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于自欺也。夫人有杀心，辄形于声；有欲炙心，辄形于色；有惧心，目动而言肆；有异心，视远而足高。其心一动，虽甚微也，而形于外者，己不可揜如此。彼小人乃欲揜其不善于君子之前，当其念己不善而思揜之，则不善之念己诚乎中。既诚乎中，则必有自匿不慊之微情呈露于言意态度之间，自以为人莫我知也，而不知人已得其所谓不可揜者，如见其肺肝。呜呼！自欺孰甚焉！」
虚斋蔡氏曰：「诚中形外之理，本兼善恶，但此所引之意，则主恶者言。下条章句虽兼言善恶之不可揜，然其意亦主恶言。」
次崖林氏曰：「人之视己，如见其肺肝，从何处视之？」孟子曰：听其言也，观其眸子。孔子曰：不逆诈，不亿不信，抑亦先觉。是皆视之之术。
渭按：闲居，独处也，对见君子而言。礼记有仲尼燕居篇，又有孔子闲居篇，郑注云：退朝而处曰燕居，退燕避人曰闲居。是闲居更亵于燕居也。虽非必一人独处，然其所与居者，亦不过妻子仆隶辈，不用顾忌，故恣为不善，无所不至。及见君子，愧心乍萌，遂有厌然揜著之情状，全是欺人，与外为善而中有不善之杂者，又大不侔矣。传者举此以示戒，只欲明恶之诚于中者必形于外，故独不可以不慎耳，不必与上文之自欺一一勘合也。
旧注以自欺为阳善阴恶，阴谓心，阳谓迹也。此节章句云：阴为不善而阳欲揜之。「阴」字指闲居，「阳」字指见君子，则皆以迹言矣。盖其身已显为不善，不必更问其心，即见君子而厌然，亦无改过自新之意，徒欲揜恶而诈善。彼以闲居之所为，君子所不及见耳，而不知声音笑貌之间，此中之恶呈露无余，甚于瞰其室而知之者矣。是欲以揜著欺人，而人卒不可欺也。陆稼书云：酒人醉容，饥人菜色，皆是自现出来。此解甚妙。
或问：此小人大故无状，岂亦尝从事于学乎？渭曰：「此未可定，看来亦不是铸私钱、假官会底人。观章句云：非不知善之当为与恶之当去。又云：但不能实用其力以至此。恐始初亦是欲诚其意者。如邢恕之游于程门，亦尝一日三检点，到后来披猖之极，遂为名教罪人。盖下达之势，若转圆石于千仞之山，不入于深渊不止，故君子重以为戒。惟圣罔念作狂，将小人身分抬高一层说，更有味也。」彦升按：诚意为善恶关，玩章句之意，此小人是过不得此关而为小人者。曾子曰：「十目所视，十手所指，其严乎！」
问「十目所视，十手所指」。曰：「此承上文人之视己，如见其肺肝底意，不可道是人不知，人晓然共见如此。」语类。次崖林氏曰：「或问十传皆曾子之意，小人闲居为不善一节，亦曾子意也，又特引曾子之言，何与？曰：小人闲居为不善节，是为诚意而设；十目所视节是平日之言，不为诚意而设。」
少墟冯氏从吾曰：「幽独之中，原无指视，而却曰十目十手，解者求其故而不得，乃以吾心之明还而照吾心之隐等语，于自家良知上发挥。不知此却是解莫见乎隐，莫显乎微底话说，与此节十目十手不相干也。」
渭按，此引曾子之言，重在「其严乎」句，言可畏之甚，所以丁宁告戒，勉学者之慎独也。「十目所视，十手所指」，只是人之视己如见肺肝意，但「人」字只指所见之君子，此两「十」字比「人」字又说得广了。二「所」字主「独」字言，十目所视，十手所指，岂真有长桑君之术，视见垣一方人哉！亦不过于貌言视听之间观察而得之耳。吕、邵、范、林说最确，其泛言幽独之中众视众指，作含糊语者，非是。彦升按：此条解视指既切实，两「所」字亦有著落。盖视与指，众人之目手也；所视所指，己之肺肝也。人于眉睫之间，而洞见隐微之际，是幽独之中，为众视众指之所也。
或问：「十目所视，十手所指」，与中庸「莫见乎隐，莫显乎微」，有分别否？渭曰：「莫见」「莫显」，先儒所以解之者有二说：程子以琴中杀心喻隐微，以闻琴者知杀声喻显见，此就人知处说，所谓「诚之不可揜如此」也。吕氏以一念萌动为隐微，人心之灵，善不善皆知为显见，游、杨二氏意略同。此皆就吾心独知处说，所谓「毫发之间，无所潜遁，有甚于他人之知」者也。朱子释中庸，兼取其说。愚窃谓程子之说，以解十目十手则是，以解莫见莫显则非。何也？中庸所言乃成德之事，纵令到底无一人知，君子亦自慎，无问人之知与不知也。大学所言是下学之事，故以众视众指警之，使之益加惕厉耳。三氏之说以解大学之慎独亦是，以解十目十手二句却非。何也？成德与下学总是此独，总是此慎，而谓吾心之灵具有十目十手，胜于他人之指视，则不成文理。胡云峰云：「中庸所谓莫见乎隐，莫显乎微，盖本诸此。上文独字便是隐微，此所谓十目十手，即是莫见莫显。」此说似是而非。盖圣贤言语，字字有实际，未有若此之虚荒诞幻者也。此节只就形外者言，目手属他人，更无可疑。
语类又一条云：「十目所视，十手所指，不是怕人见。盖人虽不知，而我已自知，自是甚可惶恐了。」其与十目十手所视所指何异哉？此必朱子未定之论，云峰因此而误。近世良知家解此二句，谓以吾心之明，还而照吾心之隐，是十目十手不在他人，而在吾心所视所指，非他人之视我指我，而吾心之自视自指矣。此即佛氏观心之说。隐者一心也，还而照之者，又一心也。如目视目，如手指手，有是理乎？传引曾子语，只明己所独知者，终必为人所知，而当慎之意在言外。意本浅而求诸深，事本粗而求诸精，其弊必至于此己。
富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
看「诚意」章有三节，两必「慎其独」，一必「诚其意」。十目所视，十手所指，言小人闲居为不善，其不善形于外者，不可揜如此。「德润身，心广体胖」，言君子慎独之至，其善之形于外者，证验如此。语类
渭按：饶双峰云：此章虽专释诚意，而所以正心修身之要，实在于此。故下二章第言心不正、身不修之病，而不言所以治病之方，以已具于此章故也。又云：心不正何以能广？身不修何以能胖？心广体胖，即心正身修之验。所以能心广体胖，只在于诚其意。以此见诚意为正心修身之要。胡云峰云：诚意者，自修之首，已兼正心修身而言矣。章末曰「润身」，曰「心广」，提出「身」与「心」二字，意已可见。二说时讲皆宗之，然实非章句本旨。盖自修之首，谓欲正心修身，必自诚意始耳。其实正修更自有工夫，非谓意一诚而心遂无不正，身遂无不修也。下二章虽第言不正不修之病，然四有是病，必察乎此而敬以直之，便是治病之方；五辟是病，好而知其恶，恶而知其美，便是治病之方。病不同，方亦不同，安得谓已具于诚意章乎？「寂然不动，感而遂通天下之故」者，心之正也；「斋明盛服，非礼不动」者，身之修也。「心广体胖」何足以尽之？此四字乃意诚之验，非心正身修之验也。彦升按：章句意，言由自慊，故心无愧怍而宽广，此善之实于中也；由心广，故体常舒泰，此善之形于外也。
右四节为一章，释诚意。自此以至终篇，皆释经之第四节，而八条目之中，独无格物致知者，非本有其传而今亡之也。以二者与止至善并释于前，故无庸再释也。详见第五卷。
所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。
要紧最是诚意时节，若打得这关过，已是煞好了，到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。大学集编。雨苍曰：心不正处尽多，缘诚意之后，真无恶而实有善，故只在人所不能无处有差失。然不加省察，则心不正而身不修矣。此诚意之后，又须正心也要跟诚意说。彦升按，心之不得其正，正对偏说，不对邪说。心之偏处，止此四有耳。渭按，身、心二字声相近，故传写之讹，以「心有」为「身有」。程子曰「身有」之「身」当作心是也。而好异之徒，谓经字不可改，仍作「身」有说。范阳张氏云：「心之正体，无忿懥、恐惧、好乐、忧患也。其所以为忿懥、恐惧、好乐、忧患者，皆血气也。此所以言身有所忿懥而不及心也。是心者，出乎忿懥、恐惧、好乐、忧患之外者也。惟忘此四者，消尽血气，而心之本体见矣。」钱唐吴氏云：「忿懥、恐惧、好乐、忧患所以不得其正者，以其身之有也。身有之者，血气所使也，是私欲也。故其所忿懥，则是好勇斗很、忘身及亲者也，与一怒安民者异矣；其所恐惧，则是怯懦无勇、见义不为者也，与恐惧所不睹、临事而惧者异矣；其所好乐，则是好色、好利、乐骄、乐佚游者也，与好礼乐善者异矣。其所忧患，则是忧贫、患得失者也，与忧民、忧国、患不知、患不能者异矣。此其所以不得其正也。」以上二条，见卫氏湜礼记集说，谓四者皆血气使然，而心不可有，是即佛、老之学，以枯木死灰为心之本体者，非圣贤之指。且使心之不正，果由于身之喜怒，则是正心在修其身矣。先后倒置，悖孰甚焉！益信大学有讹字，不可以不改。忧惧与喜怒有别，喜怒不可无，而忧惧则圣贤可以无之。论语曰「仁者不忧，勇者不惧」，易大传曰「乐天知命，故不忧」，大过之象曰「君子以独立不惧」是也。若喜怒，则未闻有可以无之者。或曰：「孟子云尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。孔子惧，作春秋。吾为此惧，闲先圣之道。诗序曰宣王遇灾而惧，易震之象曰君子以恐惧修省。大传曰作易者，其有忧患乎？由是观之，圣贤何尝无忧惧？」曰：「不忧不惧，特谓人世之祸灾关于一己者耳。若夫畏天命而悯人穷，圣贤亦恶可已哉！」或又曰：「中庸恐惧乎其所不闻，如何？」曰：「此只是自家此心常存敬畏，与尧、舜之兢兢业业，成汤之栗栗危惧，文王之小心翼翼正相似，非因外物之震惊而生恐惧也。」此「恐惧」与它书所言者不同。
四者只要从无处发出，不可先有在心下，须看「有所」二字。如忿怒，因人有罪而挞之，才了其心便平，是不有，若此心常常不平，便是有。语类。下同。
心才系于物，便为所动。所以系于物者有三：事未来先有个期待之心；或事已应过，又留在心下不能忘；或正应事时意有偏重，都是为物所系缚，便是。有这个物事，则别事来到面前，应之便差了，如何心得其正？圣人之心莹然虚明，看事物来，若大若小，四方八面莫不随物顺应，此心元不曾有这物事。如颜子不迁怒，可怒在物。颜子未尝为血气所动而移于人也，则岂怒而心有不正哉？
今人多是才怒，虽有可喜事亦所不喜；才喜，虽有当怒之事来亦不复怒，便是蹉过事理了。盖这物事才私便不去，只管在胸中推荡，终不消释。使此心如太虚，则应接万务各止其所，而我无所与可也。看此一章，只是要人不可先有此心耳。
问：「忿好，自己事可勉强不为，忧患恐惧自外来，不由自家。」曰：「便是自外来，须要我有道理处之。事来亦合当忧惧，但只管累其心，亦济甚事？孔子畏于匡，文王囚羑里，死生在前，圣人元不动心，处之恬然。」
虚斋蔡氏曰：「心当静时，虽在常人亦无得失之可议，故心不正，须就用上说。若事未至而预待之，便是动矣，便是有心矣。」又曰：「忿懥等心既是有所，则非天理之正而为人欲矣。欲之动，情之胜也。
大抵心之应物，未来不可预期，既来不可偏主，既往不可留滞，有一于此，皆为心不正也。」又曰：「将迎之于先，亦是应之之失矣。」而留滞于既往者，又即所以将迎于后事之先，三者有则俱有也。
雨苍曰：有所忿懥，所字，与下章所亲爱所字只一般。盖有忿懥则必有所忿懥之事，犹有亲爱则必有所亲爱之人也。此四所字属事，下章五所字属人所字，总无甚病。旧将此四所字解作留滞之义，谓病在所字，殊属不安。澍谓病在「有」字，不在所字。有之之病，在未来而期待一边。盖四者原不可无，但心本虚灵，物来顺应，方得其正，稍萌期待之念，非复虚灵之本然矣。此际不自省察，由是见之施行，必将有当事而失中、既往而留滞等病，此有之为害也。细玩章句，「有所忿懥」，只指心之萌动处，「不得其正」，便指心之施行处。萌动与施行原有两候，紧要在中间加之察。一有之时，急自省察，则施行之际，仍可得正。不谓一有此心，便已见之施行，便已不得正也。今人说有所便不得正，谓本文原无察字耳。嗟乎！朱子提一察字，盖本程子定性篇所云「惟于怒时遽忘其怒，而观理之是非」句，体验有得，而以此发传者意中之言，示后学正心之法，讵可忽欤！彦升按：语类谓「心之所以系于物者有三」，最说得圆活。其曰
「四者要从无处发出，不可先有在心下」者，即所谓圣人之心，莹然虚明，随物顺应，非专重期待一边。盖期待者，意中之事，天下事尽有出于意外者，如东坡所云卒然临之而不惊，无故加之而不怒。卒然临之，无故加之，岂预知其来而为之期待乎哉！章句言四者皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正。以人所不能无，故一有之未即为心之不正，如忿怒可怒在物而我无与焉，是有而不有也。以有之而不能察，故其有于心也，即为心之不正，如因人有罪而此心常常不平，是有者真有也。四有皆谓心系于物，非谓心之萌动处即是有也。
渭按，罗整庵钦顺困知记云：此章所谓不得其正者，似只指心体而言。章句以为「用之所行，不能不失其正」，乃第二节事，似于心体上欠却数语。盖心不在焉以下，方是说应用之失，视听饮食，一切当面蹉过，则喜怒忧惧之发，鲜能中节也可知。此说自好。然朱子之意，谓心之不正，必动而后见，四者既有，则心已动矣，便当从动处正之。诚能于此察见四有之病，而去其不正者以归于正，则继此更无所留滞，而后可以施存养之功。胡云峰云：「事之方来，念之方萌，是省察时节；前念已过，后事未来，又是存养时节。」即此意。故下节章句又云：「必察乎此，而敬以直之。」敬该体用，乃正心之全功，元未尝抹??静一边也。
心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。虚斋蔡氏曰：夫心有所忿懥而不得其正，则心夺于忿懥而不为吾有矣，是心不在也。又曰：心不在焉者，外驰于忿懥等，而内境虚明之地不能以自存也。故章句云：是以君子必察乎此，而敬以直之。
双峰饶氏曰：声色臭味，事物之粗而易见者耳。心之精神知觉一不在此，则于粗而易见者已不能见，况义理之精者乎？传者之意，盖借粗以明精耳。
渭按，四书汇解云：心不在，只是驰于外而不存，主于内，不限定驰于忿懥四者。雨苍以为说得圆足。愚窃谓心之发而为情者，不逾乎喜怒忧惧，其驰于外，亦大率驰向此类，不必云更有他处走作也。然此节只明身心之相关如此，是承上起下语，故身之不修，只将视听食虚虚指点绝，不蒙上「四有」说。章句「心有不存」是解上一句，「无以检其身」是解下三句，亦只依传为解，不复回顾上四者，说得浑融，人遂以为心之不存，不限定驰于此四者耳。上节言心之不正，以有所故；此节言身之不修，以心不在故。时解云「有所便不在」，亦是。然观朱子或问云：「苟得其正而无不在，则身莫不有所听命。」知远承「四有」，不如紧顶「不得其正」来，云「不正则不在」，尤为直截了当也。方蛟峰以上节为有心之病，此节为无心之病，顾麟士主此说。夫其所谓有心者，先事而期待也；所谓无心者，逐物而外驰也。外驰之心，即期待之心，不可分为两橛。「心不在焉」，须紧顶「不得其正」说，其病根总在「四有」也。蒙引之义，确不可易。
喜怒忧惧之发，各有其节，双峰所谓「义理之精」者是也。借粗以明精，章句之所未及者，双峰特为之补出，大有功于朱子。彦升按：此一节只言心与身相关处。视、听、食，以形用者也，身也；见闻知味，以神用者也，心也。传只言心身相关，故章句但依传为解，而不言义理之精。其实身与事接，必有义理存焉。补出始圆足。
或问：「人之有心，本以应物，而此章之传，以为有所喜怒忧惧，便为不得其正。」然则其为心也，必如槁木之不复生，死灰之不复然，乃为得其正邪？曰：「人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然而喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议。及其感物之际，而所应者又皆中节，则其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之有哉？唯其事物之来，有所不察，应之既不能无失，且又不能不与俱往，则其喜怒忧惧，必有动乎中者，而此心之用，始有不得其正者耳。传者之意，固非以心之应物，便为不得其正，而必如槁木死灰，然后乃为得其正也。惟是此心之灵，既曰一身之主，苟得其正而无不在是，则耳目鼻口四肢百骸莫不有所听命以供其事，而其动静语默，出入起居，惟吾所使而无不合于理。如其不然，则身在于此而心驰于彼，血肉之躯无所管摄，其不为仰面贪看鸟，回头错应人者几希矣。孔子所谓操则存，舍则亡，孟子所谓求其放心，从其大体者，盖皆谓此，学者可不深念而屡省之哉！」或问
「此谓修身在正其心」。
渭按，此节无注，非无注也。上节章句云：「是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。」即此节注也。以经文在所当分，而注语难于画断，故并说在一处。下章故谚节注亦然，读者不可不知。
此章只言心之不得其正，而心之得其正者却未之及。观或问「鉴空衡平」一段，则心之得其正者亦自可见。朱子答张钦夫论中庸书曰：方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也。及其察也，事物纠纷而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身、不见其人也。此便是正心之效，总之不外一敬字。
右三节为一章，释正心修身。
大学翼真卷六