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宋张栻著
告子上
告子曰：「性犹把柳也，义犹杯棬也。以人性为仁义，犹以把柳为杯棬。」孟子曰：「子能顺把柳之性而以为杯棬乎？将戕贼把柳而后以为杯棬也？如将戕贼把柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！」有太极则有两仪，故「立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义」。仁义者，性之所有而万善之宗也。人之为仁义，乃其性之本然。自亲亲而推之至于仁不可胜用；自长长而推之至于义不可胜用，皆顺其所素有，而非外取之也。若违乎仁义，则为失其性矣。而告子乃以把柳为杯棬为喻，其言曰：「以人性为仁义」，则失之甚矣。盖仁义，性也，而曰「以人性为仁义」，则是性别为一物，以人为矫揉而为仁义，其失岂不甚乎？孟子谓：如告子所言，则是以把柳之质比性，其为杯棬也，固不能顺把柳之性而为之，必将戕贼而为之也。然则人之为仁义也，亦将戕贼其性而为之乎？是将使天下以仁义为伪，而迷其本真，其害岂不甚乎？故以为祸仁义之言也。虽然，曲直者，木之性也，非有使之曲直也，木固有曲直之理也。以是而论性则可矣。
告子曰：「性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。」孟子曰：「水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。」
伊川先生曰：「荀子之言性，把柳之论也；扬子之言性，湍水之论也。」盖荀子谓人之性恶，以仁义为伪；而扬子则谓人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人故也。告子不识大本，故始譬性为把柳，谓以人性为仁义；今复譬性为湍水，谓无分于善不善。夫无分于善不善，则性果何物邪？沦真实之理，而委诸茫昧之地，其所害大矣。善乎孟子之言曰：「人无有不善，水无有不下。」可谓深切著明矣。原人之生，天命之性，纯粹至善，而无恶之可萌者也。孩提之童，莫不知爱其亲，及其长也，莫不知敬其兄，以至于饥食渴饮，其始亦莫非善也。推此则可见矣。何独人尔，物之始生，亦无有不善者。惟人得二气之精，五行之秀，其虚明知觉之心有以推之，而万善可备，以不失其天地之全，故性善之名独归于人，而为天地之心也。然人之有不善，何也？盖有是身，则形得以拘之，气得以汨之，欲得以诱之，而情始乱。情乱则失其性之正，是以为不善也，而岂性之罪哉？告子以水可决而东西，譬性之可以为善，可以为不善，而不知水之可决而东西者，有以使之也。性之本然，孰使之邪？故水之就下，非有以使之也，水之所以为水，固有就下之理也。若有以使之，则非独可决而东西也。搏之使过颡，激之使在山，亦可也，此岂水之性哉？搏激之势然也。然搏激之势尽，则水仍就下也，可见其性之本然而不可乱矣。故夫无所为而然者，性情之正，乃所谓善也。若有以使之，则为不善，故曰人之可使为不善。然虽为不善，而其秉彝终不可殄灭，亦犹就下之理不泯于搏激之际也。或曰：「程子谓善固性也，恶亦不可不谓之性也，然则与孟子有二言乎？」曰：「程子此论，盖为气禀有善恶言也。如羊舌虎之生，已知其必灭宗之类，以其气禀而知其末流之弊至此。谓恶亦不可不谓之性者，言气禀之性也。」气禀之性可以化而复其初，夫其可以化而复其初者，是乃性之本善者也，可不察哉！
告子曰「生之谓性」，孟子曰「生之谓性也，犹白之谓白与？」曰：「然。」「白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？」曰：「然。」「然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？」论性之本，则一而已矣，而其流行发见，人物之所禀，有万之不同焉。盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。然有太极则有二气五行，??缊交感，其变不齐，故其发见于人物者，其气禀各异，而有万之不同也。虽有万之不同，而其本之一者，亦未尝不各具于其气禀之内。故原其性之本一，而察其流行之各异，知其流行之各异，而本之一者初未尝不完也，而后可与论性矣。故程子曰：「论性而不论气，不备；论气而不论性，不明。」盖论性而不及气，则昧夫人物之分，而太极之用不行矣；论气而不及性，则迷夫大本之一，而太极之体不立矣。用之不行，体之不立，焉得谓之知性乎？异端之所以贼仁害义，皆自此也。告子生之谓性之说，以言夫各正性命之际则可也，而告子气与性不辨，人物之分混而无别，莫适其所以然。孟子知其蔽于此也，故以白之谓白为譬，而又以玉之与羽、羽之与雪为比。告子以为然，是告子以人物之性为无以异也。以人物之性为无以异，是不察夫流形所变之殊，而亦莫知其本之所以为一者矣。则其所谓生之之谓性者，语虽似而意亦差也。或曰：气之在人在物，固有殊矣，而人之气禀亦有异乎？曰：人者，天地之精，五行之秀，其所以为人者，大体固无以异也。然各就其身，亦有参差不齐者焉，故有刚柔缓急之异禀，而上智生知之最灵，愚者昏窒而难发，由其不齐故也。至于禽兽草木，就其类之中，亦各有所不同者焉，此又其一身还有一乾坤者也。故太极一而已矣，散为人物而有万殊，就其万殊之中，而复有所不齐焉，而皆谓之性。性无乎不在也。然而在人有修道之教焉，可以化其气禀之偏，而复全夫尽己之性，尽人之性，尽物之性，其极与天地参。此人所以为人之道，而异乎庶物者也。
告子曰：「食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。」孟子曰：「何以谓仁内义外也？」曰：彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。曰：「异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？」曰：「吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。」曰：「耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？食色固出于性，然莫不有则焉。」今告子乃举物而遗其则，是固出于性，无分于善不善之论也。其说行而天理不明，而人欲莫之遏矣。至于仁内义外之说，其失又甚焉。彼以为长之在人，如白之在彼，曾不知白之为色，一定而不变，而长之所宜，则随事而不同也。若一槩而论，则马之长，将亦无以异于人之长，而可乎？夫长虽在彼，而长之者在我。盖长之之理素具于此，非因彼而有也。有是性则具是理，其轻重、亲疏、小大、远近之宜，固森然于秉彝之中而不可乱。事物至于前者，虽有万之不同，而有物必有则，泛应曲酬，各得其当，皆吾素有之义，而非外取之，此天所命也。惟夫昧于天命，而以天下之公理为有我之得私，而始有义外之说。孟子告之曰：「且谓长者义乎？长之者义乎？」使思夫长之之为义，则知义之非外矣。而告子犹惑焉，谓爱吾弟而不爱秦人之弟，是以我为悦，故曰仁内也；长吾长而亦长楚人之长，是以长为悦，故曰义外也。曾不知所以长之者非在我而何出哉？故孟子复以耆炙谕之。同为炙也，而所以耆之则在我。然则以其在彼之同，而谓者炙之为外，可乎？虽然，长吾之长，义也；长楚人之长，亦义也。长则同，而待吾兄与待楚人固有间矣。其分之殊，岂人之所能为哉？观告子「义外」之说，固为不知义矣。不知义，则其所谓仁内者，亦乌知仁之所以为仁者哉？彼徒以爱为仁，而不知爱之施有差等，固义之所存也。徒以长为义，而不知所以长之者，固仁之体也。不知仁义而以论性，宜乎莫适其指归也。
孟季子问公都子曰：「何以谓义内也？」曰：「行吾敬，故谓之内也。」「乡人长于伯兄一岁，则谁敬？」曰：「敬兄。」「酌则谁先？」曰：「先酌乡人。」「所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。」公都子不能答，以告孟子。孟子曰：敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：敬叔父。曰：「弟为尸，则谁敬？彼将曰：敬弟。子曰：恶在其敬叔父也？彼将曰：在位故也。子亦曰：在位故也。」庸敬在兄，斯须之敬在乡人。季子闻之，曰：「敬叔父则救，敬弟则敬。果在外，非由内也。」公都子曰：「冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？」
季子不知性，故于义内之说有疑焉。公都子答以行吾敬，故谓之内，亦未为失也。盖敬之所施，各有攸当，是乃义也。然公都子未能本于性而论，故闻季子先酌乡人之论，则无以对之。盖庸敬于兄，义也；以乡人长酌而先之，亦义也。可敬虽在彼，而敬之者在我，故孟子以弟为尸为比。夫兄之当敬，乡人之酌当先，与夫为尸者之当敬，皆其理之素定而不可易者也。然则其为在内也明矣，而季子犹惑焉，盖以叔父与弟为在外，而不知其义之存于内，内外之本一也。公都子盖有发于孟子之言，故以冬日饮汤，夏日饮水譬之。盖冬之饮必汤，夏之饮必水，是乃义也，而岂外乎哉！「敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。」伊川先生曰：「敬立而内直，义形而外方。」义形于外，非在外也。盖主于敬，而义自此形焉。敬与义，体用一源而已矣。
公都子曰：「告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。」或曰：「有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？」孟子曰：「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。」恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。
道学不明，性命之说莫知所宗，故公都子举三说以为问。告子无善无不善之说，此以善恶不出于性也。或谓可以为善，可以为不善，此以习成为性也。或谓有性善，有性不善，此以气禀为性者也。性无分于善不善之说，孟子既辨之于前矣。若谓可以为善，可以为不善乎？不知其可以为善者，固性也；而其为不善者，是岂性也哉？文、武兴而民好善，人皆秉彝而好懿德，其性则然也。幽、厉兴而民好暴，习之所染，有以变移其善心，沦胥以亡，而至此耳。性岂有是哉？若以为有性善，有性不善乎？不知其善者，乃为不失其性，而其不善者，因气禀而汨于有生之后也。盖有生而钟其纯粹之最者，亦有偏驳者，亦有偏驳之甚者。其最粹者，固存其本然之常性，不待复而诚，此所谓生知圣人也。若其偏驳者，其为不善，必先就其所偏而发，此固可得而反也。若偏驳之甚，则有于其生也，而察其声音颜色，而知其必为不善，如叔向之母知叔虎之必灭羊舌氏之类是也。然使其长也，而能力自矫揉，则亦可以反。惟其偏驳之甚，故不复知矫揉，则夫尧为君而有象，瞽瞍为父而有舜，纣为兄之子且以为君而有微子、比干，抑何怪乎？盖所禀之昏明，在人各异，而其不善者，终非性之本然者也。故孟子谓「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也」。「若」训「顺」，书曰：「弗克若天。」自性之有动者谓之情，顺其情，则何莫非善？谓循其性之本然而发见者也。有以乱之，而非顺之谓，是则为不善矣。故曰：「非才之罪也。」夫善者，性也；能为善者，才也。人皆可以为尧舜者，以其才则然也。何以知其然？以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，人皆有之也。恻隐、羞恶、恭敬、是非之所以然，是乃仁、义、礼、智之具乎性者也。性之中有是四者而已，由外铄，则非天矣。充尽此四者，则为圣人。圣人非能有加也，能尽其才者也。众人之所固有，亦岂与圣人异乎哉？特弗思耳。又曰：「求则得之，舍则失之。」斯言可谓涵蓄而有味矣。然所谓思、所谓求者，必有其道，此学之不可以不讲也。人之相去或倍蓰，或无算者，由能尽与不能尽之异也。「天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」夫子谓作此诗者为知道，而孟子独于本文增益四字，而诗意焕然矣。有物必有则者，莫非物也。视听言动，则有视听言动之则；喜怒哀乐，则有喜怒哀乐之则，何莫不然？其则盖天所命也，以其至当而不可过，故谓之则。有太极则有物，故性外无物；有物必有则，故物外无性。斯道也，天下之所共。有所共，由非有我之得私也。彝云者，常也。言本然之常性，人所均有，故好是懿德，以其秉彝故也。而其不知好者，是有以乱其常故也。虽然，恻隐、羞恶、恭敬、是非，其发见者也，以此为仁义礼智之体，则未可，然固仁义礼智之端也。孟子前既以是言发之，故于此言之略也。
孟子曰：「富岁，子弟多赖。赖，善也。凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫??麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，渤然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者，故龙子曰：不知足而为屦，我知其不为蒉也。屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？」心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
此章大意谓义理素具于人心，众人与圣人本同然也，而其莫之同者，以众人失其养故也。故首以富岁、凶岁之子弟为喻。富岁之多赖者，以衣食足而他意不萌也；凶岁之多暴者，以饥寒迫之而不善之念起也。此岂天降才之殊哉？陷溺其心故耳。「陷溺」，言因循沦胥而莫之觉也。以此言之，人心本无不善，因陷溺之故而不齐也。复引??麦以为喻。均是麦也，种之地同，树之时同，则其生也，其熟也，宜无不齐者矣。而有不同者，则地有肥硗之异，与夫雨露之养、人事之不齐故也。此亦犹人本同类，由不得其养则不相似也。圣人可谓至矣，而亦与我同类者耳。既曰同类，则不应有殊，而其有殊者，可不思其故哉？口之于味，耳之于声，目之于色，此亦出于性也。故口之耆，耳之听，目之美，有同者焉。盖均是人也，则其理不得不同。若犬马则不得与吾同其理，以其不同类故也。易牙先得我口之所耆者也。易牙非能有加也，能尽夫味之理而已。易牙之所味，即我口之所耆者也，彼先得之耳。以天下之味皆从易牙，则知天下之口无异也。犹圣人之所以为圣人者，以尽人道故也。圣人之所尽者，即吾心之所同然者也，圣人先得之耳。善夫孟子之发明也，曰：「至于心，独无所同然乎？」夫既曰同然，口耳目皆有同也，何独心之不然？此所当深思者也。口耳目丽乎气，故有形者皆得其同，而心则宰之者也，形而上者也。故其所同者，反隔于有形而莫之能通。反躬而去其蔽，则斯见其大同者矣。其所同然者，理也，义也。曰理而又曰义，在心为理，处物为义，谓体用也。理义者，天下之公也，不为尧桀而存亡。圣人之先得者，即众人之所有者也，而何有所增益哉？理义之所以悦我心者，以理义者固心之所以为心者也，得乎理义则油然而悦矣。以刍豢之悦我口为喻，盖言适其可，而有不期然而然者也。虽然，人盖有甘于非理义，而不知理义之为悦者，独何欤？有以乱之而失其正故也。亦犹口之于味，固同悦乎刍豢，而人亦有所耆。不然者，则非其正故也。
孟子曰：「牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？」是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有材焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？
此章言人皆有良心，能存而养之，则生生之体自尔不息。若放而不知存，则日以斲丧矣，故以牛山之木喻之。牛山之木，其美者本然也，斧斤伐之，则不得为美矣。然木之生理，固在日夜之所息，雨露之所润，而其萌蘖不容不生。于其生也，又为牛羊牧之，于是有不得其生而常濯濯者矣。其生者，山之性也，而濯濯者，岂山之性哉？盖生之者寡，而所以害之者则不已故也。亦犹人放其良心，然秉彝亦不容遂殄也。故有时因其休息而善端萌焉。于其方萌而物复乱之，则所伤益多，而其息也益微矣。曰「日夜之所息」者，盖人虽终日汨汨于物欲，然亦有休息之时也。程子曰：息有二义，训休息，亦训生息。息所以生也，如夜气是已。常人终日汨汨为气所使，至于夜则气怠而思虑始息焉。于其兴也，未与事接，未萌他虑，则平旦之好恶与人理亦庶几其相近，此夜气所积也。自旦而往，其昼之所为，则无非害之者矣。曰梏亡者，谓为血气所拘役，而亡其公理也。梏之反复迁变而无有穷，则其夜气之所息能有几又可得而存乎？夜气不足以存，则人理几无，而违禽兽不远矣，是岂人之情也哉？盖所谓情者，始亦无有不善也。是故君子察乎此，收其放心，存而不舍，养而不害，人道之所为立也。故曰：「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。」天以生为道者也，君子之养之也，勿亡也，勿助长也，而天理不已焉。盖有所加益于其间，则亦害于天理矣。故其长也，犹木之生焉，日夜之所息，雨露之所润，斧斤牛羊莫之害，而其理自遂也。「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。」此又深明夫存养之功不可斯须忘也。心非有存亡出入，因操舍而言也。操则在此，舍则不存焉矣。盖操之者，乃心之所存也。以其在此，则谓之入可也；以其不存焉，则谓之出可也，而孰知其乡乎？心虽无形可见，然既曰心，则其体盖昭昭矣。学者要当于操舍之际深体之。
孟子曰：「无或乎王之不智也，虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫奕之为数，小数也，不专心致志则不得也。」奕秋，通国之善奕者也。使奕秋诲二人奕，其一人专心致志，惟奕秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。
物固有生之理，然不养而害，则虽易生之物亦不能以生，是则物未有不待养而能生者也。一日暴之，十日寒之，则养之也微，而害之者深矣，则其生理乌得而遂哉？孟子告齐王，未尝不引之以当道，王岂无秉彝之心乎？则其端倪亦有时而萌动矣。而孟子见之之时寡，他人朝夕在旁，利欲以汨之，谄谀以骄之，顺其意而逢其恶，所以害之者何可胜既？吾如有萌芽何哉，言虽有如萌芽之发，亦即摧折而无以自达，无足怪矣。故又以奕秋为喻。盖心不容有二事，虽奕为小技，专心致志者则得之，苟方奕而他思，则莫之得也。是二人者，岂知之相远哉？专与不专故耳。而况于欲治其身而不专心致志，其可哉？是以古之明君，惧一暴十寒之为害也，则博求贤才，置诸左右，朝夕与处而远佞人，所以养德也。岂独人君为然？一暴十寒之病，为士者其可一日而不念乎？然其要则在于专心致志而已。专心致志，学之大方，居敬之道也。
孟子曰：「鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。」二者不可得兼，舍生而取义者也。「生，亦我所欲」，所欲有甚于生者，故不为苟得也。「死亦我所恶」，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一
箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万锺则不辨礼义而受之，万锺于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。
二者不可得兼言，权其轻重而取舍之也。夫乐生而恶死，人之常情，贤者亦岂与人异哉？而有至于舍生而取义者，非真知义之重于生，其能然乎？其舍生而取义，由饥之食，渴之饮，亦为其所当然者而已。故曰：「所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。」所欲，谓礼义；所恶，谓非礼义也。欲恶若是，乃为得夫性之正矣。若但知乐生恶死而已，则凡可以求生、可以辟患者，无所不为，天理灭而流入于禽兽之归，何择焉？故由此可以生，由此可以辟患，而贤者莫之顾者，以其欲恶有在焉故也。是心岂独贤者有之，而众人无之乎？贤者能不丧其所有而已。何以知众人之本有乎？箪食豆羹，得与不得，则有死生之分。然呼尔而与之，则行道之人有所不受；蹴尔而与之，则虽乞人有所不屑，此其羞恶之端在者也。其所以然者，盖人之困穷，其欲未肆，故其端尚在。至于为万锺所动，则有不复顾者矣。曰「万锺于我何加焉」，人能深味斯言而得其旨，则亦可见外物之无足慕矣。「万锺于我何加」，而人之所以不辨礼义而受之者，则亦有为而然耳。为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我，其他有所不顾也。此三者一举其端，其他可类推耳。向也箪食豆羹，不得则死，而与之非其道，则有所不受；今也万锺之多，乃不辨礼义之当否而受之。万锺之不受，未至于死也。均是人也，何向者一死之不恤，而今者冒昧若此欤？盖欲有以蔽之，而羞恶之端陷溺而莫之萌也。故曰：此之谓「失其本心」。嗟乎！举世憧憧，以欲为事，于得失之际，盖不能以自择也，而况于死生乎？是故君子遏人欲而存天理，其于斯世何所求哉？惟礼义之是安耳。故穷达死生，举不足以二其心，而人道立矣。
孟子曰：「仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！」
人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。所以谓「仁，人心」者，天理之存乎人也；「义，人路」者，天下之所共由也。仁义立而人道备矣。「舍其路而弗由，放其心而不知求」，则人亦何以异于庶物乎？是可哀也。虽然，舍其路而弗由者，以放其心而不知求故也。是以学问之道，以求放心为主。人之爱其鸡犬，于其放也，则知求之，至于心独不知求，可谓昧夫轻重之分矣。然心岂远人哉？知其放而求之，则在是矣。所谓放者，其几间不容息，故君子造次克念，战兢自持，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，所以收其放而存之也。存之久，则天理寖明，是心之体将周流而无所蔽矣。以尧、舜、禹相授受之际，独曰「人心惟危，道心惟微」，心岂有二乎哉？放之，则人心之危无有极也；知其放而求之，则道心之微岂外是哉？故贵于精一之而已。学者可不深思而默体乎？
孟子曰：「今有无名之指屈而不信。」无名指，手之第四指也。非疾痛害事也。如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。
人有鸡犬放，则知求之；无名之指屈而不信，则求信之；拱把之桐梓，欲其生，则必养之。此皆事理之易见者。孟子于其易见者，举以示之，使之以类而思之，则知夫切于吾身，盖有甚于此而不之察也。曰「有放心而不知求」，曰「心不若人则不知恶」，曰「岂爱身不若桐梓哉？」所以示人也至矣。夫人与圣人同类，则其心亦同然耳。有不同焉者，有以陷溺之故也。以类而思，则比之指不若人，何啻于相千万邪？而反不知恶，故谓之不知类也。人惟不知类，故冥行而不自觉。使其知类而推之，则晨夕之间，其悚然而作者，岂独此哉？虽然，知恶之，则必求所以免于恶，盖有须臾不敢遑宁者矣。此古之君子所以学如不及，犹恐失之也。
孟子曰：「拱把之桐梓，拱把，合两手曰拱，一手握之曰把。人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。」
爱其身，必思所以养之。然所以养之者，则有道矣。古之人，理义以养其心，以至于动作起居、声音容色之间，莫不有养之之法焉，所以尊德性而道问学，以成其身也。于桐梓而知所以养，则自拱把至于合抱，可以驯致也。于身而知所以养，则为贤为圣，亦循循可进耳。曰「弗思甚也」，盖思之则知身之为贵，而不可以失其养也。弗思，则待其身曾一草一木之不若，滔滔皆是矣。孟子此篇，大抵多言存养之功，学者尤宜深体也。
孟子曰：人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其??棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？
人有是身，则知其皆在所爱。爱之则知其皆在所养，而无尺寸之肤不及也。然人知其口腹之养而已，而莫知其所受于天，盖有所甚重于此者，可不知所以养之乎？故曰：「所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。」言欲考察善不善之分，则在吾身所取者何如耳。所取有二端焉，体有贵贱，有小大是也。以小害大，以贱害贵，则是养其小者，所谓不善也。不以小害大，不以贱害贵，则是养其大者，所谓善也。何以为大且贵？人心是已。小且贱，则血气是已。血气亦禀于天，非可贱也，而心则为宰之者也。不得其宰，则倍天遁情，流为一物，斯为可贱矣。人惟不知天理之存，故憧憧然独以养其口腹为事。自农、工、商、贾之竞乎利，以至于公、卿、大夫、士之竞乎禄仕，是皆然也。良心日丧，人道几乎息而不自知，此岂不类于场师之舍梧槚而从事于??棘，治疾者养一指而失其肩背者欤？虽然，人饥渴而饮食，是亦理也，初何罪焉？然饮食之人，人所为贱之者，为其但知有口腹之养，而失其大者耳。如使饮食之人而不失其大者，则口腹岂但为养其尺寸之肤哉？固亦理义之所存也。故失其大者，则役于血气而为人欲先立乎其大者，则本诸天命而皆至理。人欲流，则口腹之须何有穷极？此人之所以为禽兽不远者也。天理明，则一饮一食之间，亦莫不有则焉，此人之所以成身而通乎天地者也。然则可不谨其源哉？
公都子问曰：「钧是人也，或为大人，或为小人，何也？」孟子曰：「从其大体为大人，从其小体为小人。」曰：「钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？」曰：「耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。」
从其大体，心之官也；从其小体，耳目之官也。「官」云者，主守之谓。盖耳目为之主，则不思而蔽于物矣。耳目，物也。以物而交于物，则为其引取固宜。若心为之主，则能思矣，思而得之，而物不能夺也。所谓思而得之者，亦岂外取之乎？乃天之所以与我，是天理之存于人心者也，人皆有之。不思故不得，思则得矣。先立乎其大者，则其小者不能夺矣。言心为之主，则耳目不能以移，有以宰之故也。故君子之动以理，小人之动以物。动以理者，心得其宰，而物随之；动以物者，心放而欲流，其何有极也？然所谓思者，非泛而无统也。泛而无统，则思之乱也，不得谓心之官矣。事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。思其所以然，而循天理之所无事，则虽日与事物接，而心体无乎不在也，斯则为大人矣。此所谓大人者，非必为已至于充实辉光之地者也。盖对小人而言，谓得其大者也。
孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵。既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。
天爵，谓天之所贵也。仁义，又言忠信者，在己为忠，与人为信。忠信者，只是诚实此二者也。既曰仁义忠信，而又曰乐善不倦。乐善不倦，好懿德之常性也。惟乐善不倦，则于仁义忠信，斯源源而进矣。古之人修其天爵而已，非有所为而为之耳。人爵从之者，言其理则然也。今之人修其天爵以要人爵。夫有一毫要人爵之心，则有害于天爵。其修之也，亦慕其名而为其事耳。及遂其欲，则并与其所假者而弃之，可谓惑之甚者。又曰：「终亦必亡而已矣。」言既萌要利之心，则其所为终亦必亡，势则然也。嗟乎！古之士修身于下，无一毫求于其君之心，而人君求贤于上，每怀不及之意，上下皆循乎天理，是以人才众多而天下治。逮德之衰，在下者假名而要利，在上者徇名而忘实，而人才始坏矣。降及后世，则不复以仁义忠信取士，而乃求之于文艺之间。自孩提之童，则使之怀利心而习为文辞，并与其假者而不务矣。则人才何怪其难得，而治功何怪其难成乎？可胜叹哉！
孟子曰：「欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。」人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。诗云：「既醉以酒，既饱以德。」言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。人皆有欲贵之心，言人莫不欲贵其身也。而不知在己有至贵者焉，德性之谓也。一人之性，万善备焉，不其贵乎？善乎孟子之言曰：「人人有贵于己者，弗思耳。」惟夫弗思，故虽素有之，而莫之能有也。若真知有贵于己者，则见外诱之不足慕矣。惟夫不知也，是以慕于外而求于人。故曰：... -->>
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