列子之学说 [1] (2/2)

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>     列子问关尹曰：“至人潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非智巧果敢之列。……壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？夫醉者之坠于车也，虽疾不死，骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也。死生惊惧不入乎其胸，是故逆物而不 。彼得全于酒，而犹若是，而况得全于天乎！圣人藏于天，故物莫之能伤也。”（《黄帝》篇）

    其曰“纯气之守”，曰“其天守全”，曰“其神无郤”，曰“得天全”者，即无心而顺自然之谓耳。抑守此无心之德以达于解脱之域者，其径路如何？列子更述其次序阶段，曰：

    自吾之事夫子友若人也（夫子谓老商，若人谓伯高），三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚念是非，口庚言利害（“庚”当作“更”），夫子始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，庚无是非，从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤？亦不知彼之是非利害欤？亦不知夫子之为我师，若人之为我友，内外进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝神释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风乘我耶？我乘风乎？（《黄帝》篇）

    彼新柏拉图一派之神秘哲学者，谓吾人能绝一一切差别对待之意识，而返还于无我绝对之境。尝就其恍惚之状态以词表之。列子此言殆有与之相似者。此等之说，苟善解之，原未可斥为无稽之想。彼禅家与婆鲁芝诺（今译普罗提诺，204——270，希腊哲学家，属新柏拉图学派 ）等，亦自就悟道之事，述其一种神秘的实验矣。但列子之于神秘的实验，不以精神的描之，而以形体的描之，不免贻荒诞之讥耳。

    要之，列子之述解脱之旨趣、内容、方法、次序等，实较老子为精，而两家学派之显异，亦于此益信也。老子亦说解脱，然其所以为理想者“圣人”也。老子之所谓圣人，体无为自然之德，而非与世俗全绝者也。若列子之所以为理想者则“神人”耳。如前所述，老子之贵无为者，欲因之大有所为；其排斥“常名”、“常善”者，为欲实现其真善（即“道” ）之理想也。彼以为圣人好处无为之地、守阴性之所者，毕竟欲由所谓反转之理，以收有为积极之效果；而又本其反转之理，就处世上，设为利己的自虑的之训言：故老子乃一真面目之理想家也。至列子，则于现实理想之努力及其意识皆抛弃之，惟以寂然解脱为至人之面目。故曰：列子之学说实偏于个人的解脱者也。彼不但于知识论上，以怀疑的泯一切有无之辨，即于实践上道德上，亦偏于无依傍主义者也。彼不云乎？————

    得意者无言，进知者亦无言。用无言为言亦言，无知为知亦知。无言与不言，无知与不知，亦言亦知。亦无所不言，亦无所不知，亦无所言，亦无所知。（《仲尼》篇）

    盖谓吾虽无为、无言、无知，然若稍有意识，稍有目的，存乎其间，则[既]（即）非无为、无言、无知。故必忘一切，且并其所谓“忘一切”之“忘”，而亦忘之也。由是观之，是列子于行为之境，亦不外一种绝对的怀疑论，其结论之所趋，归于寂灭而已矣。谓列子承老子之根本思想，而更推而极之，至具一特殊之面目，此非又其一证欤？

    彼列子之伦理思想，其偏于个人的解脱也如此。然彼政治上之意见似未尝无之也，政治上之意见全与老子相似。《仲尼》篇曰：

    位之者无知，使之者无能，而知之与能，为之使焉。

    意谓为人君者，不自居于知能之地，而但守无为自然之德，故群才争为之用也。又假钓者之辞，以论为政之道。《汤问》篇曰：

    当臣之临河持竿，心无杂虑，唯鱼之念，投纶沉钩，手无轻重，物莫能乱。鱼见臣之钩饵，犹沉埃聚沫，吞之不疑，所以能以弱制强，以轻致重也。大王治国，诚能若此，则天下可运于一握，将亦奚事哉！

    是亦谓治国之道在乎自然主义，放任主义，与老子之治国论固无别也。此外涉及政治之语，散见于各处，然究是枝叶之论，未可视为列子之政治思想。盖彼之根本思想究在于个人的解脱，而于社会国家之救济问题，非彼所措意者也。

    列子本其个人的解脱之思想，而以为有一种空想国存焉，且累辞以形容其状态。《黄帝》篇曰：

    华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里，盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无帅长，自然而已；其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺，入火不热，斫挞无伤痛，指擿无痟痒。乘空如履实，寝虚若处床。云雾不硋其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。

    又曰：

    列姑射山，在海河洲中。山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女。不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使。不施不惠，而物自足；不聚不敛，而己无愆。阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字育常时，年谷常丰。而土无札伤，人无夭恶，物无疵厉，鬼无灵响焉。

    吾人读此，辄忆及老子所谓理想社会之一段，且于此益见列子之思想实有超过乎老子之思想，而达于极端者。老子于其理想社会，惟描写一种自然人之状态。列子则更进一步，而描写仙乡、神境者也。

    列子之思想中则最足注意者，其对天道或天命之思想也。老子似谓天道与人道之间[则]（有）一种道德感应上作用，由其“天道无亲，[惟]（常）与善人”（按，《老子》七十九章 ）一语，可以推之。而列子之思想则与此全然反对也。（固知老子之福德报应之思想，与三代时通俗之意义不同，或谓有一种随德而至之精神的报应耳。然即此种意义之福德报应，亦列子所不取也。 ）所谓惟德动天之思想信仰，彼固明明排斥之。《力命》篇曰：

    力谓命曰：“若之功奚若我哉！”命曰：“汝奚功于物，而欲比朕？”力曰：“寿夭、穷达、贵贱、贫富，我力之所能也。”命曰：“彭祖之智不出尧舜之上，而寿八百；颜渊之才不出众人之下，而寿四八；仲尼之德不出诸侯之下，而困于陈蔡；殷纣之行不出三仁之上，而居君位。季札无爵于吴，田恒专有齐国，夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶耶？”力曰：“若如若言，我固无功于物，而物若此耶？此则若之所制耶？”命曰：“既谓之命，奈何有制之者耶？朕直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫。朕岂能识之哉！朕岂能识之哉！”

    是即谓智德与天命（或幸福 ）之间，往往不相合，而备引故事以证实之。以为凡如此者，皆自然之天命，非吾人之知力德力所得而左右之者也。当三代时，所谓福德合一实为中国民族之通有思想，对之有特殊之见解者，殆列子一人而已。且列子之天命主义，不但就自然上之事实（即寿夭穷达富贵贫贱等 ）言之，更于知力上、道德上、精神上，及一切人间之事，皆赅括而言之。《力命》篇曰：“鲍叔非能举贤，不得不举贤（按，此字衍 ）；小白非能用[贤]（仇），不[能]（得）不用。”然则列子之思想，不得不谓之曰：实取一种宿命说、必至说、定业说之见地者也。彼不承认吾人之自力与吾人之自由，谓凡事由天命而定，吾人决无变更之力。故吾人之对自然或天命，当处于绝对的服从之地位。毕竟彼之天命主义即其冷眼主义耳。固知孟荀诸子与斯多噶派，非不于伦理上唱一种冷眼主义，然其实与列子不同。彼等概区别天道与人道（或自然界与道德界 ），而谓寿夭穷达富贵贫贱等皆人力莫可如何之事（孟子之所谓“在外者”，斯多噶派之所谓“外善” ），故其有无得失，无关于为人之价值。然属于人道或道德界之事（孟子之所谓“在我者”，斯多噶派之所谓“理性之动作” ），得以吾人之自力与意志自由致之。人之价值专系乎此。而列子则不然。彼于自然界与道德界之间，不设严密之区别，谓不但自然界之事实为然，即吾人之智识德行，亦非意志与自力之所关，而皆天命所使然。故彼之于道德界仅见有必然的，而不见所谓当然的。彼不惟于知识上挟一种怀疑的思想，又于道德上亦有一种不可知的思想者也。从彼之意，则吾人以无心无为为贵，凡事任诸自然而已。彼所恃为安心立命之根据者即在于此。而其为是说者，毕竟由其全体之立脚地而来，无足异也。吾人于此，觉当时之思想界实有两极端之对峙。邹鲁学派之努力主义、人为主义，由荀子而发展至于极端。荀子重自力，殆谓吾人之智力心力，亦可制天命而利用之。而列子则取荆楚学派之自然主义、无为主义，而推之于极端者也。

    列子虽为黄老思想之继续者，然亦推尊孔墨，其于孔子亦然。观其《仲尼》一篇专述仲尼之言行，可以见也。他如《说符》篇之：

    桀纣唯重利而轻道，是以亡。……人而无义，唯食而已，是鸡狗也。强食靡角，胜者为制，是禽兽也。为鸡狗禽兽矣，而欲人之尊己，不可得也。人不尊己，则危辱及之矣。

    又《天瑞》篇之：

    圣人之教，非仁则义。

    皆特述仁义之语。然则列子于邹鲁学者之思想，固未尝冷视之或明攻之也。但彼之述孔子之言行也，不皆能传孔子之真意，宁取孔子之思想混合于自己思想之中，不过借孔子之言行以表现己之根本思想耳。《仲尼》篇曰：

    仲尼闲居，子贡入侍，而有忧色。子贡不敢问，出告颜回。颜回援琴而歌。孔子闻之，果召回入问曰：“若奚独乐？”回曰：“夫子奚独忧？”孔子曰：“先言尔志。”曰：“吾昔闻之夫子曰：‘乐天知命故不忧，回所以乐也。’”孔子愀然有间曰：“有是言哉！汝之意失矣！此吾昔日之言尔，请以今言为正也。汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。今告若其实。修一身，任穷达，知去来之非我，亡变乱于心虑：尔之所谓乐天知命之无忧也。曩吾修诗书，正礼乐，将以治天下，遗来世，非但修一身治鲁国而已。而鲁之君臣日失其序，仁义益衰，情性益薄。此道不行一国与当年，其如天下与来世矣！吾始知诗书礼乐无救于治乱，而未知所以革之之方：此乐天知命者之所忧。”

    观此，则列子固揣摩孔子之真意而寄与同情者也。然其下更转一语曰：

    虽然，吾得之矣。夫乐而知者非古人之谓所乐知也。无乐无知，是真乐真知，故无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为。诗书礼乐，何弃之有？革之何为？

    若是说者，与谓为孔子之言，宁谓为列子自身之言耳。何则？是即无为主义也，是仍列子之根本思想也。

    列子于“梦”之现象具有一种超卓之见解，以为世人常别梦与觉，而以一为妄，以一为实，然二者之间实无所谓差别也。彼述一趣语曰：

    周之尹氏大治产，其下趣役者，侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之弥勤，昼则呻呼而即事，夜则昏惫而熟寐，精神荒散，昔昔梦为国君，居人民之上，总一国之事，游燕宫观，恣意所欲，其乐无比，觉则复役。人有慰喻其勤者，役夫曰：“人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比，何所怨哉！”尹氏心营世事，虑钟家业，心形俱疲，夜亦昏惫而寐，昔昔梦为人仆，趋走作役，无不为也，数骂杖挞，无不至也，眼中 啽呓呻呼，彻旦息焉。尹氏病之，以访其友。友曰：“若位足荣身，资财有佘，胜人远矣。夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。若欲觉梦兼之，岂可得耶！”尹氏闻其友言，宽其役夫之程，减己思虑之事，疾并少闲。（按，《周穆王》篇）

    吾人每读此章，辄忆及法国哲学家巴什迦尔（今译巴斯噶，1623——1662 ）之言。巴氏言：有乞儿夜夜梦为王侯者，又有王侯夜夜梦为乞儿者：之二人者果孰为幸福之身乎？此其与列子之言洵若合符节已。吾人于梦之意识常轻视之，然如每夜同梦，则梦于吾人之意识生活上所占位置，固甚重大矣。如列子与巴什迦尔所言，其人之孰苦孰乐孰幸孰否，固未易判定也。

    抑列子尚有一超卓之见解焉，是亦由其平等主义或宿命主义之根本思想而来者。《说符》篇曰：

    齐田氏祖于庭，食客千人。中座有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子，年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱。徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉！”

    此与近世所谓弱肉强食，生存竞争，优胜劣败，即生物进化论之思想，隐隐相通。在当时观之，不可谓非一卓见也。此种思想以较儒教之以人为中心，而观天地万物者，又基督教之派或西洋哲学之一派之目的观、意匠观，即谓为适人类之要求而造成天地万物者，固不失为别开生面之见地矣。

    综而论之，其怀疑论也，无差别论也，虚静主义也，冷眼主义也，宿命主义也，绝对的服从主义也，厌世思想也，非社会的倾向也，存养论也，解脱观也，无一不由老子之根本思想而来，而皆较老子更达于极点。但其偏于出世的个人的消极的态度一面，故谓为伦理主义，究亦有所未安。且列子亦非如释迦、耶稣等常抱一种热诚，欲以己所体得之解脱观救济一切众生也。彼于其主义思想，又于其性行态度，要皆偏于个人的。虽然，列子之学说，与谓为伦理说，宁谓为一种神秘哲学或悟道观，而于东洋思想史上放一异彩者也。若夫其言论之洒脱轻妙，其解悟之缥缈空灵，其解脱方法论之详密，其存养工夫之亲切，能使读其书者惝乎离现实之世界，而入理想之天地焉矣。

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    [1] 本篇刊于1906年8月《教育世界》131、132号。