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的基本单位，不拘是较小的还是较大的原子都一样。因为原子的最小部分与可感知的东西的同类部分的类似，足以证明我们到此为止的结论；但是说它们会像运动着的物体那样聚在一起，那却是完全不可能的。
再进一步说，在无限中，我们不应该说“上”或“下”，好像是与一个绝对最高的或最低的东西比照着似的，实际上我们必须说，虽然从我们站着的任何地点，可能向我们头上那个方向进展到无限，可是绝对最高点却永远不会对我们出现。通过所想到的一点向下直到无限的那个东西，对于同一个东西说，也不能同时既在上又在下，因为这样想是不可能的。所以我们可以把那被想成向上达到无限的运动看成一个单独的运动，而把向下达到无限的运动看成另一个单独的运动，虽然那个从我们跑到我们头上的地方去的东西有无数次到达了那些在上面的东西的脚下，那个从我们跑到下面去的东西达到了那些在下面的东西的头上。因为尽管如此，在这两种情况之下，整个运动都是被想成向对立的方向一直进到无限。
并且，当原子在虚空里被带向前进而没有东西与它们冲撞时，它们一定以相等的速度运动。因为当没有东西与它们相遇时，重的原子并不比小的和轻的原子运动得更快；而当没有东西与它们相撞时，小的原子也不会比大的原子更快，它们的整个行程是等速的；由于打击而产生的向上或向一旁的运动，也不会更快，由于原子本身的重量而产生的向下运动也不会更快。因为只要这两种运动有一种在进行，就有像思想一样快的行程，一直到有一样东西从外面阻止了它，或者由于原子本身的重量对打击它的那东西的力量发生反作用而阻止了它。再者，当原子通过虚空而没有遇到任何物体发生冲撞时，它就在一个不可想象的短时间内完成一切可以思议的距离。因为快慢现象的产生，是由于有冲撞以及没有冲撞。再者，虽然事实上一切原子速度相等，但是在复合物体里，也可以说一个原子比另一个原子快些，这是因为即使在最小的一段连续时间内，复合物体里所有的原子都是向一个地方运动，虽然在只有思想才能知觉到的瞬间里，原子并不是向一个地方运动，而是经常地彼此挤撞，一直到它们的连续运动达到感觉范围之内。因为对看不见的东西加上一种意见，认为在只有思想才能知觉的瞬间中也会包含着连续运动，在这类情形之下，乃是不对的，因为我们要记住，我们用感官观察到的，或者用心灵通过一种认识而把握到的，才是真的。也不要设想在只有思想才能知觉到的瞬间里，运动的物体也跑到它的组成原子所移动到的某些地方去（因为这也是不可设想的，在那个情形之下，当整个物体在一段可感觉到的时间内从无限虚空中任何一点来到时，它不会是从我们认识到它的运动的那个地方出发的），因为即使我们超出知觉界限设想物体运动的速度并不由于冲撞而迟缓，整个物体的运动仍然是它的内部冲撞的外部表现。此外，把握住这个基本原则也是有好处的。
其次，永远要以感觉以及感触作根据，因为这样你将会获得最可靠的确信的根据。你应该认为灵魂是散布在整个构造中间的一团精细的微粒，很像混合着热的风，在某些方面像风，在另一些方面像热。还有一部分在组织的精微上甚至于比这两部分306还远远高出许多倍，因此它307更能够与整个构造的其他部分保持密切接触。所有这些部分，都由灵魂的活动和感触、灵魂运动的敏捷、灵魂的思想过程以及我们死亡时所失掉的东西而显示出来。此外，你还要理解到灵魂拥有感觉的主要原因，可是灵魂如果不是以某种方式为结构的其余部分所包住，它就不会得到感觉。而这个其余的部分又由于供给灵魂以这种感觉的原因，它自己也就从灵魂获得一份这种偶然的能力。可是它并没有得到灵魂所具有的全部能力，所以灵魂离开了身体，身体就不再有感觉。因为身体永远不是自身具有这种能力，只是常常对另一个存在物308为这种能力提供机会，而这个存在物是与它自身同时出现的，这个存在物由于具有本身内部准备好的力量作为运动的结果，常常自发地为自身产生出感觉能力，然后把它也传达给身体，这是由于接触以及运动的配合所造成，我已经说过的。————所以，只要灵魂留在身体里309，即使身体的某个其他部分失掉了310，灵魂也不会没有感觉；可是，当包住灵魂的东西311或是全部或是部分离开时，灵魂的某些部分也就随之消灭了，而灵魂只要继续存在，就保有感觉。另一方面，结构的其余部分如果一旦失掉了，那合起来产生灵魂的本性的全部原子，不管多么小，虽然继续整个或部分地存在，也不会保有感觉。还有，如果整个结构分解了，灵魂分散开来了，不再有同样的能力，也不再运动了，这样，灵魂也就没有感觉了。因为，如果灵魂不在这个机体里，而且不能引起这些运动，如果包围着灵魂的不再是灵魂现在存在于其中并且在其中实现这些运动的环境时，是不可能想象灵魂有感觉的。还有，我们也必须明白了解，“无形体”这个语词，一般是用来表示那可以被认为独立存在的东西的。可是不可能设想无形体的东西是单独的存在物，除非是虚空，而虚空既不能作用也不能被作用，它只是通过自身供给物体以运动的机会。因此那些说灵魂无形体的人是瞎说。因为如果它有这种本性，它就在任何方面都不能作用或被作用了。但是事实上，对于灵魂说，这两样事情都是很明显突出的。如果按照感触和感觉的标准来判断这一切关于灵魂的推理，并且记住我在起初所说的，就会看出那些推理都充分地包容在这些一般公式里面，可以在这个基础上把整个系统的各项细节准确地制定出来。
此外，对于物体，我们是用形状、颜色、大小、重量以及其他一切来述说的，好像这些东西或者是一切事物的伴随特质，或者是可以由感觉到这些性质而看到或认识到的事物的伴随特质，可是我们不要把它们或者设想成独立的存在物（因为那样想象是不可能的），或者设想成绝对不存在，或者设想成伴随着物体的某种其他的无形体的存在物，或者设想成物体的物质部分；我们倒应该设想整个物体的全体是由于这一切而得到它的永恒存在，可是意思并不是说，物体是那些由合起来形成物体的特质所组成（譬如，一个大的结构是由组成这个结构的各部分放在一起而造成，不管是起码的单位大小，或是其他比这个结构本身小的各部分，不拘是什么），而只是像我所说的，物体是由于这一切特质全体而得到它的永恒存在。这一切特质都各有其被知觉到以及被区别开的特殊方式，只要整个物体永远与它们在一起而从不与它们分开；物体正是由于被了解为许多性质的集合，因而得到物体的称谓。
还有，物体常常有偶性，偶性并不是恒常地伴随着物体；这些偶性，我们不要设想它们根本不存在，也不要设想它们具有整个物体的本性，也不要把它们设想成可以列入不可见的东西，或者设想成无形体的东西。所以当我们按照最普通的用法使用这个名词时，我们要弄清楚，偶性既没有我们了解为集合体并且称之为物体的那个整体的本性，也不是恒常伴随着物体的那些特质；没有这些特质，一个一定的物体就是不能设想的。但是作为某些认识活动的结果，只要有聚合的物体同它们在一起，它们每一个就都可以用这名词来称呼，但是只有见到它们出现的时候才可以这样做，因为偶性并不是永恒的伴随物。我们不要由于偶性没有它所依附的那个整体的本性，也没有那些恒常的伴随物的本性，便把这个清楚的事实逐出存在的领域之外；我们也不要设想这种偶然的东西是独立存在的（因为这对于偶性以及对于永恒的特质都是不能设想的），但是，正由于它们呈现在感觉中，我们必须把它们认作呈现于物体的偶性，而不认作永恒的伴随物，或者以为它们自身是属于物质存在物之列的，确切地说，应该把它们了解为正好像我们实际感觉所表示的它们的特性那样。
并且，你还要牢牢记住这一点：我们寻找时间，不要像在一个对象中寻找其他一切东西一样，把它们归结到我们心中所觉察到的一般概念，而必须采取直接的直观，我们便是按照这个直观来说“一段长时间”或“一段短时间”，并且把我们的直观应用在时间上来加以考察，如同我们对其他的东西所作的一样。我们也不要找寻也许更好的语词，只要使用那些普通应用到时间上面的语词就成了。我们也不要用任何别的东西来述说时间，把那东西当作与这种特殊知觉具有同样的基本性质，像有些人所做的那样，我们必须单单特别注意我们拿来联系这个特殊知觉并且用来衡量它的那个东西。因为其实这是无需证明的，只要反省一下，就可以看出我们是把它联系在白天与黑夜以及昼夜的区分上，也把它联系在内部的感触或没有感触上，也把它联系在运动与静止状态上，也正由于同运动和静止相联系，我们便认为这个知觉是一种特殊的偶性，因此我们称之为时间。
除了我们已经说过的以外，我们还必须相信，众多的世界，以及一切不断地显示出与我们看见的事物相似的外观的有限复合物体，都是从无限中生出来的，凡是这样的东西，较大的和较小的全一样，都是从单个的物质集团分出来的，这一切东西又再分散，有的较快，有的较慢，有的遭遇到这一系列原因，有的则遭遇到另外一系列的原因。我们还应该相信，这些世界的产生，既不必是具有同一个形状的，也不必是具有各种形状的。还有，我们必须相信，在一切世界里，都有我们在这个世界里所见到的动物、植物以及其他事物，因为并没有人能够证明，在一个属于某一类的世界里，会或者不会已经包容着我们所见到的动物、植物和一切其他事物由之组成的种子的种类，而在一个属于另一类的世界里，这些种类则是不能存在过的。
再进一步说，我们必须设想，人类的本性也只是接受环境的教训，被迫去做许多各式各样的事情，后来理性对自然所提示的东西进行加工，作出进一步的发明，在某些事情上比较快，在另一些事情上比较慢，在某些时代作出伟大的进展，在另一些时代进展又较小。所以在最初的时候，名称也并不是审慎地加到事物上的，人们的本性由于部族的不同而具有自己的特殊感触，接受自己的特殊印象，因之每一部族都以自己的方式来吐气312，所吐出的气根据每一种这样的感情与印象而形成定型，又由于住的地方所引起的各族之间的差别而有所不同。后来，在每一部族里，通过公认而审慎地提出特殊名称，为的是使这些名词的意义减少纠缠不清并且表明起来更简单。有时有些人把一直不为大家知道可是他们自己熟悉的东西带过来，并且把它们的名称介绍过来，有时是自然而然地不得不说出它们来，有时则是由于依照通行的结合方式进行推理而选用它们，这样就使得它们的意义明确了。
还有，不能认为天体的运动和旋转、日月蚀、升起、降落以及与这些相类的现象，是由于某种实体313使然，这个实体管制、规定或者曾经规定过它们，同时又享受着完全的福祉与不朽（因为困难、忧虑、愤怒是和恩惠与幸福的生活不调和的，这些事情发生在有懦弱、恐惧以及依赖邻人的地方）。我们也不要相信天体会有幸福，并且自动使自己担当起这样的运动，它们不过是聚成一堆的火。当我们用名词来表示像福祉、不朽这类概念时，我们必须保持它们的充分庄严的意义，为的是不致从它们产生出与庄严的概念相反的意见。不然这个矛盾就会在人们的灵魂中引起最大的纷扰。所以我们必须相信，在世界的产生过程中，由于在这样一团一团的东西里原来包含着物质，因而这个有固定秩序的规律也就由之产生了。
还有，我们一定要相信，确切地发现最基本的事实的原因，乃是自然科学（? φυσιολογ?α）的任务，我们要相信，由于认识天象而得到的幸福就在于此，也就在于了解从这些天象里见到的各种存在物的本性，了解其他一切与我们的幸福所必需的精确知识有关的东西。要知道，凡是以多种方式出现的东西，或者可以用别种方式出现的东西，都不属于上述的那些东西，凡是引起怀疑或不安的东西，都不能包括在具有不朽的和幸福的本性的东西里。这一点我们的心智可以确定是绝对如此的。但是，属于考察升起、降落、旋转、日月蚀之类的事情，对于知识所带来的快乐说，却没有任何价值，觉察到这一类事情的人们，仍然不知道这些事情的本性、根本原因是什么，依旧在恐惧之中，正像他们根本不曾知道这些事情一样。事实上，他们的恐惧甚至于可能更大，因为由于观察到这些事情而发生的惊奇，是不能发现任何答案或明了它们的基本规律的。因此，关于旋转、降落、上升、日月蚀之类的现象，即使我们发现了某些原因（我们考察特殊现象就是如此），我们也不要以为这些事情的探讨没有达到充分准确的地步，因而觉得对我们心灵的平静与幸福无所帮助。所以当我们研究天象以及一切不能为感官察知的东西时，我们要仔细考察一种相似的现象在地球上以多少方式产生。我们应该藐视那些人，他们不认识那种只能以一种方式存在或发生的东西，也不认识我们远远望见的东西中那种可以用几种方式发生的东西，他们更不明白在什么条件下心灵不能平静，〔以及在什么条件下心灵能够平静〕314。因此，如果我们认为一种现象是或然地以这一类的某种特殊方式发生，并且认为在一些情况下我们一样可以平静，当我们发觉它可以用几种方式发生时，我们就会像知道它以某种特殊方式发生一样，很少被扰乱。
除了所有这些一般的事情之外，我们还要把握住这一点：人们心里的主要不安的发生，乃是由于他们认为这些天体是幸福的与不朽的，可是又具有与这些属性不相合的意志、行为与动机；此外也是由于他们总是期待或想象着某种永久的苦难，像传说里所描述的那样，甚至于害怕死后会失掉知觉，好像这与他们有切身的关系似的；并且，也是由于他们之所以陷入这种情况，并不是以推理的意见为根据，倒是凭借某种非理性的预感，因此，由于他们不知道苦痛的限度，他们所受到的纷扰，比起根据意见达到这个信仰时所受到的纷扰来，是同样巨大，甚至更加广泛。而心灵的平静则是从以上所说的一切中解救出来，对一般的以及最基本的原理怀着经常不断的记念。
因此，如果对象是一般的，我们就应该注意一般的内部感触和外部感觉，如果对象是特殊的，我们就应该注意特殊的内部感触和外部感觉，我们还应该按照每一个判断标准来注意每一个直接的直觉。因为我们如果注意到这些，我们就会正确地找到我们心理上的不安与恐惧之所以发生的原因，并且，由于学习了天象以及其他一切经常发生的事件的真正原因，我们就会摆脱一切使其余的人发生极端恐惧的东西。
赫罗多德，这就是我关于一般原理的性质的一些要点的论述，这是一个简要的论述，这样我的说明就会易于准确把握了。我认为，即使一个人不能考察这个系统的所有细节，他也会由这个论述获得一种力量，与别人比起来可称无敌。因为事实上他将会根据我们的一般系统弄清楚许多细节，而这一些原理，如果他记在心里，是会经常帮助他的。因为它们的特点是这样，即使那些现在正把细节研究到相当的程度，甚至已经全面研究过的人，也会根据这样的纲要指导他们的分析，来进行他们对于整个自然的大部分考察。至于那些还没有充分达到完满境地的人，有一些则可以根据这个纲要，无需口授而很快地得到一个关于最重要的事情的概观，从而获得心灵的平静。
〔致美诺寇的信〕
45. 〔见：同上，§122——135〕 当一个人年青的时候，不要让他耽搁了哲学研究，当他年老的时候，也不要让他对他的研究发生厌倦，因为要获得灵魂的健康，谁也不会有太早或太晚的问题。说研究哲学的时间还没到或已经晚了，就像说享福的时间还没到或已经晚了一样。所以青年人和老年人都应该研究哲学，老年人通过回忆过去的愉快，仍然可以在好的事情上是年青的，而青年人由于对将来无所畏惧，也可以同时既年青又年老。
当幸福在时，我们便拥有一切，而当幸福不在时，我们便尽力来谋得它，所以一个人思虑到产生幸福的事物，是应该的。我时常指点给你的那些事，我都希望你去作并且实行，拿它当作幸福生活的根本原则。第一，要相信神是一个不朽和幸福的实体，一如世人关于神的共同意见所说；不要把任何与不朽和幸福不一致的东西加到你对神的观念上去，并且要相信神拥有足以保持这种幸福和不朽的一切。神灵是有的，因为我们关于神灵的知识是明显的，但是神灵的本性并不是像一般人所想的那样；一般人对于神灵所表的敬意，没有一点符合于他们所存的神灵观念。摈斥众人所信的神灵的人，并不是不敬神灵的，拿众人所存的关于神灵的意见加在神灵身上的人，才是不敬神灵的。因为众人关于神的肯定都不是从感觉得来的概念而是虚妄的假定，根据这种假定，临到恶人头上的大祸和降到善人身上的大福都被归之于神灵：因为众人总是把人类的美德联系到他们关于神灵的观念上，而把一切与人类性质不同的，都认为与神性不合。
你要习惯于相信死亡是一件和我们毫不相干的事，因为一切善恶吉凶都在感觉中，而死亡不过是感觉的丧失。因为这个缘故，正确地认识到死亡与我们无干，便使我们对于人生有死这件事愉快起来，这种认识并不是给人生增加上无尽的时间，而是把我们从对于不死的渴望中解放了出来。一个人如果正确地了解到终止生存并没有什么可怕，对于他而言，活着也就没有什么可怕的。那么，如果有人说他之所以怕死，并不是因为死在当前使他难过，而是因为死还未到使他难过，那就是个傻瓜了。一件事情在当前并不使一个人忧虑，反而在未到时使他烦恼，这是很荒谬的。所以一切恶中最可怕的————死亡————对于我们是无足轻重的，因为当我们存在时，死亡对于我们还没有来，而当死亡时，我们已经不存在了。因此死对于生者和死者都不相干，因为对于生者说，死是不存在的，而死者本身根本就不存在了。然而一般人有时逃避死亡，把它看成最大的灾难，有时却盼望死亡，以为这是摆脱人生灾难的休息。贤者既不厌恶生存，也不畏惧死亡，既不把生存看成坏事，也不把死亡看成灾难。贤者对于生命，正如同他对于食品那样，并不是单单选多的，而是选最精美的；同样地，他享受时间也不是单单度量它是否最长远，而是度量它是否最合意。如果叫一个青年好好地活，而叫一个老人好好地死，就是一个傻瓜了，这不但是因为生命是愉快的，而且是因为好好地活和好好地死二者都属于同样的教养。更糟糕的是说，不出世最好，“如果出世了，就赶快进阴曹地府去吧”315。
因为如果他真是这样想，他为什么不捐生自尽呢？如果这真是他的信念，那是他很容易办到的事。可是如果他是在开玩笑，他就是在人们不会接受的情形下说蠢话。我们要记住，将来不是我们自己的，从另外一方面说，将来也并非完全不是我们自己的。所以我们既不能期待将来，认为它一定要来到，也不能对它失望，认为它永远不会来到。还有，我们要体会到，在欲望中间，有些是自然的，有些是虚浮的；在自然的欲望中，有些是必要的，有些则仅仅是自然的；在必要的欲望中，有些是幸福所必要的，有些是养息身体所必要的，有些则是生命本身的存在所必要的。我们对于这些东西，有了正确的了解，就能够为了肉体的健康和灵魂的平静（? ?ταραξ?α）来考虑取舍，因为肉体的健康和灵魂的平静乃是幸福生活的目的。就是为了达到这个目的，我们才竭力以求避免痛苦和恐惧。我们一旦达到了这种境地，灵魂的骚动就消散了；动物就不需要寻觅所欠缺的东西，也不需要去寻找其他可以使灵魂和肉体安好的东西。
只有当我们痛苦时，我们才需要快乐，因为快乐不在场；而当我们不痛苦时，我们就不需要快乐了。因为这个缘故，我们说快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发，我们的最终目的乃是得到快乐，而以感触（? π?θος）为标准来判断一切的善。既然快乐是我们天生的最高的善，所以我们并不选取所有的快乐，当某些快乐会给我们带来更大的痛苦时，我们每每放过这许多快乐；如果我们一时忍受痛苦而可以有更大的快乐随之而来，我们就认为有许多种痛苦比快乐还好。
就快乐与我们有天生的联系而言，每一种快乐都是善，然而并不是每一种快乐都值得选取；正如每一种痛苦都是恶，却并非每一种痛苦都应当趋避。对于这一切，我们必须加以权衡，考虑到合适和不合适，从而加以判断；因为有的时候我们可以觉得善是恶的，而有的时候，相反地，我们可以觉得恶是善的。我们认为知足是一件大善，并不是因为我们在任何时候都只能有很少的东西享用，而是因为如果我们没有很多的东西，我们可以满足于很少的东西。我们真正相信，最能充分享受奢侈品的人，也就是最不需要奢侈品的人；凡是自然的东西，都是最容易得到的，只有无用的东西才不容易到手。当要求所造成的痛苦取消了的时候，简单的食品给人的快乐就和珍贵的美味一样大；当需要吃东西的时候，面包和水就能给人极大的快乐，养成简单朴素的生活习惯，是增进健康的一大因素，使人对于生活必需品不加挑剔。当我们偶尔过比较奢侈的生活时，朴素的习惯也可以使我们处理得更好一点，而对于命运无所畏惧。当我们说快乐是一个主要的善时，我们并不是指放荡者的快乐或肉体享受的快乐（如有些人所想的那样，这些人或者是无知的，或者是不赞成我们的意见或曲解了我们的意见）。我们所谓的快乐，是指身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。不断地饮酒取乐，享受童子与妇人的欢乐316，或享用有鱼的盛筵，以及其他的珍馐美馔，都不能使生活愉快；使生活愉快的乃是清醒的静观，它找出了一切取舍的理由，清除了那些在灵魂中造成最大的纷扰的空洞意见。
这一切的开始以及最大的善，乃是审慎。因此审慎甚至比哲学还要可贵，因为一切其他美德都是由它而出。它告诉我们，一个人除非审慎地、正大光明地、正当地活着，否则就不可能愉快地活着；没有人会审慎地、正大光明地、正当地活着而不愉快地活着。因为各种美德都与愉快的生活共存，愉快的生活是不能与各种美德分开的。你还能想得出比这样一个人更好的人吗？————他对于神灵有虔诚的看法，对于死亡完全没有恐惧，他正确地思考自然所规定的目的，他领会到主要的善是容易完成并且容易图谋的，而最大的恶只能于短期内持续并且只能致使顷刻的痛苦。他不信有些人拿来当作万物之主的那个命运，他认为我们拥有决定事变的主要力量，他把一些事物归因于必然，一些事物归因于机遇，一些事物归因于我们自己，因为必然取消了责任，机遇是不经常的，而我们的行动是自由的，这种自由就形成了使我们承受褒贬的责任。就是听从那些关于神灵的神话，也比作自然哲学家们所主张的命运的奴隶好得多，因为神话还给我们指出一点希望，可以借崇拜神灵而缓和神灵的震怒，至于命运则对于我们显得是一种不可挽回的必然。
他也不像众人那样把机遇看成一位女神（因为一位神灵是不会胡乱行事的），他也不把机遇看成一个不确定的原因，因为他不相信善和恶是机遇为了使人生活得幸福而给人的，虽然大善或大恶的开始却是机遇所供给的。他以为遵从理性而不走运，比不遵从理性而走运还要好，因为凡是被判定为最好的行为，都是遵从理性正当地做成的。
你要日夜奉行这些诫命以及与此有密切关系的诫命，你要自己去做，并且和与你一样的人一道去做，这样，你就永远不会被睡眠中的或清醒时的妄念所扰，你就会在人群中像一尊神似的活着，因为一个生活在不死的神灵中的人是没有一点像有死的生物的。