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武，固亦六代之 也。昭明继起，可拟五官。至简文帝、元帝，而诗文之富，度越父兄矣。邵陵王纶、武陵王纪，亦工书记，独豫章王综，自疑为齐东昏之子，宫甲未动，遽然北窜，然其《钟鸣落叶》之曲，读者未始不可见乃父之遗风焉。此后南唐李氏父子，亦颇近之。至于杨雄之子，九年而与《玄》文；孔融之儿，七岁而知家祸，融固所谓“小时了了”者也。隋之河汾王氏，宋之眉山苏氏，亦皆父子兄弟回翔文苑。苏过《斜川集》之作，虽不若而翁，固不愧名父之子也。至一家父子之以文学名者，历史上尤不可胜举，则知力之自父遗传，固自不可拒也。
兹更就美术（按，指艺术） 家言之：书家则晋有王氏之羲、献，以至于智永，唐则自太宗经高宗、睿宗，以至玄宗，及欧阳氏父子，皆人人所知者也。画家则唐尉迟乙僧画佛之妙，冠绝古今，而有父跋质那，有兄甲僧，并善此技（《唐朝名画录》） 。与尉迟齐名者，唯阎立本，而其父毗，在隋以丹青得名，兄立德亦承家学，故曰“大安、博陵，难兄难弟”，谓立德、立本也（《唐画录》） 。李思训，世所谓北派之祖也，其子昭道变父之势，妙又过之，故时号曰大李将军、小李将军（《画鉴》） 。宋徽宗天纵游艺，论者谓其画兼有顾、陆、曹、吴、荆、关、李、范之长，高宗亦善绘事，同时米家父子，亦接踵画苑，极君臣之遇合矣。赵文敏书画独步元初，而有兄孟坚，子雍奕，又其甥王蒙，且与黄公望、倪瓒、吴镇并称元四大画家。夫文敏之有子，固得以管夫人为之母解之，然上所述之诸家，则将何所藉口耶？至明以后，以书画世其家者尤不胜数。明之长洲文氏，国朝之娄东二王氏，武进恽氏，近者二三世，远者五六世，而流风未沫。此种事实，叔氏其何以解之？夫文学家与美术家，固天才之所为，非纯粹知力之作用耶？而父子兄弟祖孙相继如此，则知力不传自父之说，其不可持，固不待论也。
要之，叔氏此说非由其哲学演绎而出，亦非由历史上归纳而得之者也，此说之根据，存于其家乘上之事实。叔氏之父素有脑疾，晚年以堕楼死，彼之郁忧厌世之性质，自其父得之者也。其母叔本华·约翰，则有名之小说家，而大诗人格代（今译歌德） 之友也。彼自信其知力得自母，而性质得自父，彼深爱其父，而颇不快于其母。幼时父令其习商业，素所不喜也，迨父死后，尚居其职二年，以示不死其父之意。后因处理财产之事，与母相怨，又自愤其哲学之不得势力，而名反出其母下也，每恶人谓己曰：“彼叔本华·约翰之子也。”彼生平以恶妇人之故，甚蔑视妇人，谓女子除服从外无他德，遂以形而上学上本质之意志属诸男子，偶性之知力属诸女子。故曰：其遗传说实由其自己之经验与性质出，非由其哲学演绎，亦非由历史上归纳而得之者也。
且叔氏之说之不足持，不特与历史上之事实相反对而已。今夫父母之于子，其爱之有甚于其身者，则以其为未来之我，而与我有意志之关系也。若仅以知力之关系论，则夫师弟朋友之间，其知识之关系且胜于父子，奚论母子？故仅有知识之关系者，其间爱情不得而存也。而母之爱子也，不减于父，或且过之者，则岂不以母子间非徒有知力之关系，且有意志之关系哉？故母之于子，无形体之关系则已，苟有形体之关系，则欲其意志之不遗传，不可得也（由叔氏之说，意志与形体为一物，而从知力之形式中所观之意志也） 。父之于子也亦然，苟无形体之关系则已，苟有形体之关系，则形体之一部分之脑，与其作用之知力，又何故不得传诸其子乎？至意志得受诸父，与知力得受诸母，此说则余固无间然矣。
（附） 叔本华氏之遗传说
人之生也，不但传其种族之特性，并传其父母个人之特性，此经验上之事实也。此事于身体上为最著，至其精神（指心理上之事实言） 则何如？即父母之精神，亦遗传于子姓否？此屡起之问题，而人人所认者也。更进而问子姓之精神中，何者属父，何者属母，能区别之否？此问题则更难以解释。然从余之形而上学，则意志者，吾人之根核，而知力其附属物也，意志其本性，而知力其偶性也。故主此生育者（即父） 与吾人以其根核（即意志） ，而孕此生育者（即母） 与吾人以其偶性（即知力） 。易言以明之，即吾人之性质好尚，自父得之，而知力之种类及程度，自母得之，自不难于经验之前预定之也。而此预定之说，实与经验上得其证据，唯此经验不能用物理学上之实验，但可由数十年之观察与历史证之耳。
今先就吾人自己之经验论之。其所短者在其范围过狭，而事实非人人之所皆知，然有完全之确实性，此其所长也。今使人深察自己，而以其自己之好尚情欲，及其特别之德义与不德义，悉现于自己之目前，又使彼更思其父如何，则彼之一切特性，不难于其父认之，若其母之性质，则往往与之全不相同，即有相同者，亦不过其母之性质与其父偶同耳。使彼对其自己之性质，与其父母之性质精密考察之，则可知意志自父传而不自母传之说不诬也。今以例证之。不信之过，兄弟往往同蹈之，此实由其父遗传者。故《利亚父子》之喜剧，于心理上实为正确也。但研究此事时，有二界限，若不注意于此，则其研究之成迹，有时而不合，学者不可不知也。其一，父之真伪是也。唯形体之真似其父者，其性质能似其父，稍似者不然。何则？再婚之子女，或微似其故夫，而奸生之子，亦往往微似其本夫故也。此事实于禽兽为尤著。第二之界限，父之性质，虽见于子姓，然子姓往往因受特别之知力，而变其性质之形。故研究者不可不熟察之也。而此性质变化之大小，与知力之差为比例，然不能全灭而不见，盖人苟由其母之知力，而有卓越之理性，则父所遗传之情欲，得由反省及思考之力束缚之，而且蔽匿之。而其父所以不能制其情欲者，以其知力稍弱之故，于是父子间性质之差别以起。至父之情欲弱，而子之情欲强者，亦由此理。至其母之好尚及情欲，决不遗传之于子姓也。
至历史之事实，其所以优于私人之事实者，在其事实之人人知之，而其所短，则以此等事实，往往杂以传说，不足尽信。且此等事实，关系于政治者多，而关系于个人之生涯者少，故无由详知其人之性质何如也。今欲证余之说，姑少引历史上之事实，若专攻历史者，于此类之事实，不难加至倍蓰也。
古代罗马之历史中，往往有以爱国及勇武世其家者，如法皮亚家（Gens Fabia）及法白利西亚家（Gens Fabria）是已。而亚历山大王（Alexander the Great）其好势力及战胜也，与其父斐利白（Philip） 无异。又据罗马史家休托尼（Suetonius） 之说，则帝皇尼禄（Nero） 之暴戾，固非无所本，盖克禄地亚家（Gens Claudia） 之兴于罗马垂六百年，其人皆果敢狠戾，经体培留斯帝（Tiberius） 、喀利仇拉帝（Caligula）（二人尼禄之祖及父也） ，至尼禄而达其极。而尼禄之所以以极暴名者，则半由彼之位置使然，半由其母拔克羌德（Bacchante） 之愚蠢不能传以知力，以束缚其情欲故也。其在他方面，则如以米里体兹（Mithridates） 之勇敢，而有西蒙（Cimon，雅典之名将） 为之子，以汉尼拔（Hannibal） 之将略，而有赫米尔喀（Hamilcar） 为之父，而西丕哇族（Scipios） ，其全家皆英迈而爱国者也。反是，如教皇亚历山大第六（Alexander VI） 之子薄尔伽亚（Borgia） ，乃彼凶恶之小像，而阿白拉（Abla） 公爵之子，其惨酷残恶，亦如其父。法兰西王斐利白第四（Philip IV） 杀宗教武士时，以惨酷闻，其女依萨培拉（Isabella） 即英王爱德华德第二（Edward II） 之后，亦幽囚其夫，迨彼既签辞位之约，遂弑之于狱，其惨淡之状，殆人所不忍言。英王亨利第［三］（八）（Henry ［Ⅲ］（Ⅷ）） 素以嗜杀称，其初婚所生之女主美利（Queen Mary） 酷似其父，焚杀异教徒无算，是以有“血美利”之称。其再婚所生之女袁利若培斯（Elizabeth，亦英国女主）（今译伊丽莎白） 自其母后得高尚之知力，故其父之性质不甚著，然于杀苏格兰女主美利一事，亦足以知其性质之未泯也。苏格兰之国，有其父因为盗且食人，而处焚杀之罪者，其女才一岁，为他人所保育，迨其长也，亦犯食人之罪，乃生瘗之。法国之奥培省，有一女子送二童子至医院者，杀之而取其金，逃至巴黎，遇其父于途，其父复取其金而沉之于河。此等事之见于新闻纸者，不一而足。一千八百三十六年，匈牙利有一死囚，杀官吏，又重伤其自己之亲属，其兄于数年前，曾弑其亲，而其父亦曾犯杀人之罪。其后一年，其弟又以枪击其家之管理财产者，唯未中耳。一千八百五十七年，巴黎报中载巨盗兰麻尔（Lemaire） 及其党羽处死刑之事，且书其后曰：“犯罪之事，若自家族中遗传者，彼等之家族，其死于断头台上者，实不少也。”此实引柏拉图（Plato） 《法律篇》之说。可知当日希腊人已知此事实。试披犯罪之统计表，此例尤不可胜举。至自杀之出于遗传，尤其彰明较著者也。
若夫以罗马皇帝安敦（Marcus Aurelius Antonius）之仁爱，而有阴恶之康穆都斯（Commodus）为之子，此实意外之事也，然此事亦不难解。何则？安敦之后福斯体那（Faustina）素有不贞之名故也。凡事之类此者，皆可由此解释之。故罗马暴帝图弥体安（Domitian） ，吾人决不能信其为体土斯帝（Titus） 之弟，而范斯巴襄帝（Vespasian） ，实不过其假父耳。
若夫第二之真理，即知力自母遗传之说，比第一之真理更为易解。古谚中所谓“母之智慧”者，早示此理，而人之知力之大小，与其母之知力为比例，此经验上所明示也。若父之知力，决不遗传之于其子，故名父之子之庸愚者，其例甚夥，即子有高尚之知力，而其父之知力平平者，亦比比是也。若英相彼德（Pitt） 之有父加塔姆（Lord Chatham） ，此实例外之事，然在大政治家，于高尚之知力外，又不可无高尚之性质，与强毅之意志，此实自父遗传者，故政治家之父子济美，实不足怪也。其在他方面，如艺术家、哲学家及大诗人，此等事业皆天才之所为，故不能见此例。拉飞尔（Raphael，意大利之画家） 之父，亦画师也，而非大画师。毛差德（Mozart，德国之大音乐家）（今译莫扎特） 之父若子，亦音乐家也，然皆不如毛氏远甚。夫以二人享年之如是促（拉年三十八岁，毛三十七岁而殁） ，而贡献于美术者如此之大，则天或欲成其不朽之大名，而使生长于美术之家，此亦一说也。至各种科学，诚有世其家者。然科学上之研究，以热心坚忍熟练为主，苟有此性质，虽通常之知力，亦能为之。故以科学世其业者，非由遗传祖、父之知力，而实由祖、父之导夫先路，与寻常之职业无异。于是有父子兄弟相继而有大功绩于科学者，如斯喀利伽（Scaligers，法之言语学家） ，培尔诺利（Benoulis，瑞士之数学家） ，喀西尼（Cassinis，法之天文学家） 及侯失勒（Herschels） 等是也。
今使妇人之位置与男子相等，而其知识得表白之于公众，则知力自母遗传之证据，必倍蓰于吾人之所知。不幸妇人之位置如此，而其聪明才力，仅为家乘上之事实，而非历史上之事实，故吾人不能完全引证之也。且妇人以性质柔弱于男子之故，其知力之发达之度常不如其子，非由知力不同，而实由发达之度不同也。故此真理之证据，仅如下：约瑟第二（Joseph II，德皇名） ，马利亚台勒西亚（Maria Teresia） 之子也。卢骚（Rousseau） 之母，聪慧之妇人也，彼于其《忏悔录》第二卷，述其母之知慧及其诗数章。褒丰（Buffoon，法国之大文学家）（今译布封） 亦然。若母子之性质之冲突，则往往有之。故狭斯丕尔（英之大戏曲家，Shakespeare）（今译莎士比亚） 于《哇垒斯德》（Orestes）及《汉垒德》（Hamlet）（今译《哈姆雷特》） 之二戏曲中，描写母子之冲突，而视其子为父之性质之代表者，且复仇者也。若夫其子而为母之性质之代表，对其父而复母之仇，则宇宙间所未曾有。盖性质之关系，唯存于父子之间，而母子之间仅有知力之关系，且此关系，亦为性质所限制故也。故母子之间，有德性之反对，而父子之间仅有知力之反对。由此观之，则萨利克（Salic，古代法兰克中之一族） 之法律中所谓“妇人不能维持种族者”，洵不诬也。休蒙（Hume，英之大哲学者）（今译休谟） 于其自叙传中言母之明智；汗德（Kant）（今译康德） 之母，据其子之判断乃有极大之理解力者，当是时女子之教育未兴，彼独受特别之教育，其后又自修不怠。其与汗德散步时，常使注意于天然之现象，而由上帝之力解释之。至格代（Goethe，德国之大诗人） 之母之学识，则固人人之所知，而文学上时时称道之，若其父，则绝无人道及者，即格代自己，亦谓其知力无以逾于常人。希尔列尔（Schiller，亦德国大诗人）（今译席勒） 之母好读诗，而亦自作之，其断篇见于舒华伯（Schwab） 之《希氏事略》。裒伽尔（Burger） ，真正之天才，而格代以后笫一流之诗人也，读彼之谣曲，觉希尔列尔之作未免冷淡而费力。其友医生阿尔托夫（Althof） ，于其传中，述其父有当时流行之知识，亦善良之人也，其母虽未受教育，而有非常之知力，故裒氏虽有时非议其母之性质，然谓其母若受适宜之教育，则当为女子中极有名之人物。彼自信其知力，得之于母，而其德性，则似其父。瓦尔塔·斯格德（Walter Scott，英国之大诗人） 之母，亦一女诗人也，其诗见于白络克华斯所编纂之《母之知慧》中。此书搜集古今贤母之事实，余于兹取其二条。一、培根（Bacon） 之母，言语学者也，其所撰译之书颇多。二、包海甫（Boerhave，荷兰之医兼哲学家） 之母，以医学著名。若母之知力弱者，其子亦然。故狂易之疾，得自父者较得于母者为多，即有自父遗传者，亦由其父之性质易致此疾使然，而非由知力上之关系也。
故由上文之说，则由理论上言之，同母之子其知力必相等，此固有之，如寇维（Cuvier，英之解剖学家） 、休烈额尔（Schlegel，德之文学家）（今译施莱格尔） 兄弟等皆是也。顾有足异者，汗德之弟，块然一庸夫耳。然得由天才之生理上之状态解之。盖天才之人，其需非常发达与完全之脑髓（得自母者） ，固不待言，亦须活泼之心脏，以鼓舞之（得自父者） 。但此活泼之状态，唯父之盛壮时为然。故旷世之逸才，常钟于长子。而汗德之弟，其弱于汗德者十有一岁，则其知力之差绝，固不足怪也。
世有天才卓越之人，而其母之知力不甚显著者。此亦非无故，盖此母之父，其性质必冷淡。彼由其父遗传此性质，其异常之脑髓，不得循环系鼓舞之助，遂不能发达。然此脑髓若遗诸其子，而又自其父得强烈之性质与活泼之心脏，则所谓天才者，乃可得而见。如白衣龙（Byron，英国之大诗人）（今译拜伦） 其一例也。凡事之类此者，皆可由此解之。
世之意志强毅而知力衰弱，或知力明晰而意志薄弱者，吾人之所见亦不罕，然从余之学说，则此知意二原质之不调和，固无足怪。何则？其意志传自父，而知力传自母故也。故世人或以脑见长，或以心见长（叔本华之说，谓心与意志一物也） 。又有若干人，其长存于脑与心之调和，而二者互相适合，互相助长，由前说观之，则必其父母之伴合得宜之结果也。
于经验及历史上，人之性质传自父而知力传自母之说，其证据如此。又由余平日之说，则性质与知力二者，绝非一物，而二者又皆有绝对之不变性，则知改良人种之道，当求诸内，而不求其外，即与其从事于教育及文化，宁于婚姻上加之意也而已。柏拉图夙有见于此，彼与《共和篇》之第五卷，对改良兵士之事，述奇异之政策，曰：“今使吾人得尽 国中之恶汉，而幽闭无知之女子于寺院中，唯许伟人及慧女得相为婚姻，则第二世之人物，其胜于攀利克尔（Pericle） 之时代（即雅典文学及美术之黄金时代） ，固自不待论也。”今姑不述此乌托邦之政策，然古代之国民中，亦多行之，此亦可注意者也。在支那之古代，［官］（宫）刑下死罪一等，英国古时，亦欲以此刑科窃盗。此刑虽酷，然不害其后日之执业。苟窃盗而为遗传之疾乎？抑此法律果能实行乎，则外户不闭之风，自可企而待也。北日耳曼之小邦中，其女子多有以首荷重物而行者，此有害于脑髓无可疑也，抑岂但有害女子之脑而已，其影响之及于后日男子之知力者，至重且大。故此等习惯之不可不除，乃余之学理之应用上必然之结果也。
今离此特别之应用，而反于吾人之立脚地，即自形而上学与伦理学之见地观之，则其结果如下：此虽超越一切经验，而实有经验上之证据者也。即同一之性质或同一之意志，存于一族之各人中，此自远祖以来，迄于今日，此族中之代表者无以异也。但各人于此同一之意志外，各有特别之知力，即知识之程度及其种类，视其得于母者以为准。于是各人之观人生也，各由其特别之目力，而人生之于各人，亦现其特别之方面，而各人各得人生之新见解与新教训。由此意志亦受特别之倾向，而或主张其生活之欲，或拒绝之意志与知力之结合，屡变不居如此，此乃人类生殖之必然之排列法，而解脱之根柢，即存于此。盖由此排列法，而人生常示其新方面于同一之意志，又加以影响，而使于主张生活之欲或拒绝之之二途中，必择其一。今夫由上文之所说，则对同一之意志，而附以种种不同之知力，乃时与以宇宙之新见解，而开其解脱之道者，又因知力必得诸母，古今万国所以禁同产为婚者，职是故也。盖同产相婚之子，惟同一之意志与同一之知力互相结合，而不能对同一之意志与以特别之知力故也。
至种种性质之不同之根源，其理由如何，此于吾人之研究上所不可知之事实也。古代身毒人及佛教之解此问题也，以为出于前生之业果，此解释最古，又最可通。然此生之性质，既为前生之果，而前生之事业，又不可无其因，推而上之，实不可究极。但此外亦更无满足之解释。由余之见地观之，则意志者，物之本体也。充足理由之原则，乃现象界之形式，而决不能应用之于意志。而意志之由何故存，及自何处来，吾人所不得问也。其绝对之自由，即存于此。此种自由，惟存于物之本体，而此本体不外意志，故就发现于其现象界言之，虽有必然性，而就其自身言之，实有自由性者也。故一切理由与论结之说明，至此而穷，而吾人对种种之性质，不能说一语，但谓之意志之真，自由之发现耳。唯本体也，故自由；唯自由也，故吾人不得进而求其故。何则？吾人之理解力，存于充足理由之原则，又不过此原则之应用故也。
叔本华与尼采
十九世纪中，德意志之哲学界有二大伟人焉：曰叔本华（Schopenhauer） ，曰尼采（Nietzsche） 。二人者，以旷世之文才，鼓吹其学说也同；其说之风靡一世，而毁誉各半也同；就其学说言之，则其以意志为人性之根本也同。然一则以意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是；一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义。夫尼采之学说，本自叔本华出，曷为而其终乃反对若是？岂尼采之背师固若是其甚欤？抑叔本华之学说中，自有以启之者欤？自吾人观之，尼采之学说全本于叔氏。其第一期之说，即美术时代之说，其全负于叔氏，固可勿论。第二期之说，亦不过发挥叔氏之直观主义。其末期之说，虽若与叔氏相反对，然要之不外以叔氏之美学上之天才论，应用于伦理学而已。兹比较二人之说，好学之君子以览观焉。
叔本华由锐利之直观与深邃之研究，而证吾人之本质为意志，而其伦理学上之理想，则又在意志之寂灭。然意志之寂灭之可能与否，一不可解之疑问也（其批评见《红楼梦评论》第四章） 。尼采亦以意志为人之本质，而独疑叔氏伦理学之寂灭说，谓欲寂灭此意志者，亦一意志也。于是由叔氏之伦理学出而趋于其反对之方向，又幸而于叔氏之伦理学上所不满足者，于其美学中发见其可模仿之点，即其天才论与知力的贵族主义，实可为超人说之标本者也。要之，尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而应用之于伦理学，犹赫尔德曼之无意识哲学，发展其伦理学之见解者也。
叔氏谓吾人之知识，无不从充足理由之原则者，独美术之知识不然。其言曰：
一切科学，无不从充足理由原则之某形式者。科学之题目，但现象耳，现象之变化及关系耳。今有一物焉，超乎一切变化关系之外，而为现象之内容，无以名之，名之曰“实念”。问此实念之知识为何？曰：“美术是已。”夫美术者，实以静观中所得之实念，寓诸一物焉而再现之。由其所寓之物之区别，而或谓之雕刻，或谓之绘画，或谓之诗歌、音乐，然其惟一之渊源，则存于实念之知识，而又以传播此知识为其惟一之目的也。一切科学，皆从充足理由之形式。当其得一结论之理由也，此理由又不可无他物以为之理由，他理由亦然。譬诸混混长流，永无渟潴之日；譬诸旅行者，数周地球，而曾不得见天之有涯、地之有角。美术则不然，固无往而不得其息肩之所也。彼由理由结论之长流中，拾其静观之对象而使之孤立于吾前，而此特别之对象，其在科学中也，则藐然全体之一部分耳。而在美术中，则遽而代表其物之种族之全体，空间时间之形式对此而失其效，关系之法则至此而穷于用，故此时之对象，非个物而但其实念也。吾人于是得下美术之定义曰：美术者，离充足理由之原则，而观物之道也。此正与由此原则观物者相反对。后者如地平线，前者如垂直线；后者之延长虽无限，而前者得于某点割之；后者合理之方法也，惟应用于生活及科学；前者天才之方法也，惟应用于美术；后者雅里大德勒（今译亚里士多德） 之方法，前者柏拉图之方法也，后者如终风暴雨，震撼万物，而无始终，无目的；前者如朝日漏于阴云之罅，金光直射，而不为风雨所摇；后者如瀑布之水，瞬息变易，而不舍昼夜，前者如涧畔之虹，立于鞳鞺澎湃之中，而不改其色彩。（英译《意志及观念之世界》第一百三十八页至百四十页）
夫充足理由之原则，吾人知力最普遍之形式也。而天才之观美也，乃不沾沾于此。此说虽本于希尔列尔（Schiller）（今译席勒） 之游戏冲动说，然其为叔氏美学上重要之思想，无可疑也。尼采乃推之于实践上，而以道德律之于超人，与充足理由原则之于天才一也。由叔本华之说，则充足理由之原则非徒无益于天才，其所以为天才者，正在离之而观物耳。由尼采之说，则道德律非徒无益于超人，超道德而行动，超人之特质也。由叔本华之说，最大之知识，在超绝知识之法则。由尼采之说，最大之道德，在超绝道德之法则。天才存于知之无所限制，而超人存于意之无所限制。而限制吾人之知力者，充足理由之原则；限制吾人之意志者，道德律也。于是尼采由知之无限制说，转而唱意之无限制说。其《察拉图斯德拉》第一篇中之首章，述灵魂三变之说曰：
察拉图斯德拉说法于五色牛之村曰：吾为汝等说灵魂之三变，灵魂如何而变为骆驼，又由骆驼而变为狮，由狮而变为赤子乎。于此有重荷焉，强力之骆驼负之而趋，重之又重以至于无可增，彼固以此为荣且乐也。此重物何？此最重之物何？此非使彼卑弱而污其高严之衮冕者乎？此非使彼炫其愚而匿其知者乎？此非使彼拾知识之橡栗而冻饿以殉真理者乎？此非使彼离亲爱之慈母而与聋瞽为侣者乎？世有真理之水，使彼入水而友蛙黾者，非此乎？使彼爱敌而与狞恶之神握手者，非此乎？凡此数者，灵魂苟视其力之所能及，无不负也。如骆驼之行于沙漠，视其力之所能及，无不负也。既而风高日黯，沙飞石走，昔日柔顺之骆驼，变为猛恶之狮子，尽弃其荷，而自为沙漠主，索其敌之大龙而战之。于是昔日之主，今日之敌；昔日之神，今日之魔也。此龙何名？谓之“汝宜”。狮子何名？谓之“我欲”。邦人兄弟，汝等必为狮子，毋为骆驼，岂汝等任载之日尚短，而负担尚未重欤？汝等其破坏旧价值（道德） 而创作新价值，狮子乎？言乎破坏则足矣，言乎创作则未也。然使人有创作之自由者，非彼之力欤？汝等胡不为狮子？邦人兄弟，狮子之变为赤子也何故？狮子之所不能为，而赤子能之者何？赤子若狂也，若忘也，万事之源泉也，游戏之状态也，自转之轮也，第一之运动也，神圣之自尊也。邦人兄弟，灵魂之为骆驼，骆驼之变而为狮，狮之变而为赤子，余既诏汝矣。（英译《察拉图斯德拉》二十五至二十八页）
其赤子之说，又使吾人回想叔本华之天才论曰：
天才者，不失其赤子之心者也。盖人生至七年后，知识之机关即脑之质与量已达完全之域，而生殖之机关尚未发达，故赤子能感也，能思也，能教也。其爱知识也，较成人为深，而其受知识也，亦视成人为易。一言以蔽之曰：彼之知力盛于意志而已。即彼之知力之作用，远过于意志之所需要而已。故自某方面观之，凡赤子皆天才也。又凡天才，自某点观之，皆赤子也。昔海尔台尔（Herder） 谓格代（Goethe） 曰：“巨孩。”音乐大家穆差德（Mozart）（今译莫扎特） 亦终生不脱孩气，休利希台额路尔谓彼曰：“彼于音乐，幼而惊其长老，然于一切他事，则壮而常有童心者也。”（英译《意志及观念之世界》第三册六十一页至六十三页）
至尼采之说超人与众生之别，君主道德与奴隶道德之别，读者未有不惊其与叔氏伦理学上之平等博爱主义相反对者。然叔氏于其伦理学及形而上学所视为同一意志之发现者，于知识论及美学上，则分之为种种之阶级，故古今之崇拜天才者，殆未有如叔氏之甚者也。彼于其大著述第一书之补遗中，说知力上之贵族主义曰：
知力之拙者，常也；其优者，变也；天才者，神之示现也。不然？则宁有以八百兆之人民，经六千年之岁月，而所待于后人之发明思索者，尚如斯其众耶！夫大智者，固天之所吝，天之所吝，人之幸也。何则？小智于极狭之范围内，测极简之关系，比大智之瞑想宇宙人生者，其事逸而且易。昆虫之在树也，其视盈尺以内，较吾人为精密，而不能见人于五步之外。故通常之知力，仅足以维持实际之生活耳。而对实际之生活，则通常之知力，固亦已胜任而愉快，若以天才处之，是犹用天文镜以观优，非徒无益，而又蔽之。故由知力上言之，人类真贵族的也，阶级的也。此知力之阶级，较贵贱贫富之阶级为尤著。其相似者，则民万而始有诸侯一，民兆而始有天子一，民京垓而始有天才一耳。故有天才者，往往不胜孤寂之感。白衣龙（Byron）（今译拜伦） 于其《唐旦之预言诗》中咏之曰：
To feel me in the solitude of kings.
Without the power that make them bear a crown.
予岑寂而无友兮，羌独处乎帝之庭。冠玉冕之崔巍兮，夫固跼蹐而不能胜。（略译其大旨）
此之谓也。（同前书，第二册三百四十二页）
此知力的贵族与平民之区别外，更进而立大人与小人之区别曰：
一切俗子因其知力为意志所束缚，故但适于一身之目的。由此目的出，于是有俗滥之画，冷淡之诗，阿世媚俗之哲学。何则？彼等自己之价值，但存于其一身一家之福祉，而不存于真理故也。惟知力之最高者，其真正之价值，不存于实际，而存于理论，不存于主观，而存于客观，耑耑焉力索宇宙之真理而再现之。于是彼之价值，超乎个人之外，与人类自然之性质异。如彼者，果非自然的欤？宁超自然的也。而其人之所以大，亦即存乎此。故图画也，诗歌也，思索也，在彼则为目的，而在他人则为手段也。彼牺牲其一生之福祉，以殉其客观上之目的，虽欲少改焉而不能。何则？彼之真正之价值，实在此而不在彼故也。他人反是，故众人皆小，彼独大也。（前书第三册第一百四十九页至一百五十页）
叔氏之崇拜天才也如是，由是对一切非天才而加以种种之恶谥：曰俗子（Philistine） ，曰庸夫（Populase） ，曰庶民（Mob） ，曰舆台（Rabble） ，曰合死者（Mortal） 。尼采则更进而谓之曰众生（Herd） ，曰众庶（Far-too-many） 。其所以异者，惟叔本华谓知力上之阶级惟由道德联结之，尼采则谓此阶级于知力道德皆绝对的，而不可调和者也。
叔氏以持知力的贵族主义，故于其伦理学上虽奖卑屈（Humility） 之行，而于其美学上大非谦逊（Modesty） 之德曰：
人之观物之浅深明暗之度不一，故诗人之阶级亦不一。当其描写所观也，人人殆自以为握灵蛇之珠，抱荆山之玉矣。何则？彼于大诗人之诗中，不见其所描写者或逾于自己。非大诗人之诗之果然也，彼之肉眼之所及，实止于此，故其观美术也，亦如其观自然，不能越此一步也。惟大诗人见他人之见解之肤浅，而此外尚多描写之余地，始知己能见人之所不能见，而言人之所不能言。故彼之著作不足以悦时人，只以自赏而已。若以谦逊为教，则将并其自赏者而亦夺之乎。然人之有功绩者，不能揜其自知之明。譬诸高八尺者暂而过市，则肩背昂然齐于众人之首矣。千仞之山，自巅而视其麓也，与自麓而视其巅等。霍兰士（Horace） （今译贺拉斯） 、鲁克来鸠斯（Lucletius） 、屋维特（Ovid） （今译奥维德） 及一切古代之诗人，其自述也，莫不有矜贵之色。唐旦（Dante）（今译但丁） 然也，狭斯丕尔（Shakespeare）（今译莎士比亚） 然也，柏庚（Bacon）（今译培根） 亦然也。故大人而不自见其大者，殆采之有，惟细人者自顾其一生之空无所有，而聊托于谦逊以自慰，不然则彼惟有蹈海而死耳。某英人尝言曰：“功绩（Merit） 与谦逊（Modest） ，除二字之第一字母外，别无公共之点。”格代亦云：“惟一无所长者乃谦逊耳。”特如以谦逊教人责人者，则格代之言，尤不我欺也。（同前书第三册二百零二页）
吾人且述尼采之《小人之德》一篇中之数节以比较之。其言曰：
察拉图斯德拉远游而归，至于国门，则眇焉若狗窦匍匐而后能入。既而览乎民居，粲焉若傀儡之箱，鳞次而栉比，叹曰：“夫造物者，宁将以彼为此拘拘也。吾知之矣，使彼等藐焉若此者，非所谓德性之教耶？彼等好谦逊，好节制，何则？彼等乐其平易故也。夫以平易而言，则诚无以逾乎谦逊之德者矣。彼等尝学步矣，然非能步也， 也。彼且 且顾，且顾且轻 ，彼之足与目，不我欺也。彼等之小半能欲也，而其大半被欲也。其小半，本然之动作者也，其大半反是。彼等皆不随意之动作者也，无意识之动作者也，其能为自发之动作者希矣。其丈夫既藐焉若此，于是女子亦皆以男子自处。惟男子之得全其男子者，得使女子之位置复归于女子。其最不幸者，命令之君主，亦不得不从服役之奴隶之道德。“我役、汝役、彼役”，此道德之所命令者也。哀哉！乃使最高之君主，为最高之奴隶乎？哀哉！其仁愈大，其弱愈大；其义愈大，其弱愈大。此道德之根柢，可以一言蔽之曰：“毋害一人。”噫！道德乎？卑怯耳！然则彼等所视为道德者，即使彼等谦逊驯扰者也，是使狼为羊，使人为人之最驯之家畜者也。（《察拉图斯德拉》第二百四十八页至二百四十九页）
尼采之恶谦逊也亦若此，其应用叔氏美学之说于伦理学上昭然可睹。夫叔氏由其形而上学之结论，而谓一切无生物生物，与吾人皆同一意志之发现。故其伦理学上之博爱主义，不推而放之于禽兽草木不止，然自知力上观之，不独禽兽与人异焉而已，即天才与众人间，男子与女子间，皆有 然不可逾之界限。但其与尼采异者，一专以知力言，一推而论之于意志，然其为贵族主义则一也。又叔本华亦力攻基督教曰：“今日之基督教，非基督之本意，乃复活之犹太教耳。”其所以与尼采异者，一则攻击其乐天主义，一则并其厌世主义而亦攻之，然其为无神论则一也。叔本华说涅槃，尼采则说转灭。一则欲一灭而不复生，一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同，然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也。况其超人说之于天才说，又历历有模仿之迹乎。然则吾人之视尼采，与其视为叔氏之反对者，宁视为叔氏之后继者也。
又叔本华与尼采二人之相似，非独学说而已，古今哲学家性行之相似，亦无若彼二人者。巴尔善之《伦理学系统》，与文特尔朋《哲学史》中，其述二人学说与性行之关系，甚有兴味。兹援以比较之。巴尔善曰：
叔本华之学说，与其生活实无一调和之处。彼之学说，在脱屣世界与拒绝一切生活之意志，然其性行则不然。彼之生活，非婆罗门教、佛教之克己的，而宁伊壁鸠鲁之快乐的也。彼自离柏林后，权度一切之利害，而于法兰克福特及曼亨姆之间，定其隐居之地。彼虽于学说上深美悲悯之德，然彼自己则无之。古今之攻击学问上之敌者，殆未有酷于彼者也。虽彼之酷于攻击，或得以辩护真理自解乎。然何不观其对母与妹之关系也？彼之母、妹，斩焉陷于破产之境遇，而彼独保其自己之财产。彼终其身，惴惴焉惟恐分有他人之损失，及他人之苦痛。要之，彼之性行之冷酷，无可讳也，然则彼之人生观，果欺人之语欤？曰：“否。”彼虽不实践其理想上之生活，固深知此生活之价值者也。人性之二元中，理欲二者，为反对之两极，而二者以彼之一生为其激战之地。彼自其父遗传忧郁之性质，而其视物也，恒以小为大，以常为奇，方寸之心，充以弥天之欲，忧患、劳苦、损失、疾病迭起互伏，而为其恐怖之对象，其视天下人无一可信赖者。凡此数者，有一于此，固足以疲其生活而有余矣。此彼之生活之一方面也，其在他方面，则彼大知也，天才也，富于直观之力，而饶于知识之乐，视古之思想家，有过之无不及。当此时也，彼远离希望与恐怖，而追求其纯粹之思索，此彼之生活中最慰藉之顷也。逮其情欲再现，则畴昔之平和破，而其生活复以忧患恐惧充之。彼明知其失而无如之何，故彼每曰：“知意志之过失，而不能改之，此可疑而不可疑之事实也。”故彼之伦理说，实可谓其罪恶之自白也。（巴尔善《伦理学系统》第三百十一页至三百十二页）
巴氏之说固自无误，然不悟其学说中于知力之元质外，尚有意志之元质（见下文） 。然其叙述叔氏知意之反对甚为有味。吾人更述文特尔朋之论尼采者比较之曰：
彼之性质中争斗之二元质，尼采自谓之曰“地哇尼苏斯”（Dionysus） ，曰“亚波罗”（Apollo） 。前者主意论，后者主知论也。前者叔本华之意志，后者海额尔（今译黑格尔） 之理念也。彼之知力的修养与审美的创造力，皆达最高之程度，彼深观历史与人生，而以诗人之手腕再现之。然其性质之根柢，充以无疆之大欲，故科学与美术不足以拯之，其志则专制之君主也，其身则大学之教授也。于是彼之理想，实往复于知力之快乐与意志之势力之间，彼俄焉委其一身于审美的直观与艺术的制作，俄焉而欲展其意志、展其本能、展其情绪，举昔之所珍赏者一朝而舍之。夫由其人格之高尚纯洁观之，则耳目之欲于彼固一无价值也。彼所求之快乐，非知识的，即势力的也。彼之一生疲于二者之争斗，迨其暮年，知识美术道德等一切，非个人及超个人之价值不足以厌彼，彼翻然而欲于实践之生活中，发展其个人之无限之势力。于是此战争之胜利者，非亚波罗而地哇尼苏斯也，非过去之传说而未来之希望也。一言以蔽之：非理性而意志也。（文特尔朋《哲学史》第六百七十九页）
由此观之，则二人之性行，何其相似之甚欤！其强于意志，相似也；其富知力，相似也；其喜自由，相似也。其所以不相似而相似，相似而又不相似者，何欤？
呜呼！天才者，天之所靳，而人之不幸也。蚩蚩之民，饥而食，渴而饮，老身长子，以遂其生活之欲，斯已耳。彼之苦痛，生活之苦痛而已；彼之快乐，生活之快乐而已。过此以往，虽有大疑大患，不足以撄其心。人之永保此蚩蚩之状态者，固其人之福祉，而天之所独厚者也。若夫天才，彼之所缺陷者与人同，而独能洞见其缺陷之处。彼与蚩蚩者俱生，而独疑其所以生。一言以蔽之：彼之生活也与人同，而其以生活为一问题也与人异；彼之生于世界也与人同，而其以世界为一问题也与人异。然使此等问题，彼自命之，而自解之，则亦何不幸之有。然彼亦一人耳，志驰乎六合之外，而身扃乎七尺之内，因果之法则与空间时间之形式束缚其知力于外，无限之动机与民族之道德压迫其意志于内，而彼之知力意志非犹夫人之知力意志也？彼知人之所不能知，而欲人之所不敢欲，然其被束缚压迫也与人同。夫天才之大小，与其知力意志之大小为比例，故苦痛之大小，亦与天才之大小为比例。彼之痛苦既深，必求所以慰藉之道，而人世有限之快乐，其不足慰藉彼也明矣。于是彼之慰藉，不得不反而求诸自己。其视自己也，如君王，如帝天；其视他人也，如蝼蚁，如粪土。彼故自然之子也，而常欲为其母，又自然之奴隶也，而常欲为其主。举自然所以束缚彼之知意者，毁之、裂之、焚之、弃之、草薙而兽猕之。彼非能行之也，姑妄言之而已；亦非欲言诸人也，聊以自娱而已。何则？以彼知意之如此，而苦痛之如彼，其所以自慰藉之道，固不得不出于此也。
叔本华与尼采，所谓旷世之天才非欤？二人者，知力之伟大相似，意志之强烈相似。以极强烈之意志，而辅以极伟大之知力，其高掌远蹠于精神界，固秦皇、汉武之所北面，而成吉思汗、拿破仑之所望而却走者也。九万里之地球与六千年之文化，举不足以厌其无疆之欲。其在叔本华，则幸而有汗德者为其陈胜、吴广，为其李密、窦建德，以先驱属路。于是于世界现象之方面，则穷汗德之知识论之结论，而曰“世界者，吾之观念也”。于本体之方面，则曰“世界万物，其本体皆与吾人之意志同，而吾人与世界万物，皆同一意志之发见也”。自他方面言之：“世界万物之意志，皆吾之意志也。”于是我所有之世界，自现象之方面而扩于本体之方面，而世界之在我自知力之方面而扩于意志之方面。然彼犹以有今日之世界为不足，更进而求最完全之世界，故其说虽以灭绝意志为归，而于其大著第四篇之末，仍反覆灭不终灭、寂不终寂之说。彼之说“博爱”也，非爱世界也，爱其自己之世界而已。其说“灭绝”也，非真欲灭绝也，不满足于今日之世界而已。由彼之说，岂独如释迦所云“天上地下，惟我独尊而已哉”，必谓“天上地下，惟我独存而后快”。当是时，彼之自视，若担荷大地之阿德拉斯（Atlas） 也，孕育宇宙之婆罗麦（Brahma） 也。彼之形而上学之需要在此，终身之慰藉在此，故古今之主张意志者，殆未有过于叔氏者也，不过于其美学之天才论中，偶露其真面目之说耳。若夫尼采，以奉实证哲学，故不满于形而上学之空想。而其势力炎炎之欲，失之于彼岸者，欲恢复之于此岸；失之于精神者，欲恢复之于物质。于是叔本华之美学，占领其第一期之思想者，至其暮年，不识不知，而为其伦理学之模范。彼效叔本华之天才而说超人，效叔本华之放弃充足理由之原则而放弃道德，高视阔步而恣其意志之游戏。宇宙之内有知意之优于彼，或足以束缚彼之知意者，彼之所不喜也。故彼二人者，其执无神论同也，其唱意志自由论同也。譬之一树，叔本华之说，其根柢之盘错于地下，而尼采之说，则其枝叶之干青云而直上者也。尼采之说，如太华三峰，高与天际，而叔本华之说，则其山麓之花冈石也；其所趋虽殊，而性质则一。彼等所以为此说者，无他，亦聊以自慰而已。
要之，叔本华之自慰藉之道，不独存于其美学，而亦存于其形而上学。彼于此学中，发见其意志之无乎不在，而不惜以其七尺之我，殉其宇宙之我，故与古代之道德尚无矛盾之处。而其个人主义之失之于枝叶者，于根柢取偿之。何则？以世界之意志，皆彼之意志故也。若推意志同一之说，而谓世界之知力皆彼之知力，则反以俗人知力上之缺点加诸天才，则非彼之光荣，而宁彼之耻辱也，非彼之慰藉，而宁彼之苦痛也。其于知力上所以持贵族主义，而与其伦理学相矛盾者以此。《列子》曰：
周之尹氏大治产，其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之弥勤，昼则呻吟而即事，夜则昏惫而熟寐，昔昔梦为国君，居人民之上，总一国之事，游燕宫观，恣意所欲，觉则复役。（《周穆王》篇）
叔氏之天才之苦痛，其役夫之昼也；美学上之贵族主义，与形而上学之意志同一论，其国君之夜也。尼采则不然。彼有叔本华之天才，而无其形而上学之信仰，昼亦一役夫，夜亦一役夫，醒亦一役夫，梦亦一役夫，于是不得不弛其负担，而图一切价值之颠覆。举叔氏梦中所以自慰者，而欲于昼日实现之，此叔本华之说所以尚不反于普通之道德，而尼采则肆其叛逆而不惮者也。此无他，彼之自慰藉之道，固不得不出于此也。世人多以尼采暮年之说与叔本华相反对者，故特举其相似之点及其所以相似而不相似者如此。