心修菩萨行。而由远离甚深般若波罗蜜多方便善巧。若一若二若三有情得住菩萨不退转地。多分退堕声闻独觉下意下行下劣地中。”
95经文同前。
96如《大般若经》第三分随喜回向品第九之二所云：“假使三千大千世界一切有情。皆得成就十善业道四静虑四无量四无色定五神通。于意云何。是诸有情福德多不。善现答言。甚多世尊。甚多善逝。佛告善现。若善男子善女人等。于诸如来及弟子等功德善根。起无染著随喜回向。所获功德甚多于前。善现当知。是善男子善女人等。所起如是随喜回向。于余善根为最为胜为尊为高为妙为微妙为上为无上无等无等等。”
97如《大般若经》第三分随喜回向品第九之二所云：“复次善现。假使三千大千世界一切有情。皆得预流一来不还阿罗汉果独觉菩提有善男子善女人等。于彼预流乃至独觉。尽其形寿以诸供具而奉施之。供养恭敬尊重赞叹。于意云何。是善男子善女人等。由此因缘得福多不。善现答言。甚多世尊。甚多善逝。佛告善现。若善男子善女人等。于诸如来及弟子等功德善根。起无染著随喜回向。所获功德甚多于前。善现当知。是善男子善女人等。所起如是随喜回向。于余善根为最为胜乃至广说。”
98如《大般若经》第三分随喜回向品第九之二所云：“复次善现。假使三千大千世界一切有情。皆趣无上正等菩提。设有十方各如殑伽沙等世界一切有情。一一于彼以诸供具而奉施之。经如殑伽沙等大劫。供养恭敬尊重赞叹。于意云何。是诸有情由此因缘得福多不。善现答言。甚多世尊。甚多善逝。如是福聚若有形色。十方各如殑伽沙界不能容受。佛告善现。如是如是如汝所说。善现当知。若善男子善女人等。于诸如来及弟子等功德善根。起无染著随喜回向。所获功德甚多于前。”
99指与此三种回向相比的“十善业道……”“预流一来……”“无上正等菩提……”等善法。
100如《大般若经》第三分随喜回向品第九之二所云：“善现当知。以前福聚比后功德。百分不及一。千分不及一。乃至邬波尼杀昙分亦不及一。”
101见《大般若经》第二分大师品第三十八，初分赞般若品第三十二之一，以及第三分随喜回向品第九之二。
102黄目病：即黄疸病。因血液胆红素增高而引起的眼球巩膜等发黄等症状，某些肝炎有此症状。
103藏文原文说分为五个部分，而实际上却有六个部分，似乎是因第三部分基智分类的内容缺漏，故成了五个部分。虽然本人认为第六部分不应属于此层科判，但此处仍遵照原文译出，望斟酌。
104藏文原文中不仅此科判内容缺漏，且下一科判“如何修持之理”的顺序也由第四改为第三，望详察。
105此段经文的汉译版为：“为拔有情出生死苦，擐功德铠勤精进者，如为举虚空置高胜处。”
106空处：空性所依。据以论证抉择空性之处，即事物。
107取恶趣：投生恶趣。现在为苦之所依，又引发未来之苦。
108也有说后两种为知天眼无碍智力与知诸禅解脱三昧智力。
109尊胜宫：帝释天所居宫殿名，在善现城中央。
110大都市：有十万户居民的城市。相当于一小国的地区，常译为“国”，此处根据前后意义而翻译为“大都市”。
111五盖：掉悔盖、嗔恚盖、昏睡盖、贪欲盖和疑法盖。一说为：贪欲盖、昏沉盖、睡眠盖、掉悔盖和疑法盖。
112能作：在华智仁波切所著的《现观庄严论总义》中认为：“为何要将前三相[智相、胜相以及作用相]称为能作呢？因以此三者能表示诸加行的缘故。”
113见《大般若波罗蜜多经卷》初分佛母品第四十一之二：“依甚深般若波罗蜜多，如实知他诸有情类心心所法若出若没若屈若伸。”
114如《具清净论》所云：“出，为成立之义，也即‘有’；没，为遮破之义，也即‘无’；伸，即亦有亦无之义；屈，为遮破二者，也即非有非无之义。”
115前面的三种见解：指恒常、有、有生三种见解。
116第二个三种见解：指无常、无、无生三种见解。
117第三个三种见解：指二者兼具的三种见解。
118第十三种见解：指身体与寿命为一体的见解。
119第四个三种见解：指二者皆非的三种见解。
120第十四种见解：指身体与寿命为异体的见解。
121非有否定：即非有限制。限制词之一。否定某一事物不具备某一属性，以说明其定有此属性时所用限制词。如云：“老黑只是神枪手。”“声即是无常。”
122别有否定：即另有限制。限制词之一。否定他处有某一事物，以说明唯此处有某一事物。如云“唯声是所闻。”
123见《大般若经》第三分譬喻品第十七：“假使三千大千世界诸有情类。一切皆成随信行随法行第八预流一来不还阿罗汉独觉。彼所成就若智若断。不如有人一日于此甚深般若波罗蜜多忍乐思维称量观察。是人于此甚深般若波罗蜜多所成就忍。胜彼智断无量无边。所以者何。随信行等若智若断。皆是已得无生法忍诸菩萨摩诃萨忍少分故。”
124在《大般若经》中未找到此比喻之教证。
125见《大般若经》第三分譬喻品第十七：“善现当知。如泛大海所乘船破。其中诸人若不取木器物浮囊板片死尸为依附者。定知溺死不至彼岸。若能取木器物浮囊板片死尸为所依附。当知是类终不没死。得至安隐大海彼岸。无损无害受诸快乐。如是善现。安住大乘善男子等。虽于大乘成就少分信敬爱乐。若不书写受持读诵思维修习为他演说甚深般若波罗蜜多。广说乃至一切相智相应经典为所依附当知如是安住大乘善男子等。中道衰败不证无上正等菩提。退入声闻或独觉地。若住大乘善男子等。有于大乘成就圆满信敬爱乐。复能书写受持读诵思维修习为他演说甚深般若波罗蜜多。广说乃至一切相智相应经典为所依附。当知如是安住大乘善男子等。终不中道退入声闻或独觉地。定证无上正等菩提。”
126见《大般若经》第三分譬喻品第十七：“善现当知。如有男子或诸女人。持烧熟瓶诣河取水。若池若井若泉若渠。当知此瓶终不烂坏。何以故。是瓶善熟堪任盛水极坚牢故。如是善现。有住大乘善男子等。若于无上正等菩提。有信有忍。有清净心。有胜意乐。有欲有胜解。有舍有精进。复能摄受甚深般若波罗蜜多方便善巧广说乃至一切相智。当知如是安住大乘善男子等。常为诸佛及诸菩萨摄受护念。终不中道衰耗退败。超诸声闻及独觉地。成熟有情严净佛土。速证无上正等菩提。”
127见《大般若经》第三分譬喻品第十七：“善现当知。如有商人有善巧智。先在海岸固修舡已。方牵入水知无穿穴。后持财物置上而去。当知是船必不坏没。人物安隐达所至处。如是善现。有住大乘善男子等。若于无上正等菩提。有信有忍。有清净心。有胜意乐。有欲有胜解。有舍有精进。复能摄受甚深般若波罗蜜多方便善巧广说乃至一切相智。当知如是安住大乘善男子等。常为诸佛及诸菩萨摄受护念。终不中道衰耗退败。超诸声闻独觉等地。成熟有情严净佛土。速证无上正等菩提。”
128见《大般若经》第三分譬喻品第十七：“善现当知。譬如有人年百二十老耄衰朽。又加众病。谓风热痰或三杂病。是老病人欲从床座起往他处而自不能。有二健人各扶一腋。徐策令起而告之言。勿有所难随意欲往我等两人终不相弃。必达所趣安隐无损。如是善现。有住大乘善男子等。若于无上正等菩提。有信有忍。有清净心。有胜意乐。有欲有胜解。有舍有精进。复能摄受甚深般若波罗蜜多方便善巧广说乃至一切相智。当知如是安住大乘善男子等。终不中道衰耗退败。超诸声闻独觉等地。成熟有情严净佛土。速证无上正等菩提。”
129见《大般若经》第二分调伏贪等品第五十一：“佛告善现。若菩萨摩诃萨能于如是甚深般若波罗蜜多。生于净信及胜解者。心以调伏贪瞋痴及远离贪瞋痴为性为相为状为貌。复次善现。是菩萨摩诃萨心以调伏贪瞋痴及无贪瞋痴。远离贪瞋痴及无贪瞋痴。为性为相为状为貌。”
130藏汉版本内容稍有不同，详见唐玄奘所译《大般若经》第二分调伏贪等品第五十一：“是菩萨摩诃萨则能趣向一切智智。若能趣向一切智智。是则能与一切有情为所归趣。具寿善现复白佛言。世尊。是菩萨摩诃萨能为难事。谓擐如是坚固甲胄。”“菩萨摩诃萨能擐如是坚固甲胄。谓我当度一切有情皆令证得般涅槃者”“是菩萨摩诃萨不于有情安立分限而擐如是坚固甲胄。”
131见《大般若经》初分真如品第四十七之六：“舍利子。譬如有鸟其身长大百踰缮那。或复二百乃至五百踰缮那量而无有翅。是鸟从于三十三天投身而下趣赡部洲。于其中道便作是念。我欲还上三十三天。舍利子。于汝意云何。是鸟能还三十三天不。舍利子言。不也世尊。佛言舍利子。是鸟中道或作是愿。至赡部洲当令我身无损无恼。舍利子。于汝意云何。是鸟所愿可得遂不。舍利子言。不也世尊。是鸟至此赡部洲时。其身决定有损有恼。或致命终或近死苦。何以故。世尊。是鸟身大从远而堕无有翅故。佛言。舍利子。如是如是如汝所说。舍利子。有诸菩萨亦复如是。虽经殑伽沙数大劫勤修布施净戒安忍精进静虑。亦修空无相无愿解脱门。作广大事发广大心。欲证无量无所摄受微妙无上正等菩提。而无般若波罗蜜多远离方便善巧力故。便堕声闻或独觉地。”
132在《大般若经》中未找到此品以及相关内容，只有类似说法，如第八那伽室利分云：“于诸法中不见不觉有动有转有倾有摇。所以者何。以常安住无动无转无倾摇法”等等
133从前后意义来看，此处对应次第似乎有误，为尊重原文，仍照实译出，望诸位详察。
134见《大般若经》初分真如品第四十七之六：“舍利子。有诸菩萨从初发心常不远离一切智智心。勤修布施净戒安忍精进静虑。不离般若波罗蜜多方便善巧。虽念过去未来现在一切如来应正等觉戒蕴定蕴慧蕴解脱蕴解脱智见蕴而不取相。虽修一切空无相无愿解脱门亦不取相。虽念自他种种功德善根。与诸有情同共回向无上正等菩提亦不取相。舍利子。当知是菩萨摩诃萨不住声闻及独觉地。直趣无上正等菩提。”
135见《大般若经》初分真如品第四十七之六：“菩萨摩诃萨从初发心乃至究竟。都不见有少法可得。谓若能证若所证若证处若证时若由此证都不可得。”
136某些经论对此十二功德的名称表述稍有不同，但内容大体一致。
137诸缠：反复缠缚止心舍心的十种烦恼：包括昏沉、睡眠、掉举、悔、嫉、悭、无惭、无愧、忿以及覆。
138见《大般若经》初分不退转品第四十九之三：“佛言善现。一切不退转菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多。通达诸法皆无所有。常不远离菩提作意。不乐观察论说诸蕴诸处诸界。所以者何。是菩萨摩诃萨于蕴处界性相空理。已善思维善通达故……善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说世间如是等事。但乐观察论说般若波罗蜜多。所以者何。甚深般若波罗蜜多远离众相。能证无上正等觉故。善现。是菩萨摩诃萨常不远离一切智智相应作意。”
139见《大般若经》初分不退转品第四十九之三：“善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说贼事。所以者何。是菩萨摩诃萨住自相空。不见少法有得有失与夺相故。”
140见《大般若经》初分不退转品第四十九之三：“善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说军事。所以者何。是菩萨摩诃萨住本性空。不见诸法有多有少聚散相故。”
141见《大般若经》初分不退转品第四十九之三：“善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说众事。所以者何。是菩萨摩诃萨于一切众性相皆空。已善思维善通达故。善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说王事。所以者何。是菩萨摩诃萨住本性空。不见少法有胜有劣贵贱相故。善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说战事。所以者何。是菩萨摩诃萨善住真如一切法空。不见少法有强有弱爱恚相故。善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说城邑事。何以故。是菩萨摩诃萨住虚空界空。不见少法有摄不摄好恶相故。善现。是菩萨摩诃萨不乐观察论说聚落事。所以者何。是菩萨摩诃萨住一切法空。不见少法有增有减合离相故。”
142在汉文版《大般若经》中未找到此段经文，望详察。
143四种道理：观待道理、作用道理、证成道理与法尔道理。
144业道：相应思心所游履之所。引向六趣，故名为道。
145广中略般若及其注释对此说法略有不同，《大般若经》与《般若二万颂》及其注释认为：瞻部洲与三千大千世界是对供养对境的描述，而《般若八千颂》却认为：瞻部洲与三千大千世界是对供养者的描述。《金鬘论》的观点与后者相同。
146见《大般若经》第三分巧便品第二十三之三：“复次善现，于意云何。如是乃至假使三千大千世界诸有情类皆得人身，得人身已发心修学诸菩萨行，皆证无上正等菩提。有善男子善女人等，尽其形寿以诸世间上妙乐具，供养恭敬尊重赞叹此诸如来应正等觉，复持如是所集善根，与诸有情平等共有回向无上正等菩提，是善男子善女人等，由此因缘获福多不？善现答言：甚多世尊，甚多善逝。佛告善现：若善男子善女人等，于大众中宣说如是甚深般若波罗蜜多，施设建立分别开示令其易了，及住如是甚深般若波罗蜜多相应作意，此善男子善女人等，由是因缘所获功德甚多于前，无量无数不可称计。”
147见《大般若经》第二分无分别品第六十三：“世尊！若善男子、善女人等，于初发心菩萨摩诃萨功德善根起随喜心，得几许福？于久发心菩萨摩诃萨功德善根起随喜心，得几许福？于不退转地菩萨摩诃萨功德善根起随喜心，得几许福？于一生所系菩萨摩诃萨功德善根起随喜心，得几许福？”尔时，佛告天帝释言：“憍尸迦！四大洲界可知两数，此善男子、善女人等，随喜俱心所生福德不可知量。憍尸迦！乃至三千大千世界可知两数，此善男子、善女人等，随喜俱心所生福德不可知量。憍尸迦！假使三千大千世界为一大海，有取一毛析为百分，持一分端沾大海水可知滴（别本有作「渧」者）数，此善男子、善女人等，随喜俱心所生福德不可知量。”
148此处科判比前述更为详尽，故按藏文原版译出。
149《大般若经》中未找到完全一致的内容，只有类似比喻，见第二分无分别品第六十三：“世尊！如巧工匠或彼弟子有所为故造诸机关，或女、或男、或象、马等，此诸机关虽有所作，而于彼事无所分别。何以故？机关法尔无分别故。甚深般若波罗蜜多亦复如是，有所为故而成立之，既成立已，虽能成办所作所说，而于其中都无分别。何以故？甚深般若波罗蜜多法尔于法无分别故。”
150藏文原版此意不明，此处依其他注疏而增补部分内容于括弧中。
151见《大般若经》嘱累品第三十二。
152见《大般若经》初分成熟有情品第七十一之三：“善现，诸菩萨摩诃萨修行布施波罗蜜多时，虽于有情自行于施亦劝他施，而于布施，施者受者，施物施果，皆无所得，如是布施波罗蜜多名无所得波罗蜜多。”
153见本论第一品中：“由彼等别别，皆摄施等六，故披甲修行，六六如经说。”
154见《大般若经》初分劝学品第八：“菩萨摩诃萨欲得具觉支三摩地、狮（别本有作「师」者）子游戏三摩地、狮子奋迅三摩地、狮子频申（别本有作「伸」者）三摩地、狮子欠呿三摩地、健行三摩地、宝印三摩地、妙月三摩地、月幢相三摩地、一切法印三摩地、灌顶印三摩地、法界决定三摩地、决定幢相三摩地、金刚喻三摩地、入一切法印三摩地、安住定王三摩地、王印三摩地、精进力三摩地、等涌三摩地、入一切言词决定三摩地、入一切名字决定三摩地、观方三摩地、陀罗尼印三摩地、无忘失三摩地、诸法等趣海印三摩地、遍覆虚空三摩地、三轮清净三摩地、趣向不退转神通三摩地、器中涌出三摩地、最胜幢相三摩地、烧诸烦恼三摩地、降伏四魔三摩地、大智慧炬三摩地、出生十力三摩地，菩萨摩诃萨欲得如是等无量百千三摩地门，当学般若波罗蜜多。”
155此处科判比前文内容更为详细，望观察。
156见《大般若经》第三分妙相品第二十八之四：“善现，云何九次第定？谓菩萨摩诃萨离欲恶不善法，有寻有伺离生喜乐入初静虑具足住，名第一次第定，广说乃至超一切非想非非想处，入灭想受定具足住，名第九次第定，是名九次第定。”以及《大般若经》第二分相摄品第六十七“是菩萨摩诃萨复能于九次第定，若逆若顺自在入出。何等为九？谓四静虑四无色定灭想受定，是名为九。
157见《大般若经》第二分相摄品第六十七“是菩萨摩诃萨于八解脱九次第定顺逆入出，善成熟已能入师子奋迅等持。云何师子奋迅等持？善现，谓菩萨摩诃萨离欲恶不善法有寻有伺离生喜乐入初静虑，次第乃至超一切非想非非想处，入灭想受定，复从灭想受定起，还入非想非非想处定，次第乃至入初静虑，是为师子奋迅等持。”不过，此三摩地在他处又称为“狮子频申三摩地”，详见《大般若经》初分相引摄品第六十之二：“云何名为菩萨摩诃萨师子频申三摩地？善现！若菩萨摩诃萨离欲恶不善法”直至“善现！是为菩萨摩诃萨狮子频申三摩地。”望详察！
158见《大般若经》第二分相摄品第六十七：“云何菩萨超越等持？谓菩萨摩诃萨离欲恶不善法有寻有伺离生喜乐入初静虑，从初静虑起次第乃至入灭想受定，从灭想受定起入初静虑，从初静虑起入灭想受定，从灭想受定起入第二静虑，从第二静虑起入灭想受定，从灭想受定起入第三静虑，从第三静虑起入灭想受定，从灭想受定起入第四静虑，从第四静虑起入灭想受定，从灭想受定起入空无边处定，从空无边处定起入灭想受定，从灭想受定起入识无边处定，从识无边处定起入灭想受定，从灭想受定起入无所有处定，从无所有处定起入灭想受定，从灭想受定起入非想非非想处定，从非想非非想处定起入灭想受定，从灭想受定起复入非想非非想处定，从非想非非想处定起堕不定心，从不定心还入灭想受定，从灭想受定起住不定心，从不定心入非想非非想处定，从非想非非想处定起住不定心，从不定心入无所有处定，从无所有处定起住不定心，从不定心入识无边处定，从识无边处定起住不定心，从不定心入空无边处定，从空无边处定起住不定心，从不定心入第四静虑，从第四静虑起住不定心，从不定心入第三静虑，从第三静虑起住不定心，从不定心入第二静虑，从第二静虑起住不定心，从不定心入初静虑，从初静虑起住不定心，是为菩萨超越等持。是为菩萨超越等持。”不过，此三摩地在他处又称为“集散三摩地”，详见《大般若经》初分相引摄品第六十之二。望详察！
159此为修与无修二者兼备。
160此为修与无修二者皆非。
161见《大般若经》第三分方便善巧品第二十六之三。
162见《大般若经》第三分方便善巧品第二十六之三：“世尊，常说一切智智略有三种：谓一切智道相智一切相智。如是三智其相云何？有何差别？佛告善现：一切智者，谓共声闻及独觉智；道相智者，谓共菩萨摩诃萨智；一切相智者，谓诸如来应正等觉不共妙智。”
163藏文原版为禾苗。
164见《大般若经》第二分树喻品第六十九：“譬如有人良田种树，是人虽复不识此树根茎枝叶花果，受者而种树已，随时溉灌勤加守护，此树后时渐得生长，根茎枝叶花果茂盛，众人受用愈疾获安。诸菩萨摩诃萨亦复如是，虽不见有果报有情，而为有情速求证得一切智智，渐次修行布施净戒安忍精进静虑般若波罗蜜多及余无量菩提分法，既圆满已，便能证得一切智智，令诸有情受用果报枝叶华果各得饶益。”
165此处科判较前略广，望详察。
166见《大般若经》第二分树喻品第六十九：“复次善现，置满三千大千世界一切有情皆趣声闻或独觉地所获福聚，假使充满三千大千世界一切有情皆住净观地，于意云何，是诸有情其福多不？善现对曰：甚多世尊，彼所获福无量无边。佛告善现：彼诸有情所获福聚，于汝所问普为饶益一切有情初发无上正等觉心一菩萨摩诃萨所获福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一，所以者何？声闻独觉皆依菩萨摩诃萨有，非菩萨摩诃萨依诸声闻独觉故有……假使充满三千大千世界一切有情，皆普为饶益一切有情，初发无上正等觉心，是诸菩萨摩诃萨众所获福聚，于入菩萨正性离生一菩萨摩诃萨所获福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一。复次善现，假使充满三千大千世界一切有情皆入菩萨正性离生，是诸菩萨摩诃萨众所获福聚，于行菩提向一菩萨摩诃萨所获福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一。复次善现，假使充满三千大千世界一切有情，皆行菩提向。是诸菩萨摩诃萨众所获福聚，于一如来应正等觉所成福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一。”
167离生一地：按照藏文原意，应为“无过一地”，但因《大般若经》称之为“正性离生”，法尊法师也译为离生，故沿用原译。
168见《大般若经》第二分树喻品第六十九：“佛告善现，一切智智无性为性，无相无因无所警觉无生现故。又汝所问一切智智何所缘何增上何行相何为相者，善现，一切智智无性为所缘，正念为增上，寂静为行相，以法界为相。”此处与藏文稍有不同，括号中的“无相”为藏文原意。
169在顶加行八法当中，译为“应遣邪行”，望详察。
170见《大般若经》第二分树喻品第六十九：“具寿善现复白佛言。为但一切智智无性为性。为色受想行识亦无性为性。为眼处乃至意处亦无性为性。为色处乃至法处亦无性为性……”
171见《大般若经》初分三渐次品第六十五之一：“尔时具寿善现白佛言：世尊，若菩萨摩诃萨依无性为自性法，起四静虑、发五神通，证得无上正等菩提，安立三聚有情差别，随其所应方便教导，令获殊胜利乐事者。云何菩萨摩诃萨，于无性为自性法中，有渐次业、渐次学、渐次行，由此渐次业渐次学渐次行故，证得无上正等菩提……为普救度诸有情故，作渐次业，修渐次学，行渐次行。”
172见《大般若经》初分三渐次品第六十五之二：“善现，云何菩萨摩诃萨修舍随念？善现，是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，以无性为自性，方便力故修舍随念，若舍财若舍法俱不起心，我施我不施，我舍我不舍，若舍所有身分支节亦不起心，我施我不施，我舍我不舍，亦不思维所舍所与及舍施福。何以故？善现，如是诸法皆无自性，若法无自性则无所有若无所有则不可念。所以者何？善现，若无念无思维是为舍随念……善现，云何菩萨摩诃萨修戒随念？善现，是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时从初发心乃至安坐妙菩提座，恒住净戒无缺无隙，无瑕无秽无所取著应受供养，智者所赞，妙善受持，妙善究竟，随顺胜定，思维此戒，以无性为自性，由是因缘不应思维，何以故？善现，如是净戒都无自性，若法无自性则无所有，若无所有则不可念。所以者何？善现，若无念无思维是为戒随念……善现，云何菩萨摩诃萨修天随念？善现，是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，以无性为自性，方便力故修天随念、观预流等。虽生四大王众天或三十三天或夜摩天或睹史多天或乐变化天或他化自在天而不可得不应思维，观不还等，虽生色界天或无色界天而不可得不应思维。何以故？善现，如是诸天皆无自性，若法无自性则无所有，若无所有则不可念。所以者何？善现，若无念无思维是为天随念。”
173见《大般若经》第二分无相品第七十四之一：“尔时具寿善现白佛言。世尊。云何菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时。一心现起则能摄受六波罗蜜多。亦能摄受四静虑四无量四无色定。亦能摄受三十七菩提分法。亦能摄受三解脱门。亦能摄受八解脱乃至十遍处。亦能摄受一切陀罗尼门三摩地门。亦能摄受五眼六神通。亦能摄受如来十力乃至十八佛不共法。亦能摄受无忘失法恒住舍性。亦能摄受一切智道相智一切相智。亦能摄受三十二大士相八十随好。”
174见《入菩萨行论》智慧品第九。
175离系果：五果之一。依妙智力断尽各自应断，即以修习圣道永断烦恼所证得者。佛之善业功德包括离系功德与成熟功德两种。
176二十一种无漏法：不同经论的详细分类稍有不同，此处按藏文原意译出。
177十遍处：凭依定力，以地大为所缘，能变一切方位处所皆成地蕴，故名地遍处，其余九种，依此类推。
178八胜处：四种形色胜处及四种显色胜处，为八胜处。凭依定力，随所乐观，形色显色，自在变化，故能胜他，自意不动，名为胜处。
179无染三摩地：无染定，二十一种无漏法之一。缘他相续为所缘境，能护染污不令生起为其行相之定与慧。法尊法师将其译为无诤三摩地，因《智度论》卷十一云：“舍利弗，佛弟子中智慧第一；须菩提，于弟子中无诤三昧最为第一。”《金刚经》中云：“佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是离欲阿罗汉。”
180愿智：知愿处智。宿昔有愿，欲知于诸声闻不现前义，及当如何答他所问，今愿已成，故能了知如此如此之定与慧。二十一无漏法之一
181五决定：五种决定包括：[1]处决定，唯住究竟天密严宫；[2]身决定，唯是圆明庄严之身；[3]众决定，唯圣位菩萨之所围绕以为眷属；[4]法决定，唯说《华严经》等大乘法；[5]时决定，乃至生死未空而久住，显示报身如来身语意事业无尽。详见《宝性论》和《大乘经庄严论》等论著。
182食物：包括五啖食与五嚼食。
183尼枸卢树：盛产于南亚地区的一种香料果树。意译多足。此树种子仅相当于芥子的四分之一，每年生长一闻距（约250市尺），长势甚旺。
184六合停匀：长宽比例按黄金分割布局，适得其当，调和平整。
185不同经论说法稍有不同，详见《大般若经》第三分妙相品第二十八之四以及《大乘百福庄严相经》等等，但佛陀具有庄严相好这一点，却是不容置疑的。
186“庠(xiang详)序”一词为古代学校名称,殷代叫"庠",周代叫"序"。古人常以庠序称地方学校,或泛指学校与教育事业，用以表示藏文原译似乎不妥，故此处改为“均匀”。
187德字纹：也名万字纹。象征坚固不摧永恒常在的符号。
188律仪戒：守诸律仪远离罪过，防护此心不于十不善业动念流转。
189指《现观庄严论》颂词中的“所缘一切法，此复为善等，若世间所知，及诸出世间，有漏无漏法，诸有为无为，若共弟子法，及佛不共法”。
190在《经庄严论》中未找到该偈颂，望详察。
191在汉文版《宝性论释》中未找到完全一致之文句，只有《宝性论释》中节选自《陀罗尼自在王经》的“薄伽梵平等证一切法。善转法轮。善能教化调伏无量诸弟子众”的内容与此处的三句较为相近。
192拼读：按藏文的前加、语基、后加等次序拼读语音之法。
193能取所取的四种分别念：包括实有与假立的两种能取分别念，以及染污与清净的两种所取分别念。
194论中：指《现观庄严论》。
195以闻思的方式：一般是指初学阶段的修持方式。
196《经庄严论》中未找到此偈颂，望详察。
197虚幻七相：指梦境、幻术、阳焰、回响、镜影、寻香城和幻化。
198边际刹那：也即成事刹那。指某事从开始进行直至最后完成所经过的时间。
199后面七种次第加行：指六波罗蜜多的次第加行与无实性智次第加行。
200有寂平等性加行：即生死涅槃平等性加行。
201无间道：即无碍道。断除自道应断障盖，为正对治；别无间隔，直接生起自果后智。
202《宝性论》中未找到该偈颂，望详察。
203《入行论智慧品》中的教证：指“此等一切支，能仁为慧说”一句。
204三种菩提果位：指声闻、缘觉与佛果。
205从“消除布施之违品，拥有无分别之智，圆满达成一切愿，成熟众生之三相”等描绘六度法相的偈颂可知，真正的六度应当满足上述四种法相的条件。
206四种功德：指六度的四种利他功德：一、广大功德；二、无求功德；三、最胜功德；四、无尽功德。如《大乘庄严经论》云：“广大及无求，最胜与无尽。当知一一度，四德悉皆同。”
207七种贪著：指一、资财著（对应其他各度，则分别为破戒著、瞋恚著、懈怠著、乱心著以及愚痴著）；二、慢缓著；三、偏执著；四、报恩著；五、果报著；六、障碍著；七、散乱著。如《大乘庄严经论》云：“檀离七著故不著说七种者，彼檀著有七种：一、资财著；二、慢缓著；三、偏执著；四、报恩著；五、果报著；六、障碍著；七、散乱著。此中障碍著者，谓檀所对治贪。随眠不断故。散乱著者，散乱有二种：一、下意散乱求小乘故；二、分别散乱分别三轮故。由菩萨行檀时远离此七著故说七不著。应知余五度障治七皆然者。应知戒等五波罗蜜亦各有七著，离七著故亦各说七不著。此中有差别者，翻檀波罗蜜离资财著，即是戒等五波罗蜜离第一著。所谓戒离破戒著；忍离瞋恚著；精进离懈怠著；禅定离乱心著；智慧离愚痴著。戒等离障碍著者，彼障随眠皆断除故；戒等离分别著者，随其三轮不分别故。”
208该教证：指《总持自在王请问经》中关于清净摩尼宝珠的比喻。
209所净：现无为有的二取客尘之粗分细分，也即应当净治的对象。譬如摩尼珍宝之污秽泥垢。
210两大轨辙师：指开创甚深见解派的龙树菩萨与开创广大行为派的无著菩萨。
211佛母：指《般若经》。
212圣论：此处是指圣解脱军（rNam-grol-sde，约六世纪）配合《般若二万五千颂》所作的《现观庄严论释》。在弥勒菩萨造了《现观庄严论》以后，将其传给无著，无著传给世亲。在世亲的弟子当中，又以解脱军为承袭般若学的集大成者。
213大智者：此处指宗喀巴大师，因其所著的《现观庄严论金鬘疏》为本文的重要依据。
214指《现观庄严论金鬘疏》