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人以法则而后可。但吾人悟性之决定自然界也，不能及于物之本体，但限于现于吾人之思惟中者耳，即先天的知识但限于吾人之观念即现象而已。
（五）欲持此论，批评哲学不可不对悟性之综合形式，而定其完全之系统。而形式名学之分析的法则，即自矛盾之原理出者，不适于此目的，明矣。盖形式名学之法则，不过从概念中固有之内容，而定诸概念之关系，至若定原因与结果、本体与属性之关系，不能由此种之分析法。汗德于是于形式的名学外，更发明“先天的名学”，即悟性之综合的形式，与其分析的形式相并立。而一切知觉之所以得为概念的知识之对象者，实由于此。夫感觉（之）像之并立于空间中及变迁于时间中者，惟由范畴上思之，乃得为知识之对象。而自范畴所示之关系，分析感觉时不能得之。故于形式的名学之分析中，以思惟为存于其对象；而于先天的名学之综合中，则视悟性为有创造之作用，即由知觉而造思惟之对象者也。
形式的名学与先天的名学之区别如此。于是汗德与希腊之知识论间，起一大反对。即希腊人以为对象离思惟而独立，而吾人之智力则存于对象；汗德则谓思惟之对象即思惟自己之生产物。此理性之自动性，乃彼之先天观念论之中心也。
如此，汗德之综合名学，与雅里大德勒（Aristotle）（今译亚里士多德） 之分析名学相对立，然二者中亦有公共之处，即判断论是也。于判断中主语与宾语之关系，有客观的确实性，即一切客观的思惟，乃判断也。故若视范畴为综合之形式，而对象由此而生，则范畴之数当与判断之种数相等，而各范畴乃结合其同种之判断中之主语及宾语者也。
汗德于是由判断之表，而演绎范畴之表。彼先分判断为四纲：分量、性质、关系及法式是也。而四纲中又各有三目：即分量中有全称、特称、单称三目；性质中断定、否定、不定；关系中定言、假言、选言；法式中或然、正然、必然是也。由此而有十二范畴，曰：单一性、复杂性、全体性、实在性、绝无性、制限性、永存性、因果性、交互性、可能性、现在性、必然性。此表之出于人为，而不尽合于事实，及判断与范畴不必有如此之关系，又范畴之价值亦自有高下，皆明晰之事实。然汗德坚持此说，以立后日彼之一切研究之基础。
（六）纯理批评中最艰涩之部分，即“悟性之纯粹概念之先天的演绎”篇中，证明范畴如何而造经验之对象之说是也。而此书中不明晰之点，得于哲学序说中解之。汗德于序说中立知觉之判断与经验之判断之别，谓前者但示感觉之空时的关系，于个人之意识中；后者视此种关系有客观上之确实性。即后者要范畴之作用，而前者不然。今以例明之，今有二种之感觉相续而起，必视前起者为后起者之原因时，始得有客观上之确实性（此因果性之一，范畴之作用也） 。一切外物必由悟性之法则结合之，而始得为对象。如此，而主观之表象作用，始得客观上之联络。盖于表象作用中，不过就个个之感觉，而排列分合之；而客观之思索（由悟性之法则结合者） ，则无往而不确实，由概念统辖之，而成一整齐之全体者也。
然一切外感之现象，皆现于内感之形式中，即空间上之现象，无不现于时间。汗德于是欲说明范畴与时间之特别形式之关系，而得所谓图形论。此乃应用悟性之形式于感觉之像者，而各特别之范畴，各有与时间之特别形式相当之图形。但于经验的知识中，吾人由此图形论，而以相当之范畴，说明所经验之时间的关系（如以因果性说明规则之继续现象） 。于先天哲学反之，谓范畴乃与相当之时间的关系以合理之基础者，而由此事实，以证此方法之不误。
要之，于个人之意识中，有表象与经验之别。前者除对个物以外，无确实性，后者无往而不确实者也。而后者之所以确实，由有范畴之作用行乎其间。然于个人之意识中，却不自知有此种之作用，而但得其作用之结果，即客观的世界也。即客观之生产地不存于个人之意识，而存于其意识之根柢，故不可不预想一高等公共之意识。而此意识之入于经验的意识也，不以其作用，而以其结果。汗德于哲学序说中，谓之“一般意识”；于纯理批评中，谓之“先天的统觉”，或谓之“我”。
故经验者乃现象之系统，而以悟性之法则决定感觉之空间时间上之综合者也。故现象之自然，乃先天的知识之对象，而范畴之所以得应用于一切经验者，因一切经验皆自彼决定故也。
（七）范畴之普遍性及必然性，于“纯粹悟性之法则”篇说明之。此种法则，即范畴由图形之媒介，而自发展者也。汗德于此中，殊重视其第三类。即第一，自分量之范畴，而生知觉之公理，曰：一切现象皆有外延。二，由性质之范畴而生知觉之预想，曰：一切感觉之对象，皆有内包。曰：由法式之范畴而生经验的思惟之假定，而可能、现实、必然之定义实基于此。第三，由关系之范畴，而生经验之类推，其中又分三目：一曰，自然之本体不变也，其分量不能增减。二曰，一切变化从因果之法则而现。三曰，一切本体互相影响也。
此等法则，乃一切自然科学之前提，不俟经验之证明，而有普遍性及必然性者也，谓之自然之形而上学。其应用之于自然界也，不可不发见数学上之公式。何则？自然者，乃吾人感觉之全体，由空间时间之形式知觉之，又由范畴整理之者也。又自然中一切变化，皆可归之于运动，故运动之概念实为此论之介绍。盖一切运动，皆可以数学说明之，而吾人对自然之知识，亦仅限于数学所能说明者，故汗德谓当时之化学及心理学，不得入自然科学中，但不过记述之学而已。彼于《自然科学之形而上学的基础》一书中，由范畴及数学，而推演运动之法则。而其自然哲学中之最重要之说，物质之力学说也。昔《天体自然史》中所谓空中运动之本体，乃引力及斥力之和者，汗德今日，遂于纯理批评悟性之法则中演绎之。
（八）但由汗德之说，则上所述自然之形而上学，不过现象之形而上学耳，除现象以外不能进一步。何则？一切范畴不过外物与吾心关系之形式，而其自身空虚无物也。唯由知觉之介绍，而范畴始得其内容，又因吾人之知觉必现于空间时间内故也，故人类知识之唯一之对象，经验耳，现象耳。故自柏拉图以来，区别知识之对象为现象及本体二者，甚无谓也。
然则本体之概念，果全无意义乎？若谓吾人知识之对象限于现象，则其知识不亦太无意义乎？对此问题，汗德之思想于是乎一转。由上文之说，则所谓对象者，其一部分为感觉，而其他部分为感性及悟性之综合之形式。故除吾人个人之意识外，其真正存在者不过一般之意识，即先天的统觉而已。然汗德又不拒绝外物之实在性，然则此物果如何？
本体之概念，在《纯理批评》中，非有积极之意义。此虽不得为知识之对象，但思之时毫不觉矛盾，即此假说其实在性不能定其有，又不能遽言其无，不过一问题耳。人类之知识限于经验之对象。何则？应用范畴时所需之知觉，不过空间时间中之受纳的知觉故也。今设为他种之对象故，而有他种之知觉，其排列感觉之法，与吾人异，然苟其必待所与之感觉而后起者，则此知觉之对象仍不过现象。欲知觉之对象非现象而为物之本体，必知觉不但制造其形式，兼制造其内容而后可。此可谓之智力的知觉，即感性及悟性之融合也。但人类之知识中，感性与悟性二者常相分离，惟神或有此能力。故此种能力，不能言其有，亦不敢断其必无。即本体之概念，但有消极之意义，即得思为非感官的知觉之对象，即经验之界限概念耳。
然此概念又不能视为或然的概念。何则？苟拒绝本体之实在性，则必谓一切物皆归于现象，而除物之现于吾人之意识者外，并无一物，然此亦无证据之言也。先天观念论不然，以为本体之为物，但可思而不可知，故吾人之所能知者唯现象耳。
（九）至是而入于《纯理批评》之第三部，即“先天辩证论”。汗德于此篇中，证明不能经验之形而上学，即超感觉之形而上学，不可能也。特举拉衣白尼志及伏尔夫之合理的心理学、宇宙论及神学，为其一例，而批评之。谓此等事，虽不可经验及不可知识之，然不能不思之，谓之“先天的幻影”，而古今之思想家以其不能不思之之故，遂视为知识之对象。
欲主张此论，则感性与悟性之反对，不可不知也。唯由感性之助，而悟性始得造客观之知识。盖吾人之思惟中，由范畴之作用，而使感性之材料互相关系，即如（一）现象必由他现象限制之，而悟性欲完全思一现象时，必不可不知其限制者之全体，而此特别之现象实由此而决定，而始得与吾人全体之经验相联络。然现象之世界，于其空间及时间之关系无限也，故欲知其限制者之全体，实非易易。盖范畴者，乃一切现象相关系之原理。而欲知各现象之限制之性质，不可不由他现象，而此他现象复由他现象限制之，如此互相限制，以至于无穷。故悟性欲知其限制者之全体，而感性示其不可能，于是吾人之知识中，生必要且不可解之问题，汗德谓之曰“理念”，而其应之之能力，谓之狭义之理性。
理性若解此问题，则其所求之限制者之全体，不可不视为无限制之物，即其自身为一切现象之限制者，而不复限制于他者也。所谓“理念”，即此无限制之物之代表，虽不能为知识之对象，然吾人不能不思之，于是形而上学遂陷于先天的幻影中。而此等理念有三：灵魂、世界及上帝是也。
（十）其合理的心理学之批评，见于“纯粹理性之逆理论”章。谓普通之灵魂论，其误谬存于视名学的主语与实在的本质为一，此之谓四语之逆理论。而本质之概念，与空间相关系，即限于外感之域。今“灵魂”之理念，乃内感之诸现象之统一，既不可拒绝，然又不可证明之，但可视为精神之研究上之探求的原理耳。
于“理性之理想”章中，以同一之论法，论“神”之理念。汗德驳有神论之诸证明：谓于本体论之证明中，由概念而推论神之存在者，谬也；于宇宙论之证明中，求一切偶然物之第一原因于绝对的必然的本体，乃要求原理之误谬也；于物理的神学之证明中，由世界之美善，而想像全善全能之造物主，不过古代之遗想耳。然彼亦谓主无神论者，乃立于经验的知识之外，其不能证明，与有神论无异。吾人宁信有神，庶几各现象之经验的研究，益不得不努力也。
此先天辩证论之特色，尤显于“纯粹理性之二律反对”章。此论“世界”之理念者也，谓欲使宇宙全体为吾人知识之对象，则反对之二原理皆得持其说。兹先举其正理凡四：一曰，世界之于空间时间中有始终；二曰，其本体之可分性有限界；三曰，事变之原乃自由而非因果的也；四曰，事变之原始，存于绝对的必然的本质，即神也。而此四正理各有相应之反理。故欲持其一理不得不破其他，其结果甚为纷杂也。以上四条之二律反对中，前二者谓之数学的，示欲以宇宙为知识之对象，则不容中项之原理，必失其确实性。后二者谓之力学的，示自由及神之概念不能于现象界中论断之者也。
* * *
[1] 本篇刊于1904年5月《教育世界》74号。
汗德（康德） 之伦理学及宗教论 [1]
汗德（今译康德） 之《纯粹理性批评》（今译《纯粹理性批判） 使吾人陷于绝对之怀疑论。何则？彼于此书中廓清古今之形而上学，而以科学的方法证之也。然遽谓汗德为怀疑论者则大不然。怀疑论不过汗德哲学之枝叶，而非其根本。以此罪汗德，全不知其哲学之精神与其批评之本旨也。汗德之本旨决非有害于道德上之信仰及其超绝的对象（神） 也。彼贬理性之价值而置诸第二位，名之曰“整理的原理”，以与“建设的原理”相区别。其根本思想之贯注于全书者，曰：吾人及万物之根本，非理性而意志也。故理性之作用常陷于不可知之矛盾，而使人回惑。至意志则常与信仰同盟，而道德宗教之源皆出于此，且从而保护之。且汗德亦说“物之自身”矣，其驳灵魂及上帝也，非谓其不存在，谓不能以理论证其存在也。彼非难独断唯心论矣，然此等非难亦得加之于唯物论。彼虽攻击有神论，然亦同时攻击无神论。彼尽褫纯粹理性之形而上学的能力，而以之归于实践理性即意志。譬之一物，以右手与人，而旋以左手取之。此其思辨之特色，断不可与他人之怀疑论同类而观之也。
汗德谓意志，与悟性，同，有自己之特质，有固有之形式，有特别之法度，此法度，康德谓之“实践理性”。而纯理批评之态度至此方面而一转：理论上之怀疑变而为实践上之确实。彼谓道德上之法律与物理上之法律，其根本相异。物理上之法律，必然的也；道德上之法律非自外迫我，而我自不能不从之，易言以明之，即自由的也。虽自由之概念，悟性不能证明之，而在意志之方面，则深信其自由而不疑。何则？此乃实践理性之规矩，而道德的意识中之一事实故也。
至是有一大疑问起焉。夫纯粹理性之视一切宇宙现象也，皆视为必然之结果，即视现象之世界但为因果律之所辖。然则实践理性上之自由论，如何而能与纯粹理性上之定业论相调和乎？而汗德之信自由意志也，与其爱真理无异，决不欲物理上之必然性与道德上之自由性，二者互为冲突。彼谓二者之冲突乃表面上之事，至调和二者而使知识及意志之权利两无所损害，则固非不可能之事也。
如纯理批评中，全斥自由之观念，则此问题终不能解释也。然就实际言之，则唯于现象之世界中不得云自由耳。至睿智之世界即本体之世界中，吾人虽不能证其自由，然其不自由亦不得而证之。纯粹理性谓自由之为物，虽不能发见于现象之世界，而或能发见于本体之世界。实践理性则进而断定之。故知识与意志之间实无所谓矛盾也。吾人之行为，自其现于空间时间中言之，则为一必然之结果，而毫末不能自由；然由其所从出之根柢观之，则离时间空间之形式而独立，其为自由固无可疑者也。然吾人若视时间空间有客观的实在性，则此问题终不能解释。由此见地，斯披诺若（今译斯宾诺莎） 之斥自由论而唱定业论固其所也。然吾人苟从汗德之批评哲学，而谓时间空间二者乃吾人观物之形式，而无与于物之自身，则定业论亦不过理性所赋［于］（予）物一种之解释，而非说明物之真性质者也。
如人之灵魂即其睿智的品性而不存于空间及时间中乎？如灵魂而非现象乎？则因果之范畴自不能于此应用之。何则？范畴之为物但应用于现象而不能应用之于本体故也。如是，灵魂既非一原因（凡原因必更有他原因以为其原因） ，必为一自由之原因，无疑也。单一之范畴亦然。何则？以不存于空间时间故，则已非个物，而不得与他个物相区别，故普遍的也，永远的也，无限的也。斐希台（今译费希特，1762——1814，德国哲学家） 绝对的“自我”之说实自汗德之前提出。然汗德自己却不视此为其说之正当之结论。彼于实践理性中往往预想个人之灵魂不死，而视为道德之条件，又说与我相离之上帝之存在，而视为道德之秩序及善人之胜利之保证。然汗德之神学不过其伦理之附录，不甚重视之，即非复如中世之视为诸学之女王，而但为伦理学之仆隶而已。此人格的上帝实理性批评中之所假定者。吾人得因之以回想约各皮（今译雅科比，1743——1819，德国哲学家） 之说，曰：“如宇宙而无上帝，吾人亦当进而发明之。”其意相似。要之，汗德意中真正之上帝乃实现理想之自由力，即善意是也。
此种见解，于其说实践理性，即说意志为吾人精神之根本时，既明示之。彼谓纯粹理性与实践理性，二者虽有时自相矛盾，然无损于道德、宗教之价值。前者虽视“灵魂、自由、上帝”等为一种之观念，而无客观的实在性；后者则深信此三者之为真实。如纯粹理性与实践理性而立相等之地位乎？或实践理性而附属于纯粹理性乎？则此二元论之结果必不能无危险。然汗德则以纯粹理性附属于实践理性，故意志之自由、灵魂之不死、上帝之存在，吾人始得而确信之也。
自他方面言之，则纯粹理性及实践理性之二元，于吾人颇有便利之处。如上帝、自由及灵魂不死等为自明之真理，而得由理论上证明之，则吾人之为善不过缴将来之福耳。如此，则吾人之意志不由于“自律”，而其行为即不得谓之道德。盖除良心之命令外，一切动机皆使意志不由自律而由“他律”，而夺去其行为之道德上之价值。故真正之宗教必与道德合一。存于理性中之宗教，但由道德构成之。基督教之真髓乃永久之道德。宗教之目的乃人类正行之胜利也。如宗教而于此外有他目的，则已失宗教之本义矣。
汗德对宗教之见解，得于其《在理性范围内之宗教》一书窥之。此书之根本思想，即欲约宗教于道德中是也。夫道德与宗教之关系有二说：或视道德建设于宗教上，或视宗教建设于道德上是也。如吾人视道德为建于宗教上乎？则希望与恐怖二者当为道德的行为之原则。然行为之自希望及恐怖出者，即不得谓之道德。故自以第二说为正也。夫说道德者自不得不导入于宗教。何则？最高之善乃道德上必然之理想，而此理想，唯由上帝之观念，决不能为道德之动机故也。故从汗德之意，真正之宗教在视吾人一切义务为上帝之命令。唯天启之宗教必先知上帝之命令，而后定何者为吾人之义务。而在自然宗教，则吾人之义务外，别无上帝之命令。故教会者乃道德的团体，而其目的在实行道德的命令，即以团体之力以禁恶而进于善者也。教会之不能为经验上之对象，谓之无形的教会，即正直之人在上帝之统治下之一团体也。至有形的教会则不过人间之天国，而人力所能达之者。而此有形教会所必要之特质如下：（一）就分量上言之，不可不为普遍的。虽教会之宗旨不能归于一致，然苟立于前所述之原理上者，必可结合而为一教会。（二）就性质上言之，不可不为纯粹的。即道德之外，不知有他动机，而不杂以迷信及狂热之原质。（三）就关系言之，则教会中各员间之关系，必置诸自由之原理之下。即教会者，自由的国家，非贵族及民主政体，而一有意的普遍的精神的结合也。（四）就方式言之，则教会之制度必为不可变者。即其偶然之排列法，虽有变之之权利，然其法律则终古不变。夫普遍的教会所以成立者，无他，理性所示之道德的信仰也。各人之信仰不外此信仰之分派。但就人类之缺点观之，不能常使教会立于此信仰之上。何则？以行善为上帝之命令，此理性往往为人所不易解，而常从传说之见解，以服事上帝为一特别之（义）务故也。
如是，故一教会之成立也，必求其信仰于历史之事实。故各教会中各有二种之原质：一、道德的原质，即所谓理性之信仰；二、历史的原质，所谓教会之信仰是也。教会之有价值与否，全视此二原质之关系。历史的原质但为道德的原质之囊橐。如视此原质为教会独立之目的，则教会于以腐败。如道德的原质盛行，则其境界渐近于天国。吾人之所以区别宗教与僧正者，实以此也。教条之价值亦视其道德的内容如何。故“三位一体”之说，如自文字观之，其所贡献于道德者几何？如教会所以指导吾人之行为者不异，则神人之为一，为十百，有何区别乎？圣典之为物，亦必由道德上解释之。关天启之纪传亦必解之以理性之宗教。故理性者圣典唯一之解释者也。吾人所当为者，只在褫圣典之神话的衣冠，而保存其合理的意义。历史的原质于圣典中全不足重轻之物也。理性愈发达，则教育愈重道德的方面，而愈远于历史的方面。故自教会之仪式而入纯粹之信仰，乃向天国之径路。而天国之实现，乃世界之目的而历史之止境也。
汗德之宗教论如此，故大受当时教会之攻击。普王威廉二世所以禁之，使不复论宗教上之事者，岂无故欤！
* * *
[1] 本篇刊于1906年5月《教育世界》123号。标题下自注：“《汗德之知识论》见前年本志，故不及。”