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甲 晚期怀疑派
（公元三世纪时）
著 作 选 录
1. 〔塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说概略”，第一卷，§164〕 为了证明我们必须采取保留的态度，一共有五种根据。第一种根据是由我们对同一对象的各种观点互相矛盾而得来，第二种根据是由论证一直引导到陷于无止境而得来，第三种根据是由相对性得来，第四种根据是由前提的任意性得来，第五种根据是由循环论证得来。第一种建立在矛盾上的证明就是：不管是在生活中间，或是在哲学家们的看法中间，对于所求问的对象，都可以有一种不能作决定的意见分歧，因此，我们由于既不能作出一个肯定的判断，也不能作出一个否定的判断，便只有采取保留的态度了。第二种使人陷于无止境的情况就是：我们拿来证明所问的东西的根据，按照我们的说法，是需要进一步证明的，而这个证明又需要更进一步证明，这样下去，永无止境，因而便产生出保留的态度来了，因为我们没有可以拿来作为出发点的据点。第三种由相对性而来的证明就是：……客体是与作判断的主体相关联的，同时也与那些和它自身一块儿被感觉到的事物相关联，它表现出这样一种情形来，以致我们必须采取保留态度，对它的本性究竟如何不作判断。第四种从假定得来的证明的产生，是由于独断的哲学家们从一个假定出发而陷于“向无穷递进”，而他们并不能给这个假定作出证明，只是单纯地、毫无根据地以承认的方式以求达到这种假定。循环论证的产生，则是由于那用来证明所问的事情的根据，本身就要求确认所问的这件事。因为我们在这种情况之下不能应用这两个命题中间的一个命题来证明这个命题或那一个命题，所以必须采取保留的态度。
2. 〔同上，§178〕 因为一切被认识的东西，或者看起来是由它自身而被认识的，或者是由某种别的东西而被认识的，所以对一切都应当保持不决定的态度。我认为，没有任何东西由自身而被认识，这个道理是很明白的，因为在自然哲学家们关于可感觉的事物和可思想的事物的那些意见之间，是存在着重大的矛盾的。我们必须对这个矛盾保持不决定的态度，因为无论感性知觉或思维都不能给我们提供出一个真理的标志，我们可以用来当作真理标志的一切，都是充满着矛盾的，都是不可靠的。可是我们也不能由别的东西而认识任何东西，因为我们借以认识某物的那个东西如果又要借别的东西而被认识，我们就或者陷于循环论证，或者陷于“向无穷递进”了。
3. 〔塞克斯都·思披里可：“反数学家”第九卷，§207〕 原因属于相对的东西，因为它是某物的原因，又是作用于某物的原因。例如刀是某物的原因，如割口的原因，又是作用于某物的原因，如作用于肉的原因。然而关系只是思维的对象，并非存在于实际之中，正如在关于证明那些陈述中所指出的那样，所以原因只是思维的对象，而不是存在的……还要补充一点：如果某物是另外一个东西的原因，那么或者是同时的东西为同时的东西的原因，或者是在先的东西为在后的东西的原因，或者是在后的东西为在先的东西的原因。可是同时的东西既不是同时的东西的原因，在先的东西也不是在后的东西的原因，在后的东西也不是在先的东西的原因，这一点我们将作出证明。因此原因是没有的。同时的东西不可能是同时的东西的原因，因为两者是并存的，这个不能产生那个，那个也不能产生这个，因为二者是同等地存在的。在先的东西也不能产生后起的东西，因为当原因存在的时候，结果还不存在，所以前者不复是原因，因为结果是没有的，而后者也不复是结果，因为产生出这个结果的东西已经不存在了。原因和结果都是关系，发生关系的事物一定要同时存在，不能一个在先，一个在后。此外还有一点要指出，就是在后的东西是在先的东西的原因。这是荒谬无比的，只有那些颠倒黑白的人才会作这种主张。……此外，如果有一个原因，那么，它或者是独自靠自身的力量成为某物的原因，或者是需要与承受结果的质料合作，因而必须把结果了解成二者的相遇。如果某物生就能够独自凭自身的力量产生某个结果，则它自身一定要始终保持着它所固有的力量，到处产生这种结果，而不是对一件东西起作用，对另一件东西不起作用。然而，如果像有些独断论者所主张的那样，原因并不是什么绝对自存的东西，而是一种相对的东西，那就更没有根据了，因为这样一来，就一定会认为原因与它所影响的东西并立，原因所影响的东西与原因并立了。如果把一个了解成与另一个并立，因而一个是影响者，另一个是被影响者，那么，同一个东西就是具有两个不同名称的概念了：既是影响者，又是被影响者。照这样说，活动的力量就会既在影响者之中，又在被影响者之中了。既然影响者如果没有它所影响的对象就不能对任何东西发生影响，被影响者如果没有影响者在场也就不能承受任何影响了，由此就会推论出，产生结果的活动的力量是既在造成影响的原因之中，也同样在原因所影响的结果之中了。
乙 新柏拉图派
（公元三世纪时）
著 作 选 录
〔柏罗丁论“太一”〕
1. 〔柏罗丁：“九章集”，第六，第九篇§1〕 一切存在的东西，包括第一性的存在，以及以任何方式被说成存在的任何东西，其所以存在，都是靠它的统一。因为，一件东西如果不是一件东西，它会是什么呢？把它的统一去掉，它就不再是我们所说的那个东西了。举例来说，一支军队如果不是一个统一体，就不是军队，一个合唱团或一个团体如果不是一个，就不是合唱团或团体了。没有任何房屋或船只是没有统一的，因为房屋是一个单一的东西，船只也是如此。如果失掉了这个统一，房屋就不再是一所房屋，船就不是一只船了。复合的有体积的物体中间如果没有统一，就不能存在。如果把它们分割开，它们既然失去了统一，也就改变了它们的存在。同样情形，植物和动物的身体都各自是一个单位，如果把它们打碎了，它们就从一变成了多，就破坏了它们所具有的本质，就不再是原来的东西，而变成别的东西了————这当然只是就它们仍然是单位而言。当身体组织成一个单位时，健康才存在；当统一的本性使各个部分结合在一起时，美才存在；当灵魂成为一个单位，在一个单一的和谐中统一起来时，才有美德存在于灵魂中。……
我们现在必须看一看，个别事物的统一与存在是否同一，一般存在是否与“太一”同一。可是，如果每一个个体的存在是多数的，而一不能是多，那么统一与存在就是不同的。现在人既是一个动物，又是一个理性动物，并且有许多部分，这些多数的部分是在统一中结合在一起的。所以人是一回事，统一是另一回事。人是可分的，统一是不可分的。一般的存在因为包括着一切实在的存在，所以它的本性也是多，与统一不同，它是“分有”着统一的。实在的存在既有生命，又有心智，因为它并不是无生命的尸体。因此它是多。如果心智是实在的存在，它就必须是多，如果它包含着观念，它就更是多。因为观念并不是一，而是许多东西，观念的总和是如此，每一个个别的观念也是如此。说观念是一，与说宇宙是一意义是相同的。一般说来，统一也是基本的，第一性的，可是心智、观念和实在的存在却不是第一性的。每一个观念都由许多部分构成，是组合的，是一种后果，因为组成一件事物的东西是先于这个事物的。
心智不能是第一性的。这一点根据以下的考察，也是很明白的：心智必定在思想中，而心智所观察的对象既是至善的而同时又不在它自身之外，所以它的思想的对象先于它自身。因为在回到它自身的时候，它也就回到了它的来源。此外，如果它既是思维，又是思想的对象，那它就是二元的，不是单纯的，也就不是“太一”。可是，如果它观察异于自身的另一个东西，它就会观察在任何方面都比它自身好并且先于它自身的东西了。然而，如果它观察它自身，它便是（作为思维）观察比它自身更好的东西（作为它的思想的对象）了，所以它是一个第二性的实体。
现在我应该设想心智是一个与善相通、与一切事物中最先的东西相通的东西，它观察着这个东西，并且还与自身相通，思维着自身，而且把自身思想成整个实在存在物的世界。心智有种种变化，所以决不是统一。“太一”不能是一切事物，因为如果它是一切事物，它就不再是“太一”了；它也不能是心智，因为心智是一切事物，如果它是心智，它就是一切事物了。它也不能是存在，因为存在就是一切事物。
那么“太一”是什么呢？它的本性是什么呢？既然存在和形式都不容易描述，我们不能很容易地回答这个问题，是毫不足怪的。我们的知识是建立在形式和概念上面的。可是灵魂越向无形式的东西前进，对这个东西便越不能了解，因为这个东西是无法下定义的，是缺少变化的迹象的。因此灵魂摇摆不定，开始害怕自己什么都抓不住，对这样一种高度感到厌倦，乐于一再往下降，从一切事物往回落，一直落到现象世界为止。在现象世界里，灵魂不做任何事情，静静地休息着，就像再一次到了稳固的地上似的。我们的视觉厌倦观看细小的事物而乐于观看大的对象时，也是这种情形。另一方面，当灵魂要求那绝对属于它自身并且依靠它自身的视觉时，在这个通过交流和结合而来的视觉里，灵魂不相信它通过结合而达到了自己所追求的对象，正是因为它的思想的对象并不是一个异于它自身的东西。
然而，我们正是拿“太一”作为我们的哲学沉思的对象的，我们一定要像下面这样做。既然我们在追求的是“太一”，我们在观看的是万物的来源，是善和原始的东西，我们就不应当从那些最先的东西的附近出发，也不应当沉入那些最后才来的东西，而要抛开这些东西，抛开这些东西的感性外观，委身于原始的事物。如果我们致力追求善的话，我们还必须摆脱一切罪恶，必须上升到藏在我们内部的原则，抛开我们的多而变成一，进而成为这个原则，成为“太一”的一个观看者。我们必须变成心智，必须把我们的灵魂信托给我们的心智，在心智中建立起我们的灵魂，这样我们才能意识到心智所观看... -->>
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