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（公元前429——前347年）
著 作 选 录
〔理 念 论〕
1. 〔柏拉图：“斐多”篇，页100B——102C〕 （苏格拉底为了寻求事物的原因，曾对于阿那克萨戈拉的“心灵”抱着很大的希望，但是加以研究之后，终于失望，于是提出自己研究的结果，就是他的“理念论”，与克贝讨论。————编者）
让我来告诉你，我所研究出来的那种原因究竟是什么东西。我得回到我们大家经常喜欢谈的那些问题上面去作为我的出发点，假定有像美本身、善本身、大本身144等等这类东西存在。如果你同意这一点，我相信我能够给你说明这个原因是什么，并且证明灵魂是不死的。
克贝说，请你就继续说吧！我同意这一点。
苏格拉底说，好的，不过我还要看一看你能不能同意我的下一步。我不能不这样想：假如在美本身之外还有其他美的东西，那么这些美的东西之所以是美的，就只能是因为它们分有了美本身。对于所有其他的东西来说也是这样。你同意这种对于原因的看法吗？
是的，我同意这种看法。
苏格拉底接着说，我不知道、也不能够了解还有什么别的巧妙的原因。如果有人告诉我，一个东西之所以是美的，乃是因为它有美丽的色彩或形式等等，我将置之不理。因为这些只会使我感觉混乱。我要简单明了地，或者简直是愚蠢地坚持这一点，那就是说，一个东西之所以是美的，乃是因为美本身出现于它之上或者为它所“分有”，不管它是怎样出现的或者是怎样被“分有”的。关于出现或“分有”的方式这一点，我现在不作积极的肯定，我所要坚持的就只是：美的东西是由美本身使它成为美的。照我看来，这就是我所能给我自己和别人作出来的最妥当的回答，如果我坚持这一点，我想我决不会被人驳倒，无论对我自己或对别人来说，我都相信可以稳当地回答说：美的东西之所以是美的，乃是由于美本身。你同意我的看法吗？
我同意。
那么大的东西之所以大而更大的东西之所以更大，乃是由于大本身，小的东西之所以小，乃是由于小本身，是不是呢？
是的。
那么，假如有人告诉你，一个人比另一个人高一头或低一头，你就不能接受这种说法，而要坚持：只能说，一个较大的东西之所以比另一个东西大，并不是由于什么别的，而只是由于大本身；较小的东西之所以较小，也不是由于什么别的，而只是由于小本身。因为如果你说一个人比另一个人高一头或低一头，我想你会碰到这样的反驳的：第一，照你这种说法，则较大的之所以较大和较小的之所以较小，都是由于一头，也就是说，由于同一的东西；第二，较大的人以一头而较大，但一头却是小的，因此就得说一个人之所以大乃是由于某种小的东西。这不是很奇怪吗？你不怕这种反驳吗？
克贝笑着说道，是的，我怕这种反驳。
苏格拉底接着说道，那么你会不敢说，十比八大二，而二就是十之所以大于八的理由吧！你会说十之所以大于八，乃是由于数；同样，二尺之所以大于一尺，也并不是由于后者是前者的一半，而是由于“大小”，难道你不这样说吗？因为你也是会有同样的顾虑的。
的确。
好了，如果一加一为二，或者一分为二，你也会避免说“加”或“分”是二的原因吧！你会大声疾呼地说，你不知道，一个东西之所以存在，除掉是由于“分有”它所“分有”的特殊的实体145之外，还会由于什么别的途径，因此你认为二之所以存在，并没有什么别的原因，而只是由于“分有”了二的实体，而凡事物要成为二，就必须“分有”“二”146，要成为一就必须“分有”“一”147。
〔善 的 理 念〕
2. 〔柏拉图：“国家”篇，页507A——509B〕 （苏格拉底与格老康从一般的理念讨论到最高的理念。————编者）
苏格拉底说，……让我提醒你一下我们在前面和在别的时候常常说过的那件事情。
格老康说，什么事情？
就是一方面我们说有多个的东西148存在，并且说这些东西是美的，是善的等等。
是的。
另一方面，我们又说有一个美本身，善本身等等，相应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的理念，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。
我们是这样说的。
我们说，作为多个的东西，是我们所能看见的，而不是思想的对象，但是理念则只能是思想的对象，是不能被看见的。
确乎是这样。
那么，我们用我们的哪一部分来看可以看见的东西呢？
用视觉。
我们不是用听觉来听可以听见的东西，用其他的感官来感觉其他可以感觉的东西吗？
当然是这样。
但是你是否注意到，创造感觉的造物者，在使我们的眼睛能够看见和使事物能够被看见这件事情上，花费了多么大的力气呢？
我根本没有注意到这一点。
那么就这样来看看这个问题：听觉和声音是否需要另一种媒介才能够使其一听见和另一被听见，而没有这第三种因素，则其一就不能听见，而另一就不能被听见呢？
它们并不需要这种媒介。
我想许多其他的感觉————即使不说所有其他的感觉————都是不需要这种东西的，你知道有什么感觉是需要这种东西的吗？
我不知道。
但是你是否注意到视觉和可以见的东西的确有此需要呢？
怎样有此需要呢？
你知道，即使眼睛里面有视觉能力，而具有眼睛的人也企图利用这种视觉能力，并且即使有颜色存在，但是如果没有一种自然而特别适合这一目的的第三种东西，人的视觉仍然是什么也看不见，而颜色仍然是不能被看见的。
你说的这种东西是什么呀？
我所说的就是你叫作光的那种东西。
你说得很对。
如果光是一种有价值的东西，那么视觉和可见性便是由一条宝贵的纽带所联系起来的，而这种纽带是别的感觉和它们的对象之间所没有的。
没有人能说光不是一种宝贵的东西。
天神里面，你说是哪个神的光使我们的眼睛能够很好地看见事物并使事物能够很好地被看见呢？
还有什么不同的意见吗？你的意思自然是指太阳149啰。
那么视觉和这个神的关系是不是这样呢？
是怎样的呢？
不管是视觉本身也好，或者是视觉所在的眼睛也好，都不是太阳。
当然都不是。
但是我想在所有的感觉器官中，眼睛是最像太阳的。
是的，它是最像太阳的。
而眼睛所具有的能力乃是从太阳所放出来的一种流射，是吗？
是的。
太阳不是视觉，而是视觉的原因，并且被它所引起的视觉所看见，这不也是事实吗？
是的。
所以，当我说到“善”在可见世界中所产生的后代时，我所指的就是太阳。这个太阳和视觉与可见事物的关系，正好像可知世界里面善本身和理智与可知事物的关系一样。
何以是这样呢？请你再给我解释一下。
你知道，当事物的颜色不再被白天的阳光所照耀而只是被夜晚的微光所照着的时候，如果你用眼睛去看它们，你的眼睛就会很迷糊，并且几乎像瞎了一样，就好像你的眼睛里根本没有清楚的视觉一样。
的确是这样。
但是，我想，当你的眼睛是朝着太阳所照耀的东西上面看的时候，你的眼睛就会把这些东西看得很清楚，并且显然是有了视觉了。
当然。
人的灵魂就好像眼睛一样。当它注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能够认识这些东西，了解它们，显然是有智慧的。但是当它转过来去看那变灭无常的暗淡世界的时候，它便模糊起来了，只有动荡不定的意见了，显得好像是没有智慧的东西了。
正是这样。
好了，现在我可以告诉你，这个给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和真理的原因。真理和知识是好东西，但它却是更好的东西。你虽然可以把它看成知识的对象，但是把它看成某种超乎真理与知识的东西才是恰当的。正如我们前面的比喻把光和视觉看成好像太阳而不是太阳一样，在这里我们也可以把真理和知识看成好像“善”，但是却不能把它们看成就是“善”。“善”是具有更高的价值和荣誉的。
如果“善”是知识和真理的源泉而自己却比二者还要高贵，那么你所说的是一种多么不可思议的美妙的东西啊！你一定不能说它是快乐吧？
天哪！谁敢这样说呀！让我们再进一步这样来看看这个比喻吧！
怎样来看？
我想你会说，太阳不仅使我们看见的事物成为可见事物，并且还使它们产生，成长，并且得到营养，但是太阳自己却不是被产生的，同样，你也可以说，知识的对象不仅从“善”得到它们的可知性，并且从善得到它们自己的存在和实在性，但是“善”自己却不是存在，而是超乎存在之上，比存在更尊严更有威力的东西。
〔灵魂不死说，回忆说，理念论〕
3. 〔柏拉图：“斐多”篇，页72E——77A〕 （苏格拉底临刑前在狱中与学生们讨论灵魂不死问题，提出了许多论证。克贝联系到苏格拉底常讲的灵魂回忆学说，来证明灵魂不死，接着又联系到理念论。————编者）
克贝说：苏格拉底，你喜欢讲的“我们的学习就是回忆”，如果不错的话，也是一个补充的论证，证明我们必然是在以前某个时候已经学到了我们现在所回忆起来的东西，但是如果我们的灵魂不是在投生为人以前就已经存在在某个地方，这就是不可能的。因此根据这个论证，也可以看出来灵魂是不死的。
西米阿插嘴说，但是，克贝，回忆说的证明是怎么回事，我现在不很记得了，你能不能提醒我一下呢？
克贝说，简单来说，一个很好的证明就是这样：当你问人问题时，如果你的问题提得恰当，则被问的人自己就会正确地作出回答。可是如果他们自己不是已经有了某种知识和正确的理解，他们就不能够这样做。如果你让他们来解决数学的作图题或类似的问题，你就可以最明显地看到正是这样的事实。
苏格拉底说，西米阿，如果用那样的办法不能使你信服，你可以这样来看这个问题，看看你是否能够同意。你是不是不相信所谓学习如何能够是回忆？
西米阿说，我并不是不相信，我正是需要把我们现在所讨论的东西回忆起来。从克贝所说的，我已经开始把它回忆起来并且信服了。不过我仍然愿意听听你要说些什么。
苏格拉底说，我要说的就是这个。我想我们都同意如果一个人记起了什么东西，他必然是在以前某个时间已经知道了这个东西。
当然是的。
那么我们是不是也同意这一点呢？即：当知识是这样得来的时候，它乃是一种回忆。我的意思是这样：假使当一个人听到了或者看见了或者以别的方式感觉到了一件事情的时候，他不仅知道了这件事情，并且也知道了另一件事情，而他对于后一件事情的知识和对于前一件事情的知识并不是一样的，而是不同的，那么我们说他回忆起来了他所知道的这后一件事情，是不是对呢？
你说的是什么意思呀！
让我举一个例来说明。对于一个人的知识和对于一把七弦琴的知识是不同的。
当然。
好的，你知道当一个爱人看见他所爱的人常用的七弦琴或者常穿的衣服或者其他常用的东西的时候，会发生什么样的感触？当他看见七弦琴的时候，他的脑子里面便出现了这七弦琴的主人————那个青年的意象。这就是回忆。同样地，一个人看见西米阿的时候，常常就会想起克贝来。我还可以举出无数这种例子。
西米阿说，你一定是能够的。
苏格拉底说，这一类的事情不就是一种回忆吗？特别是当时间过去很久，或者由于人的疏忽而把事情忘记了的时候，那就更是一种回忆了。
确是如此，他回答说。
苏格拉底说，那么，当一个人看见一张画着马或七弦琴的图画时，他能不能想起一个人来呢？或者当他看见西米阿的一张画像时，他能不能想起克贝来呢？
当然能够。
那么当他看见一张西米阿的画像时，他能不能想起西米阿本人来呢？
当然也能够。
那么，所有这些例子，都可以说明回忆可以由相似的东西所引起，同时也可以由不相似的东西所引起，是不是呢？
当一个人由相似的东西引起了一个回忆时，他是不是必然也要考虑一下这个回忆是否和所回忆的东西完全相似呢？
必然要这样考虑。
现在来看一看是不是这样。我们说有这样一个东西叫相等。我的意思不是说一块木头和另一块木头相等，或者一块石头和另一块石头相等，或者其他类似的事情，我所说的是在这些之外的某种东西，是相等本身。我们能不能说有这样一个东西呢？
西米阿说，我们得说确实有这样一个东西。
我们知道它是什么吗？
当然知道。
我们从哪儿得知它的呢？是不是就是从我们刚才说到的那些东西得知的呢？我们不是从看见相等的木头或相等的石头或其他相等的东西而得知这样另外一个东西，即相等本身吗？你不承认它是另外一个东西吗？我们可以这样来看这个问题。相等的石头和相等的木头，即使它们没有改变，不是有时从一方面看去是相等的，而从另一方面看去又是不相等的吗？
的确是这样。
可是相等本身会不会不相等呢？或者说相等的理念会不会和不相等的理念一样呢？
不会，苏格拉底，决不会。
可见那些相等的东西和相等本身不是一回事了。
我应当说根本不是一回事，苏格拉底。
但是你却就是从那些和相等本身不是一回事的相等的东西得到对于相等本身的知识的，是不是呢？
很对。
相等本身可以或者和相等的东西相似，或者和它们不相似吗？
当然可以。
其实像不像并没有关系。只要当你发现一个东西使你想起另一个东西来的时候，不管这两个东西像不像，那就必然是回忆。
确实是的。
现在再来看一看，我们刚才说到的相等的木头石块和相等的东西，是不是使我们发生这样的问题：它们的彼此相等是不是和相等本身的相等一样的呢？还是它们的相等比相等本身的相等要差一些呢？
它们的相等比相等本身的相等要差得多。
那么，当一个人看见一个东西的时候，这样想：“我看见的这个东西要想和另一个存在的东西相似，但是却赶不上这另一个东西，不能和它相似，而是比它不如的。”————我们是不是同意，当这个人这样想的时候，他必然是已经预先有了对于这个东西的知识了呢？这个东西就是他所说的前一个东西要想和它相似而赶不上它的那个东西。
我们必得同意这点。
好了，那么我们所讲的相等的东西和相等本身的关系不正就是这样吗？
正是这样。
这样看来，在我们第一次看见相等的东西并且想着所有这些东西都要力求和相等本身相似但是却赶不上它的时候以前，我们必然已经有了对于相等的本身的知识了。
这是不错的。
我们也同意了，除非通过视觉或者触觉或者其他的感觉，我们就得不到，也不可能得到这种知识。是不是呢？
是的，苏格拉底。
……
可是我们必然是通过感觉而知道所有这些感觉对象都力求和相等本身相似，但是赶不上它，这是不是我们的看法呢？
是的。
因此，在我们开始看东西或者听东西或者使用其他的感觉以前，我们必须已经在某个地方获得了关于相等本身的知识，如果我们要把我们所感觉到的相等的东西和它比较，并且看到所有这些东西都切望和它相似但却赶不上它的话。
这点是从我们前面所说的必然推论出来的结论，苏格拉底。
我们一生下来就看见东西，听到东西，并且也有了其他的感觉，是不是呢？
当然是的。
但是我们说我们必然是在我们有了这些感觉之前得到关于相等本身的知识的，不是吗？
是的。
可见我们必然是在我们生下来以前就已经得到这种知识了。
该是这样。
如果我们在生下来以前已经获得了这种知识，我们带着它一起生下来，那么我们在生下来以前和在出生的时候就不仅知道了相等本身，较大和较小本身，并且也知道了一切事物本身了。不是吗？因为我们现在的论证并不只是适用于相等本身的，而且也是适用于美本身，善本身，公正本身，神圣本身，总而言之，是适用于在我们的问答的辩证过程中我们称之为“本身”或“绝对本质”的一切东西的。因此我们必然是在我们出生之前已经获得了所有这些东西的知识了。
这是对的。
如果在获得这种知识以后我们一样都没有忘记，则我们必然总是生下来就知道这些东西的，并且必然是终生知道它们的。因为知道的意思就是说，我们获得了知识，并且把它保持下来而不把它丢掉，而所谓丢掉知识的意思就是说，我们把它忘记了。是不是呢，西米阿？
的确是的，苏格拉底。
但是我想如果我们在生前获得了知识而在出生的时候把它丢掉了，可是在以后通过我们的感觉又重新获得了我们以前所有的知识，那么，这样一个我们叫作学习的过程，实际上不就是恢复我们自己所已经有的知识吗？我们称之为回忆是不是对呢？
毫无疑问是对的。
既然我们已经看到了，在用视觉或者听觉或者其他的感官感觉到一个东西的时候，这个感觉就可以在人的心中唤起另一个已经忘记了的但是和这个感觉到的东西联系在一起的东西，不管它们彼此相似不相似，因此只有下面两种可能之一是真的：或者是我们大家一生下来就知道一切事物并且终生知道它们，或者是在生下来之后，那些所谓学习的人只不过是在回想，而学习不过是回忆罢了。
这是完全对的，苏格拉底。
那么在二者之间你选择哪一个呢，西米阿？我们生下来就有知识呢，还是生下来以后我们才回忆起我们在生前已经知道了的东西呢？
此刻我还不能选择，苏格拉底。
我们再来看看这个问题吧！对于这个问题你一定是能够有所选择，并且你对它是可以有意见的：当一个人知道某物的时候，他是否能够对他所知道的东西加以说明呢？
他当然能够，苏格拉底。
你想每个人都能够对于我们方才所讨论的问题作出说明吗？
我希望他们能够，但是我却恐怕明天这个时候就不再有一个活着的人能够正确地这样做了。
那么，西米阿，你不认为一切人都知道这些东西吗？
我决不认为一切人都知道。
那么，他们是把他们一度所学会的东西回忆起来吗？
必然是这样。
我们的灵魂什么时候获得对于这些东西的知识呢？当然不是在我们已经出生为人之后吧！
当然不是。
那么是在出生为人以前了。
是的。
由此看来，西米阿，灵魂在取得人的形式之前，就早已经离开人的身体而存在了，并且还是具有知识的。
苏格拉底，你所说的是没有问题的，除非说我们是在正出生的时候获得这些理念。因为这样一个时候还是存在着的。
好极了，我的朋友，但是我们是在什么别的时候丢掉这些理念的呢？因为我们显然不是生下来就具有它们的，正如我们方才已经同意了的。难道我们在得到它们的那个时候就把它们丢掉了吗？或者你还有什么别的时候可以提出来呢？
没有什么别的时候可以提出来了，苏格拉底，我没有注意到我所说的话是毫无意义的。
这样看来，西米阿，情形是不是这样呢？正像我们常说的，如果有美本身、善本身以及一切类似的实体存在，如果我们把我们所有的感觉都归之于这些我们知道以前早已存在而现在为我们所知道的实体，并且把我们的感觉和这些东西比较，那么我们是不是必然要得出结论说，如果这些实体存在，则我们的灵魂也存在于我们出生之前，而如果这些实体不存在，则我们的论证也就失掉了力量呢？……
苏格拉底，照我看来二者有绝对同样的确实性，而我们的论证使我们得到下面最好的结论，即我们的灵魂存在于我们出生以前，而我们所讲的实体也同样存在，因为照我看来，再没有像下面这件事情这样清楚的了，即所有这些东西像美本身、善本身以及你方才所说的其他的一切，乃是最真实的存在。而我想对于它们的存在的证明也是很充分的。
〔知识就是回忆〕
4. 〔柏拉图：“美诺”篇，页80E——82D〕 （柏拉图借苏格拉底之口，和美诺讨论什么是美德的问题，结果不知道美德究竟是什么。苏格拉底表示愿意和美诺再一道来研究这个问题，这样就使美诺提出了另外一个问题，即什么是“研究”以及“研究”如何可能的问题。————编者）
美诺：苏格拉底，你怎样去研究你根本不知道的东西呢？在这些你所不知道的东西中，你提出什么来作为你所研究的对象呢？即使你侥幸碰上了这种东西，你怎么样会知道你所不知道的这种东西就是你所要研究的东西呢？
苏格拉底：我知道你的意思了。但是你知道你所提出来的论证是一种似是而非的诡辩吗？你的论证是说一个人既不能研究他所知道的东西，也不能研究他所不知道的东西，因为如果他所研究的是他所已经知道了的东西，他就没有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的东西，他就不能去研究，因为他根本不知道他所要研究的是什么。
美诺：苏格拉底，你说得很好，你觉得我的这个论证对吗？
苏格拉底：我想是不对的。
美诺：为什么不对呢？
苏格拉底：让我来告诉你为什么不对。我曾经听到一些讲神异的聪明人士说过————
美诺：他们说过什么？
苏格拉底：我想，他们说过一条值得令人赞叹的真理。
美诺：他们说的是什么呀？说话的人是谁呀？
苏格拉底：他们之中有一些是男女祭司，这些人都曾经研究过怎样来给他们的职业作出合理的说明。品达和许多其他具有灵感的诗人也说过这点，他们说————现在注意看看你认为他们的话对不对————人的灵魂是不死的。它在一个时候有一个终结称为死，在另一个时候又再生出来，但是永远也不会消灭 ……
既然心灵是不死的，并且已经投生了好多次，既然它已经看到了阳间和阴间的一切东西，因此它获得了所有一切事物的知识。因此人的灵魂能够把它以前所得到的关于美德及其他事物的知识回忆起来，是不足为奇的。因为既然一切东西都是血脉相通的，而灵魂也已经学会了一切，因此就没有理由说我们不能够通过对于一件事情的记忆————这个记忆我们称为学习————来发现一切其他的事物，只要我们有足够的勇气和在研究中不昏乱的话。因为一切研究，一切学习都只不过是回忆罢了。
〔两个世界，知识和意见〕
5. 〔柏拉图：“国家”篇，页475E——480D〕 （柏拉图借苏格拉底之口，向格老康说哲学家是要求获得对全部真理和实在的知识的人，从而提出真理与意见的对立。————编者）
他〔格老康〕说，哪些人是真正的哲学家呢？
我〔苏格拉底〕说，那些喜欢看到真理的人。
他说，这诚然是不错的；但是你所说的究竟是什么意思呢？
我说，如果是给另外一个人讲，我可能不容易讲清楚。但是我想你会同意我下面所要说的。
你所要说的是什么？
既然美是丑的对立面，因此它们是二。
当然是的。
既然它们是二，因此每个就是一。
这也是对的。
对于正义与非正义，善与恶以及其他理念来说，情形也是一样。同样也可以说，就其本身而言，每个是一。但是由于它们和各种行动、各种物体结合以及它们自己彼此结合的结果，它们就出现于各处，因此每一个又表现为多。
是的。
这就是我的划分，我要把你所讲的那些只求悦目、爱好艺术以及从事实际活动的人和我们所讨论的这种人区别开来。只有这种人才配称为哲学家。
你所说的是什么意思呢？
我的意思是说，喜欢声色的人所喜欢的乃是和谐的声调，鲜艳的色彩，美丽的形象以及由这些所构成的东西。但是他们的心智却不能认识和喜爱美的理念本身。
是的，的确是这样。
能够接近美本身并且就美本身来思考美本身的人是不是很少呢？
的确是很少的。
如果一个人只承认有美的东西而不承认有美本身，或者即使另外一个人企图引导他去认识美本身，他也还是不能够跟着走，你想这样一个人是醒着的呢，还是在做梦？你试想想，一个人不管是醒着或是睡着，要是把实在的摹本看成就是实在本身，岂不就是在做梦吗？
我的确应当说这样一个人是在做梦。
好了。我们再来看另一个人的情形。这个人认识美本身并且能够区别美本身和“分有”美本身的事物，既不把美本身当作这些事物，也不把这些事物当作美本身。照你看来，这个人是在做梦呢，还是醒着的呢？
他是清醒的。
那么，我们说，知道美本身的这个人具有知识，而对于事物只能有意见的那个人只具有意见，这样说对不对呢？
当然是对的。
但是假定我们所说的这个只具有意见的人发起脾气来，反对我们的说法，我们能不能给他一点安慰，好好地来说服他而不要明白地告诉他说他的思想混乱呢？
我们一定要努力这样做。
那么就来考虑一下我们对他说些什么吧！我们是不是要这样问他：告诉他说，如果他知道一些什么东西，并没有人会嫉妒他，而且我们非常高兴看到他知道一些东西，但是我们要请他告诉我们：具有知识的人是知道某种东西呢，还是什么都不知道？你能替他回答我们吗，格老康？
我要回答说，他知道某种东西。
是某种存在的东西呢，还是不存在的东西呢？
当然是某种存在的东西，因为不存在的东西怎么能够知道呢？
可见不管我们从多少方面来考察这个问题，我们总可以断言绝对存在的东西是绝对可以认识的，而绝对不存在的东西是绝对不能认识的，是不是呢？
是的，我们绝对可以这样断言。
好的。但是如果有一种东西具有这样的性质：它既存在而又不存在，那么这种东西是不是要处于绝对存在与绝对不存在之间呢？
当然是要处于二者之间。
既然知识相应于存在，无知相应于不存在，那么我们也得在知识与无知之间找出某种东西，如果是有这种东西的话。
当然得这样做。
不是有一种东西我们叫作意见吗？
是的。
意见和知识是一样的呢，还是另外一种能力？
当然是另外一种能力。
那么意见和知识的对象就必得是相应于这两种不同的功能的两种不同的东西了。
是的。
……
如果存在是知识的对象，那么意见的对象就必须是另外一种东西了。
是的，必须是另外一种东西。
那么意见的对象是不是不存在的东西呢？或者，是不是对于不存在的东西根本就不能有意见呢？试想想，如果一个人有了意见，他是对于某物有了意见呢，还是说他一方面有了意见，而另一方面却是对于不存在的东西有意见呢？
说他有意见又是对于不存在的东西有意见，这是不可能的。
照这样看来，如果一个人有意见，他就是对于某物有意见了。是不是呢？
是的。
不存在的东西根本就不能说是什么东西，而应当说就是乌有。
是的。
对于不存在的东西来说，与之相应的必然是无知。对于存在的东西来说，与之相应的必然是知识。
是的。
那么意见就既不是知识也不是无知了。
是的，它似乎二者都不是。
那么这是不是在二者之外、比知识更明确、比无知更昏暗的东西呢？
它二者都不是。
那么你是不是认为意见乃是比知识昏暗但是比无知明确的东西呢？
是的，正是这样。
不仅如此，而且它还介乎二者之间，是不是呢？
是的。
这样看来，意见就是介乎知识与无知二者之间的东西了。
这是毫无问题的。
我们不是才在前面说过，如果有什么东西同时存在而又不存在，则这种东西也就要处于绝对存在与绝对不存在之间，同时与之相应的能力就既不能是知识也不能是无知，而是处于二者之间的一种能力了。是不是呢？
是的。
现在我们不是找到了在二者之间有一种叫作意见的东西吗？
是的。
这样，我们还需要去发现的，是否就只是同时“分有”存在与不存在，而不能正确地把它就叫作存在或者就叫作不存在的东西了呢？如果我们能够发现这种东西，我们是不是就可以很恰当地把它叫作意见的对象，从而把两端的东西归之于两端，把中间的东西归之于中间呢？
我们正是要这样做。
假定我们同意了这点，我就要请问那从不承认有永恒不变的美本身或美的理念而只承认有许多美的东西的先生————我所指的就是那位喜欢美观而不愿意听到任何人说美是唯一的，正义是唯一的某某先生————对于这位先生我要请问他：我的好先生，请问在这些美的东西里会不会有同时也是丑的，在这些公正的事情里面会不会有同时也是不公正的，在许多神圣的东西里面会不会有同时也是不神圣的呢？
会有的。格老康回答道，他会说美的东西必然在某种方式之下同时是美的又是丑的，对于其他的东西来讲也是一样。
是一倍的那些东西不是同时是一倍而又是一半吗？
是这样。
同样我们叫作大的或者重的东西不是也可以叫作小的或者轻的呢？
是的，这种东西里的任何一个，总可以具有这两个对立的性质。
那么，对于这许多的东西里的任何一个，能不能说它就只是这样而不能是那样呢？
这些东西使我想起了人们在宴会上提出来难人的那些谜语，以及小孩子们所提出来的那个太监用什么打蝙蝠和蝙蝠待在什么上面的迷惑人的问题150。这些东西是这样地含混，以致教人很难确确实实地抓住它们，说它们是存在或者不存在，或者既是存在又是不存在，或者既不是存在又不是不存在。
那么你知道怎样来处置它们吗？你能够把它们摆在比存在与不存在之间更好的地方吗？因为我想它们决不会比不存在更昏暗更不实在，或者比存在更清楚更实在。
这是再正确不过的了。
这样，我们似乎已经发现，一般人对于美的东西以及其他东西的习惯看法，乃是动摇于绝对存在与绝对不存在之间的中间地带。
我们的确是发现了这一点。
好了。我们在前面已经同意，如果我们找到了这种东西，我们应当把它叫作意见的对象而不叫作知识的对象，这种东西动荡于中间地带，而且为中间的能力所掌握。
是的。
这样看来，那些只看到许多美的东西而看不见美本身并且不能追随别人的引导而看到这种美本身的人，那些只看到许多公正的事情而看不见公正本身的人，以及所有其他这一类的人：————对于所有这些人，我们就要说他们只是对于一切有意见而不能对于他们的意见的对象有任何知识了。
这是必然要得出来的结论。
而在另一方面，对于那些看到了永恒不变的事物本身的人，我们就要说他们具有知识而不只是有意见了。
这也是必然的结论。
我们是不是也要说这些人所倾心喜爱的是知识，而前面的那些人所倾心喜爱的则是意见呢？我们说过那些人正是喜欢悦耳的声音和美丽的颜色而不愿意听说美本身是实在的人，我们还记得吗？
我们还记得。
如果我们把他们称为爱意见者而非爱智者151，我们是不是触犯了他们呢？如果我们这样说，他们会不会很生气呢？
如果他们听我的劝告，他们是不会这样做的，因为跟真理生气是不对的。
至于那些无论在什么时候都爱好真理的人，我们就必须称他们为爱智者而非爱意见者。
当然必须要这样称呼他们。
〔知识的四个等级〕
6. 〔柏拉图：“国家”篇，页509D——511E〕 （柏拉图借苏格拉底之口，提出理念世界与感觉世界的对立，并在这个基础上与格老康讨论认识的问题，把知识分成四等。————编者）
我〔苏格拉底〕说，现在你〔格老康〕试设想有我所说的这两种东西〔按即善的理念和太阳〕，其一统治着整个可知世界，而另一则统治着可见世界……你应当认识到这两个世界了吧！这两个世界就是可见世界和可知世界。
是的，我认识到了。
现在让我们画一条线，把这条线分成不等的两部分，然后把这两部分的每一部分按同样的比例再分成两个部分。假定原来的两个部分中一部分相当于可见世界，另一部分相当于可知世界，然后我们再根据清楚与不清楚的程度来比较第二次分成的部分，你就会看到可见世界的一部分表示影像，所谓影像我指的首先是阴影，其次是在水里和光滑物体上反射出来的影子，以及其他类似的东西，你懂我的意思吗？
我懂你的意思。
再看另一部分，这一部分则表示实际的东西，即我们周围的生物以及一切自然物和人造物。对于这些东西来说，前面那一部分的影像只是对它们的摹仿。
是的。
你承认不承认可见世界的这两个部分的不同比例相当于不同程度的真实性，因而其中的摹本与原本之比正如意见世界与知识世界之比呢？
正是这样。
我们再进而考察可知世界又是怎样划分的。
它是怎样划分的呢？
是这样划分的。这个世界划分成两个部分，在第一部分里面，人的心智把可见世界中的那些本身也有自己的影像的实际事物作为影像，由假设出发进行研究，但不是由假设上升到原则，而是由假设下降到结论。在第二部分里，人的心智则向另一方向移动，从假设上升到非假设的原则，并且不引用在前一部分中所引用的影像，而只引用理念，完全依据理念来进行研究。
我不是很懂你的意思。
既是这样，我们再来研究一下，我想我方才所说的是可以帮助你了解的。你知道研究几何学、数学以及这一类学问的人在开始的时间要假设偶数与奇数、各种圆形、三种角以及其他类似的东西，把这些东西看成已知的，看成绝对的假设，不觉得需要为他们自己或别人来对这些东西加以说明，而是把这些东西当作自明的。他们就从这些假设出发，通过一系列的逻辑推论而最后达到他们所要求的结论。
是的，我知道这点。
你也知道，显然他们利用各种可见的图形，谈到这些图形，但是他们所思考的实际上并不是这些图形而是这些图形所摹仿的那些东西，他们所研究的并不是他们所画的这个特殊的正方形和这个特殊的对角线等等，而是正方形本身，对角线本身等等。他们所作的图形乃是实际的东西，有其水中的影子或影像。他们现在又把这些东西当作影像，而他们实际要求看到的则是只有用想想才能认识到的那些理念。
是的。
可见这种东西是属于我所说的可知的东西一类的，但是有两点限制：第一，在研究它们的时候，必得要用假设，并且由于人的思想不能超出这些假设，因此人的思想不能向上活动而达到第一原理；第二，在研究它们的时候，人们利用在它们下面一部分中的那些实际的东西作为影像，这些实际的东西也有自己的影像，并且和自己的这些影像比较起来是更清楚的，更有价值的。
我懂得你所说的是几何学和同几何学相近的部门。
至于讲到可知世界的另一部分，你会了解我指的是人的理性凭着辩证法的力量而认识到的那种东西，在这种认识活动中，人的理性不是把它的假设当作绝对的起点或第一原理，而是把这些假设直截了当地就当作假设，即是把它们当作暂时的起点，或者说当作跳板，以便可以从这个起点升到根本不是假设的某种东西，上升到绝对第一原理，并且在达到这种第一原理之后，又可以回过头来把握那些以这个原理为根据的、从这个原理提出来的东西，最后下降到结论。在进行这种活动的时候，人的理性决不引用任何感性事物，而只引用理念，从一个理念到另一个理念，并且归结到理念。
我多少懂得你的意思了，但是还懂得不透彻。因为你所描述的这个过程似乎是一件惊人的大事。不过无论如何我总算懂得你的意思是要把辩证法所研究的可知的实在和那些把它们的假设当作第一原理的所谓科学技术的对象区别开来，认为前者比后者具有更大的真实性，诚然，研究这些科学技术的人在思考感官所不能感觉到的对象时必得要用思想，但是由于他们是从假设出发而不能回到第一原理，因此你不会认为他们真正理解这些对象，虽然这些对象在和第一原理联系起来的时候是可以理解的。我想你会把几何学家和研究这类学问的人的心理功能叫作理智而不叫作理性，把这种理智看成是介乎理性与意见之间的东西。
你很懂得我的意思了。现在你可以看出来了，相应于这四个部分，有四种心理状态，相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。你可以把它们按比例排列起来，给予每一个与它的对象相等程度的真实性与明确性。
我懂得你的意思并且同意你的意见。我就照着你的意见来排列吧。
〔柏拉图论“辩证法”〕
7. 〔柏拉图：“国家”篇，页531D——535A〕 （柏拉图用苏格拉底的口气，与格老康讨论他的“理想国”中教育统治者的办法：初等教育是音乐、体育等，高等教育从数学、天文学入门，最后以“辩证法”完成。————编者）
〔苏格拉底说：〕只有当这些研究〔按即数学、天文学等的研究〕提高到彼此互相结合、互相关联的程度，能够对于它们的相互关系得到一个总括的看法时，我们的这些研究才算是有价值的事情。否则我们的研究便是白费气力而得不到什么好处。
我也疑心是这样。但是，苏格拉底，这是一件巨大的工作吧！
你指的是什么？是前奏曲吗152？难道你不知道所有这些都只不过是我们尚待学习的主要乐曲的前奏曲吗？想来你决不会把精通数学的专家看成就是辩证法家吧！
我决不会这样。我很少看见过这样的数学家。
如果一个人不能够对于他所讲的东西作出合理的说明，你想这个人能够得到我们所要求的知识吗？
我想是不能够的。
这里，格老康，我们终于达到了辩证法所演奏的曲调了。这虽然只是属于心智世界的曲调，但是我们可以在我们前面所说的那个人153的视觉进程中看到对于它的摹仿，如我们所描写的，那个人首先力图看到生物，然后看到星宿，而最后看到太阳。同样，当一个人根据辩证法企图只用推理而不要任何感觉以求达到每个事物的本身〔按即理念〕，并且这样坚持下去，一直到他通过纯粹的思想而认识到善本身的时候，他就达到了可知世界的极限，正像我们的寓言154中的另一个人最后达到了可见世界的极限一样。
确乎是这样。
那么，你是不是要把这个思想的进程叫作辩证法呢？
我当然要这样叫它。
那个从锁链中开释出来的人，从看到阴影转而看到投射阴影的影像，再从影像转而看到火光，于是从地洞里面爬出来走到太阳光底下。最初他还不能照直地去看动物、植物和太阳光，而只能去看水里面神造的155幻影，以及事物的阴影。这种阴影是实在的事物所产生的，而不是和太阳比较起来本身也还只是一种影像的火光所投射的影像的阴影。正像在我们的这个寓言中，身体上最明朗的器官156转而看见物质世界和可见世界的最光明的东西157一样，我们所考察的整个科学技术研究过程，也把灵魂的最高贵的一部分向上引导，使它能够看见最高的实在158。
我同意这一点。但是我觉得很难接受，可是从另一方面来看，我又觉得很难拒绝。不管怎样，既然我们不只是讲这一次就算了，而是以后还要时常重复讨论的，所以就让我们假定这些东西就是像现在所说的这样，————进而演奏我们的主要歌曲，把它演奏完毕，如同我们把前奏曲奏完一样。现在，你能不能告诉我，这个辩证法具有什么样的性质？它有哪几部分？它采取什么样的方法或途径？因为我觉得只有这些问题得到了解决，才能够使我们得到归宿而完成我们的长途旅行。
亲爱的格老康，你恐怕不能够再跟着我向前走了，虽然我很愿意你能够跟着我走。因为在这里我不能再用比喻来说明真理了，而必须要把我所见到的真理本身指点给你，虽然我不能断定我所看见的就是真理，但是我敢断定我们必须要看到的真理就是某种类似的东西。难道不是这样吗？
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