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性。更进一步，则《季氏》“生而知之者上也”，《雍也》“人之生也直，而（按，此字衍 ）罔之生也幸而免”之说，皆可以证明。
第一（条），备言人能直觉辨别是非善恶；但是非谓常人，谓睿智之圣人也。第二条，程子解“直”为“理”，而杨龟山以之为“情”。但孔子以为理与情并重，又因时与地而异。其“直”之解释，如“斯民也，三代之所以直道而行也”（按，《卫灵公》 ）之解“直”为理，答叶公之问之“直”，则情也。故“人之生也直”之（直），解之为“理”，或稍妥也。以上可知孔子为“贵理性之直觉派”也。
故孔子恰如康德为动机论者，动机纯正则其结果之善恶如何可不顾。故《论语》曰：
“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（按，《卫灵公》）
又：殷有二仁。（按，《微子》）
仁，动机也。苟能行仁，则其结果如何可不顾。是所以谓直觉说也。孔子就人之行为以言情与理之当调和。
《子路》：“叶公[谓]（语）孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”
自情解之，则理纵令公平，但不适于情时，则不得以之为善。
《宪问》：“曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。
“以德报怨”者，去差别之平等仁也。故《礼记》夫子言宽身之仁。“以直报怨”者，有差别的义也，理也。情与理二者以调和为务。此孔子之说所以最酝藉最稳当者也。
（二）中庸说
孔子恐人之行为之走于极端，因言执中即义，养中庸的良心。然欲达此标准，其事至难。故孔子自曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也！”（按，《中庸》 ）中庸之德，希腊之阿里士多德氏亦尝言之，其说曰：勇在粗暴与怯懦之中间。言其本质、关系、分量，及时与地等，然后能之。盖人之行动云为皆由于知情意之合同关系。故中庸当视其本质、关系、分量、时地等，若是等均不得其宜，则决不能中庸。故————
《中庸》曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”
《论语·先进》：“子曰：师也过，商也不及。”
又：“子曰：过犹不及。”
《子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”
《雍也》：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜能（按，此字衍）（久）矣。”
据此观，则中庸者，无知行之过不及，并立而调和者也。此中庸又因时与地而变化，是实至难之事，所谓“可与立，未可与权”是也。
德者，中庸的良心之我完备之状态也。道者，对于他而行之也。故德者主观的，道者客观的。要之，此中庸的良心，非所谓先天的良心之情，乃因理性而治成之情，换言之，即理与情融合适宜，而行之以公正之意志是也。
中庸的良心，虽为主观的，但制中庸，则为客观的之礼。故通社会国家上下贵贱皆须普遍的或差别的之法，此法即礼是也。礼之本质为情，形式为文，此本质与形式相合而为礼。恭敬辞逊之心之所动者，情也；动容周旋之现于外形者，文也。弃本质而尚形式，是为虚礼；弃形式而守本质，是为素朴。故————
《雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
文与质整然中和，此中庸。君子尚难之。故孔子忧失其本，于《八佾》言曰：
“礼，与其奢也宁俭。丧，与其易也宁戚。”
又：“绘事后素。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也！始可与言《诗》已矣！’”
前者言礼之本质为情，故曰与其走于形式，不若守本质。后者言礼之本质，[别]（虽）为情，然无文饰之之形式，则难名之为礼。于是比较上虽若以情为重，但此二者若不中和，则究不得名之为真礼。故————
《礼记·仲尼燕居》：“子曰：师也（按，此字衍），尔过；而商也不及。”“夫礼，所以制中也。”
如此之礼，虽自主观的本质与客观的形式相合而成，但当实际行之也，则当据义以断之。义为判别事物之知力，故为行礼必然之要素。
《卫灵（公）》：“子曰：君子义以为质，礼以行之。”
义与礼之异同：礼主敬，义知敬，是其相似处；义为判别，即知也，礼为文饰，即形式的，是其异处。孟子曰：“义，路也。礼，门也。”（按，《万章》下 ）实则此二者互相关联而不可离者也。礼为体，而其内容中有义为之用。欲行义，则礼必从之。故礼兼义而义亦兼礼。礼与义分离，则礼为恭敬辞让玉帛交际等，义为辞受取予死生去就等。
至此，礼之本质即情，其形式即文，与义相合。其体虽整然，然用之不得，失于严酷，宜流动贯通，情意相和。
《学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。”
但若过于流动，一任于情，则又失礼之谨严。故又曰：
有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。
此礼谓谨严之体也。
吾人至此于礼之为何物，当了然矣。盖孔子实以此礼为中正之客观的法则，以经纬社会国家者也。
《礼记·经[界]（解）》：“（礼）之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚悬，不可欺也（按，此字衍）以轻重；绳墨诚陈（按，原误作‘诚陈绳墨’）不可欺以曲直；规矩[陈]（诚）设，不可欺以方圆。君子审礼（按，原误作‘审礼君子’），不可诬以奸诈。是故隆礼由礼，谓之有方之士；不隆礼不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。故以奉宗庙则敬；以入朝廷，则贵（贱）有位；以处家室，则父子亲，兄弟和；以处乡里，则长幼有序。孔子曰：‘安上治民，莫善于礼。’此之谓也。”
礼如衡、绳墨、规矩等之规定轻重（按，原误作“轻重规定” ）、曲直、方圆以错杂之。社会国家中之一切行动云为，人从之者善，背之者恶。此礼所以为中庸的，又客观之法则也。《礼记》立人之十伦，曰：
事鬼神之道，君臣之义，父子之伦，贵贱之等，亲疏之杀，爵赏之施，夫妇之别，政事之均，长幼之序，上下之际。
是[我]（均）社会的秩序也，又其为中庸的：
《论语·泰伯》：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”
（三）克己说
孔子之学，即欲达其理想之仁，先当励精克己，屏己之私欲。既克则当[傅]（博）学明理，以锻成刚健正大之意志。既锻成刚[建]（健）正大之意志，始能处道而实行之。其说虽稍偏于情之一面，但于个人之严肃端庄，于伦理实践上有非常之价值。
《子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我也。”
《卫灵公》：“子曰：君子求诸己，小人求诸人“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”
又曰：“不曰如之何如之何者，吾（末）如之何也已矣！”
《宪问》：“不患人之不己知，患其不能也。”
是谓修克励精自德，为之己而非有待于他也。
《公冶长》：“颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’”
谓修养温厚克己之德以推及于人也。
克己、修德、博学、明理，若不实行，往往陷极端之弊害。故————
《阳货》：子六言六蔽说，曰：“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”
于希腊有西尼克派，即（犬）儒派之极端克己说，及斯特亚学派之克己说，德国有康德之严肃主义等，皆此说也。而其中如斯特亚学派，为重自然，安天命，贵理性，以实践励行为目的，最似儒教。然孔子之克己说，非若他说尽绝诸情，不过从实践励行上立此说。故其归着为中庸，为复礼。
《论语·颜渊》：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”
是言为仁之法在克我私欲，复中庸之礼，使一切之视听言动，皆顺于礼，始为实行仁也。
要之，此说在励精苦学，修吾之行，以练习刚健不屈之意志而实践之。至其归著，则仍在复中庸之礼，以达于仁。夫一切克己说，皆在严肃端正，锻炼个人，虽于道德实行之点，迥非俗所能比拟，然于情之一面，弃而不顾，故往往不免失之过甚，如西尼克则此弊尤甚，独孔子能以中庸防此弊耳。
（四）忠恕说
吾人于前章中，既详论直觉、中庸、克己诸说，今当论其最广大最主要之忠恕说。
忠，尽吾心也；恕，推己以及人也。自普遍上观之，则为社会上之博爱，洵足以一贯诸说，以达于完全圆满之仁之理想。故————
《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’”
又：“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”
《卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”
又：“‘赐（也）！女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”
又《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
是盖谓用此以包括其他一切之语言，使之一贯，使之普遍，而为必不可不行之道。但忠恕究何故不可不行乎？则自孔子之天人合一观观之，则以在人之理性为先天的，即以人为有道德性之社交的动物。故
《论语》：“人之生也直。”（按，《雍也》）
《序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”
即谓人道乃自然顺人之道德的能性以生成者，即礼义之（所）由生。盖以人本为社交的动物。故曰：“仁者，人也，亲亲为大。”（按，《中庸》）故吾人不可不据己之性情以行仁。其故以道德本为自律的，仁又为人性之所本有，开发之即为人道故也。仁，差别的也：自亲而疏，自近而远；普遍的也：欲推己及人，则当以己心为标准。其途有二种：一，正面的：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（按，《雍也》）
是为希望他人与己同一发达，故合于是者，仁也，善也。一，反面的：
己所不欲，勿施于人。
是为禁止之言，背此者，不仁也，恶也。
故此忠恕说，为网罗君臣父子夫妇兄弟朋友贵贱亲疏等一切社会上国家上之差别，而施之以平等之诚与爱之道，即达普遍一贯之仁之道。
《公冶长》：“子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”
自老者、朋友、少者三者而观之，虽似有差别，然而自总合是等一切社会而观之，则普遍之仁也。
要之，忠恕者，在达己达人，即以己与人共立于圆满为目的。故是非个人的，乃社会的。是实此说所以凌驾一切诸说，亦其意义之所以广泛也。
第三章 德
第一节 德之意义与仁之内容
德有二意：一，伦理的感觉，照之于理性，以养高尚之情操，由意志而实现习练之，则吾性可善，即所谓道德的德是也。一，为关于研究真理，或以之教人等知的德也。于东洋之德，仅有前者。虽孔子亦尝言知，然非独立，而但为道德上之知也。
韩愈曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足（乎）己于（按，此字衍 ）无待于外之谓德。”道者，必不可不行之法则也，是为客观的。德者，谓吾心得是道而行之之（按，此字衍），[生]（是）主观的状态也。
吾人既于前章论孔子之仁，为包容其他一切诸德之普遍之德，即对己之德，与对家族及社会国家等之德，皆存于此中。但先以家族间之德为根本，然后渐逐推及社会国家。故以孝弟为本，而综合忠信义礼智等诸德，即普遍之仁。故仁为德之全称，其他不过为其一部分而已。
孔子何故因时与地，应其人而言抽象之仁，而不与之以具体的定义乎？是为吾人最不可不注意者。盖孔子明知进化之理：今日之人之德，不必即为后世之德；后世之德，不必即为今日之德。其故因德乃随各时代以进化，与政体风俗人情等有种种之关系，而生种种之差别者也。故孔子以为，于未来之世，或生大学问家，或生大德行家，此等学问家德行家之德之行，反胜于今日，亦未可知。故于《子罕》曰：
后生可畏，焉知来者之不如今也。
是语谓未来之进化，不可预想。知是语就人物一面观之，因为生生的进化，但其意义不惟止于人物，虽德亦然。
又曰：“由！知德者鲜矣。”（按，《卫灵公》）
又：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜能（按，此字衍）久矣！”
是盖谓得德之难也。
以此之故，孔子于“仁”“德”，不与一定之意义，惟抽象普遍形容之。至其内容，诸德则因时与地与人以为变更，是实为科学的分解之所难，亦为孔子之说明巧处。孔子之德，分解列举之虽甚难，但今亦不能不举其大要于左，以研究其种类：
仁仁，前已再三论之，为普遍的之仁。表中一切诸德，莫不为其所网罗包容，即博爱、忠恕、一贯的之仁是也。但于殊别之时，则为慈惠或爱等。
表中知、勇、克己、中庸、敏、俭，皆对己之德。对人之德分两端：一为家族，一为社会及国家。
第二节 德之种类
德表
关于家族之德，曰：孝弟、慈严、夫妇之礼、友爱等，而尤以孝弟为百行之本。关于社会及国家之德，曰：忠、信、直、宽、惠、温、良、恭、让等，而尤以礼为普遍，又为社会上之秩序，又义亦普遍而差别的。
今将对己之德以及对他之德略解之于下。
（甲）对己
知知者，知也，含有智慧之意；若扩大其意，则为智识。故欲得真智识，必不可不学。盖学非为人也，为我也。孔子已尝明言为自己之德矣。其注重在研究一切学问以明智，则当事物而无疑惑。故孔子曰：“[智]（知）者不惑。”（按，《宪问》 ）但此知乃欲行道之本，即王阳明所言之“知行合一”，乃与行相关者也。
勇勇为决行吾意志之力，虽属于己，而不受仁与义之指择。故曰：“见义不为，无勇也。”（按，《为政》 ）又曰：“仁者必有勇。”曰：“勇者不惧。”（按，《宪问》 ）但勇与知有密接之关系，不可或离。故曰：“好勇不好学，其蔽也乱。”其义即非道德之智识所生之勇，则不得为德。要之，知与勇实际上为合成其他诸德所生者，故不可分离。知者知道德，勇者实行之。
克己 克己前章已论之，兹不再详言，约而论之，为抑自己之私欲而克之，刻苦励精以达于道，是为自己之德，勤勉等属之是也。
中庸 中庸前章亦论之，兹惟撮其要曰：中庸者无过不及之中庸的良心，是亦为自己德，客观的礼、主观的节制等皆属之。
敏 敏，敏捷也，对事务而言。故曰：“敏则有功。”（按，《阳货》 ）顺于道而敏捷处事，自己之德也。
俭 俭，节俭也，节省冗费以俟他日之利用。“与其奢也宁俭”之类，是亦为属自己之德，然与其他有关系。
（乙）对人
家族的
孝 孝之为德，为德行之根本，人伦之第一，事亲能尽爱敬之谓也。孝者，子对于亲之纯粹爱情，即人之天性也。
《论语》曰：孝弟“为仁之本”。
《孝经》曰：“子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。”
又曰：“夫孝，天之经也。”又曰：“天地之性，人为贵。人之行莫大于孝。”
而孝以爱与敬为主。故————
《孝经》曰：“子曰：爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”
又曰：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，君取其敬，兼之者父也。”
又曰：“教民亲爱，莫善于孝。”
又曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”
自家族的爱敬进推及天下，以孝为治国家之根本。
《论语》：“孟懿子问孝。子曰：无违。”“子曰：生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（按，《为政》）
《孝经》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”
前者谓终亲之生，勿违于理，惟以礼将其爱敬而事之，既殁则终以葬祭之礼。后者谓事亲又以事亲之道事君，而终之以立身，是孝为最大者也。此外孔子应弟子之问，而从多方面言之者：
《[谓]（论）语》：“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎！’”（按，《为政》）（此句本于《礼记》：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”言事亲之际，惟色为难耳。）
以上之说，皆以情即诚实为本，而节以礼。故孔子以孝德为重大可知。
弟弟，事兄顺长之德也，姊妹间亦同，在家族中与孝相关系，而发而为敬为义，然后推及社会。故————
《孝经》：“以[弟]（敬）事长则曰（按，此字衍）顺。”
又：“事兄弟，故顺可移于长“教民礼顺，莫善于弟。”
又：“教以弟，所以敬天下之为人兄者也。”
又：“长幼顺故上下治。”
“孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不暨。”
弟者，谓对长者敬而从顺之也，是为家族的关系之本，扩之即可以治社会国家。故孝弟为一切德行之起原。又孝在社会国家则为仁，弟在社会国家则为义，故为人伦大本也。而不孝不弟，即为乱伦。
慈与严：东洋风行家长制度，故论卑对尊之道则甚详，论尊对于卑之道则甚疏。然亦有论及者。
慈 慈为父母对子之纯粹爱情，即慈爱。孔子于此德，未显言之，惟曰：“父子之道，天性也。”又：“曾子曰：若夫慈爱恭敬，安亲扬名，既闻命矣。'（按，《孝经》 ）此德与孝俱为先天所有的，而根本的为最纯美之情也。无此情，则亲子之道不立。盖孝弟者卑对尊之德，此则尊对卑之德也。
严 严用以救溺爱者，《孝经》所谓严亲严兄是也，是为家长所专有。
孔子于夫妇间惟曰“礼”，不明言“爱”。又兄姊对于弟妹之友爱，亦未详言之。然而《左传》十礼中尝言君令、父慈、兄爱、夫和、姑慈，皆尊对卑之德也。
礼 夫妇为人伦之根本，为五伦之一。孔子惟于《中庸》述之，惟夫妇间但规之以礼，而不言情。其故以夫妇之爱情本出于男女相爱之天性，有最大势力，人之原始，皆在于此。但男女之爱，往往失之极端，致乱大伦。故复云礼以节制爱，是亦自东洋家长制度之严肃出者也。然夫妇之爱，为根本上纯美之情，以爱为根本，而纪纲之以礼，其庶乎可矣。
友 为兄姊对于弟妹之友爱，亦纯美之情，但孔子之说不详。然孔子抽象的之仁，其内容含有许多差别之爱，故此等之爱，皆包括于仁中，不可忘也。
社会及国家的
礼 礼，如前章所说，中庸之显于客观之形式也。然此实通家族社会国家而维持其秩序，故能于主观上知之行之，实为最大之德。故云：“克己复礼”，“为仁由己”（按，《论语·颜渊》 ）。而以礼裁制君臣父子夫妇兄弟朋友丧祭冠婚等一切国家及社会之事。
义 义，前章中已与礼略论其义，是为差别的仁，乃道也，非德也。然自主观上之得于心而观之，则亦为德；自差别处观之，则知的即理也。故————
《论语》曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
又：“君子喻（于）义，小人喻（于）利”（按，《里仁》）等。
是谓遵道理而行之义，一切社会国家家族道德上之裁断，莫不由之，而与礼相表里者也。有君臣之义、家族之义、国家之义、人对人之义等，即所谓人道之正义也。得之我心而践行之，是为正义之德，是为诸德中之最大者。
忠 忠，对人而尽我心之谓也。孔子以忠信相连而论之，于社会上曰“言忠信，行笃敬”（按，《卫灵公》 ）等。忠必驾头而行之，所谓诚是也。国家君臣之际，与义合是为忠义，为人伦之重大者，加恕则为仁。
信 信，为社交的，为人交际上不可缺之德，与忠相联，而不能离，为朋友间最切实之德。故孔子能去“兵”去“食”，而独不去“信”（按，《颜渊》 ），即无信则不立。盖无信则社会国家必致虚伪浮薄，不能完全成立。故又曰：“信则民任焉。”（按，《尧曰》 ）是社会与国家相通之德也。
直 直，即正直，或刚直等之德。孔子尝屡屡言之，曰“直哉史鱼！”（按，《卫灵公》 ）曰“直道”（按，《微子》 ），曰“举直”（按，《为政》 ）等，要之，不外为公正无私从理而已。又有时从情之方面言之，参照前章。
宽 宽，宽弘也。《论语·阳货》举仁之内容曰：“恭宽信敏惠”，而以宽为此中最大之德。故曰：“宽则得众”，是为君子之德。
惠 惠，恩惠也，惠则足以使人，又为君德。孔子名此二者为君人之德。虽宽弘恩惠，为社会上之德，然若敷衍之，则大有裨益。
温 温，温厚也。“温良恭俭让”五者之一，谓接人宜稳和笃实。
良 良，良直也，又善良，谓对人无偏心，无邪心，方正之德也。
恭 恭，恭敬也。礼义之根本，敬为其主，恭表出之故也。得恭则不侮，是为人人交际上不可少之德。
让 让，谦逊也，亦与恭敬等同为交际上之美德。
盖礼与义，家族社会国家共之。忠信宽惠，社会国家共之。独直温良恭让，但为社会的德耳。
以上诸德，均为仁之差别的内容，总括之即为普遍之仁。
此外于女子之德，则言贞操从顺等。
德虽因时代政体与国民等而生差异，然而以上诸德，则为东洋之特德，至今日犹用之。于今日若自社会国家上论之，则道德的德为公共心、慈善心、爱国心等。对于自己，则为自重、热心、洁白、清洁、活泼、顺序等。见于知力上，为精密、熟虑、慎重、智慧等。于家族，为尊对卑之慈爱亲切等。于妇德，为慈爱、贞淑、端正、柔和、公平等诸德。
第四章 教育
第一节 人格之完成德之修养
孔子教育之目的，可从二方面观察之：一、修己之德以锻成意志，而为完全之人物，以达高尚之仁；一、锻炼意志修德而治平天下。故前为纯粹之道德家，后为道德的政事家。以修身为第一义，治人为第二义。故————
《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”
致知格物说于前至善之章已论之，今惟论孔子之如何完成人格，如何修养德性于下。
孔子之主眼在德行，即德育是也。故所言之学问，即知育，不过修先王之道而修德耳。故既知之，则当行之，阳明所谓之知行一致是也。孔子自身，以绝对之智力而理会天道。其教育法则，能为实践的，自近而远，自卑而高。先教弟子以日常起居、饮食、洒扫、应对等，渐进而教之修心。其所教之书，即《诗》、《书》、《礼》；其所教之艺，则文行忠信，礼乐射御书数等六艺。射御，体育也。弟子通六艺者七十二人。“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”（按，《先进》 ）其他曾参、有若、子张等，一时人材郁然。其教授法各应其力，因其人之高下而为多方面的。凡问答，使弟子各以己力发明之，勉学之。故孔子之教授法，可名之为开发心性之法也。故————
《述而》曰：“子曰：不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”
德不可得而学。故学问不过欲得智识耳，从此智识以陶冶吾之情与意，始能得善良之品性，即德是也。孔子欲完成人格以使之有德，故于欲知情意融和之前，先涵养美情，渐与知情合而锻炼意志，以造作品性。于是始知所立，和气蔼然，其乐无极，是即达仁之理想，而人格完成矣。故————
《泰伯》曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
诗，动美感的；礼，知的又意志的；乐，则所以融和此二者。苟今若无礼以为节制，一任情之放任，则纵有美感，亦往往动摇，逸于法度之外。然若惟泥于礼，则失之严重而不适于用。故调和此二者，则在于乎。
既锻成圆满之人物后，无论在朝在野，其行动云为，皆无窒碍，且可为学问之法。
《述而》曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
是谓先立志讲道，习练之而得于心，愈修养而至于仁。仁，完全之德也。既得此德后，更从容习礼乐射御书数等日用实践之事，“游于艺”者，此之谓也。
修德之先，必不可不先有完全之智识，苟无完全之智识，则不知其德为何物。故于《阳货》篇言六言六蔽：
“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”
又《为政》曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
即谓无智识则暗昧，而不能知完全之德。
然又恐惟于智识一面而不能言行一致，于是复说以下各条：
《宪问》：“有德者必有言，有言者不必有德。”
又：“君子耻其言而过其行。”
《雍也》：“君子博学于文，约之以礼。”
《子张》：“子夏曰：博学而笃志，[问切]（切问）而近思，仁在其中矣。”
此一切所言，皆谓德行为本；智识不足知之。再进一步，则如：
《雍也》：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
知道德者不及好道德者，好道德者又不及乐道德者，是为形容入道德之深。要之，欲养德必就圣贤之书学之，先得道德的智识，以陶冶性情，使成强健之意志，更于行为上反复习练之，遂为自我之品性。是为孔子教学之要领也。
第二节 政事家
能修得以上一切完全之德，即所谓仁者，亦可以之治平天下国家，是为孔子之第二目的。至此，道德与政治遂合，而非完全之道德家矣。既可以之治国家，故君主必应具此德。故————
《大学》曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
又《论语·宪问》曰：“修己以安百姓。”
《[季氏]（颜渊）》：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”
《为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”
谓政事家必具完全之德，以行道德的政治。然在治国，则一切当遵先王之制度、礼乐刑政等，次所记者是也。
第五章 政治
第一节 道德的政治 先王之道 礼乐刑政
孔子之伦理说，前章既已论之，今当论其政治说。惟孔子之政治，本为道德政治，故惟评其梗概。
孔子者，君主封建制之政治家，欲祖述尧舜、夏殷周三代先王之道，由斯道而治天下。故言君主有大威德统御诸侯，亦能治其民服从其君主。是则承认君权之无上，而以道德一贯上下之间者也。故于————
《泰伯》曰：“民可使由之，不可使知之。”
《颜渊》：“君君，臣臣，父父，子子。”
前者专制主义也；后者以人道一贯上下者也。
孔子参酌尧舜三代制度而取舍之，欲施完全之封建政治。故答颜渊问为邦曰：
行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。（按，《卫灵公》）
是谓用夏之历法，从殷之质素之道，行周之华美之礼制，去淫声，远恶人，奏舜之音乐：是盖欲采尧舜三代政之所长，而折衷之者也。
故知孔子者，虽崇拜其理想中之人物如尧舜者，然实则不过阳崇拜之耳。又孔子之理想在周，故曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（按，《八佾》 ）又曰：“[予]（吾）不复梦见周公。”（按，《述而》 ）又曰：“如有用我者，吾其为东周乎！”（按，《阳货》 ）盖孔子之政治思想纯在周代，不难想像也。
经礼三百，曲礼三千，是为孔子治人之具。礼乐用以陶冶人心，而政刑则以法制禁令刑罚治民。前者为道德，在修人心；后者为政法，在律人身。虽此二者相合，然后成为政治，但其所最重者，则在礼乐。故于————
《为政》：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
《子路》：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所[措]（错）手足。”
盖以道德为先务，而刑罚惟治不从之具耳。
《里仁》：“能以礼让，为国乎何有！不能以礼让为国，如礼何！”
《子路》：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。”
此外答子贡之问，有去“兵”去“食”犹取“信”之言，又“举直[措]（错）诸枉，能使枉者直”（按，《颜渊》 ）等语，欲一切皆从道德以完成己之人格，又举贤才以治国安天下也。概而言之，则孔子政治思想，一遵先王之道，为君主封建专制主义，专尚保守，又恐君悖理暴行，致民心离叛，因复以道德贯通上下以规律之。因此德与政遂相混同。又孔子最慕盛周时之文华，故一切典章制度，皆以周公遗法为则，参夏殷二代之制，去其不善者。在今日观之，虽无精论之价值，然在当时则为最完全之政治，是实由于时代之进化使然。故若以今评古，无异于未来之评今也。要之，孔子之说，其可取者，不在其政治上，而在其道德上。孔子之道德，能经二千余年管理东方大半之人心者，实其道德之严正，且能实践故也。
第三编 结论
吾人于前数章既论述孔子之伦理说，今当综合其要领而以终此篇。
孔子于研究《易》哲学时，因阴阳二气之于时间上变化继起，遂知左右现象界之自然的理法，于是遂悟天道为生生的，为宇宙之根本原理，而说其理想上之天。故天自“理”之一面观之，乃无意识的理法之活动；自“情”之一面观之，则有意志而管辖一切万有者也。夫子实混此两方面而言之。故于知识上言之，则现象界有因果律以规定一切，是为自然之理法。又宇宙之根原虽为天道，然人间之意志亦不能完全自由。故自感情上言之，则所谓[王]（天）者不过一种之命法。然苟遵道而行，而为所当为，不为其所不当为，则于道德自身中有一种之快乐。故当顺道理，尽人力，若不可能，则安其分。是以知孔子非自由意志论者，又非执极端之宿命说者，而为执其中庸之有命说，所谓任天主义是也。
孔子“天”之观念如此。又主能（按，此字衍 ）人间理性之为先天的物，即自客观上观之则为天道，而自主观上言之，则吾理性也。自致知格物而穷物理，广修自己心以去私欲，而逍遥于无我、自然、绝对、无差别之理想界，是为其天人合一之观念，即绝对的仁是也。是实为孔子伦理说之渊源。欲达此境，必积长年月之修养，非有大理会力与大德行者不能达也。故不详言此高远之学理，而但说人人所能行之实践道德也。
孔子从“天”之观念演绎而得“仁”，其发现于社会的为忠恕。一贯普遍之仁，其内容有义礼[孝智]（智孝）弟忠信等，又知仁勇等狭义之仁，亦为此一部分。普遍之仁，为包括一切诸德之全称抽象的大概念也。故此德虽不变，至其内容则因时与地与人而异其德，是亦为孔子明进化之理，故不与“仁”以一定之定义之证，亦为孔子说法之机变巧妙之处也。
孔子以达其大理想之仁，即“止于至善”为目的，然而不能人人达之，故先说达之之法，即直觉、中庸、克己、忠恕等是也。
直觉说乃（不）据理性而判断者，然孔子具之。中庸说则以情为本，以理调和之，养成无过不及之中庸的良心。其表出于社会也，则为礼，一切行动云为皆以是为标准。毕竟所谓中行、中庸者皆谓知行之融和也。又说[自]（因）时地与人，而道德有权变，故不能于数量上论断之。夫子之温和浑厚，而其行无不中节，职由斯说。克己说为克私欲以复礼，而至于仁之励精严肃主义。忠恕说则由博爱及同情以达普遍之仁者也。
是社会的仁而包括一切诸[说]（德）者也，此绝对的之[观]（仁）之德。而特别之仁，则为知、勇、克己、中庸、敏、俭等。对于家族，则为孝弟、慈严、夫妇之礼、兄姊之友爱等。对于社会国家，则为礼、义、忠、信、直、宽、惠、温、良、恭、让等。礼义亦通于家族，为此数者中最大者。又此中最重者，为关于家族、君臣、朋友之德，换言之，即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五伦，而孝弟又为是一切之根本。对自己之德与对他人之德，相关而并行之。是即孔子之形而上学与伦理说之大要也。
孔子教育之目的有二：一，锻炼道德的意志，以完全人格，即道德当一以身体之。[道]（一），又当为有为之政治家，出而治平国家。故一以道（德）为目的，一以政治为目的。孔子之观此二者，毫无差异。故曰：“天下有道则见，无道则隐。”（按，《泰伯》 ）其教授法因人材之高下以为问答，使以自己之力勉学，是即开发教授也。而其教育之宗旨，德育最重，知育不过供给成德之智识。至于体育，则使弟子学习射御各科是也。
政治，在参酌先王之制度，以礼乐治天下，是为德教政治。政与刑则所以处治破坏德育者。政体，为君主封建制。君主独有大权，然须备至仁之德以统御一切，举贤能而使当治国之任，以礼保持社会国家之秩序。臣当守义，服事于君。在家，则为父子、夫妇、兄弟；在社会，则为朋友：皆当修德。自家族以及天下，此所谓德教政治也。
孔子之人生观，在明道理、尽吾力，而躬践道德，至其终极，则以信天命为安心之地，故超然不为生死穷达富贵利害得丧所羁束。是主义虽甚高洁，然一不慎，则流于保守、退步、极端之宿命说，此则于今日进化之理法上决不能许者也。
东方伦理之缺点，在详言卑对于尊之道，而不详言尊对于卑之道，以是足知家长制度之严峻专制，而其抑制女子则尤甚。故女子之德多有压制过酷者。此实由于男尊女卑，封建专制之习惯使然也，而今日不得不改正之也。
以上全论述孔子之学说，今当就孔子人物一言以结之。
吾人所最惊叹者，则为孔子感化之力伟大，及其说法之巧妙也。盖夫子之德，圆满无缺。其言为春风和气，蔼然可亲，故虽疏野傲慢之人，亦无不被其感化，而化为沈著温厚者，如子路是也。
孔子人物之伟大，道德之完全，虽更无待细说，然孔子又忠实之尊王、爱国、慷慨家也。孔子见周末封建政体之败坏紊乱，诸侯之僭乱悖逆，蔑视君上，杀伐攻略无有宁日，乃与其徒游说四方，期再兴王室，一复西周之盛。故孔子政治的思想常在周公，故曰：“我不复梦见周公。”又曰：“如有用我者，吾其为东周乎！”等语。又曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（按，《季氏》 ）其忠愤热诚溢于言表。惟以时运衰颓，究非人力所及，故虽大圣如孔子，亦终不能达其意，终身流离困厄，备尝艰苦，不能行其德。故其激越之言曰：“道不行，乘桴浮于海。”（按，《公冶长》 ）又曰：“女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至？”（按，《述而》 ）
呜呼！是何等悲壮感愤乎！天何以不眷此大圣人？何故不用大圣人以整理国家？天乎！人乎！吾人不得不怪人间之命运果无定也。嗟时代之衰微，叹人心之腐败，乱臣贼子横行于世，滔滔者天下皆是也。于是既不能以个人之力挽回天运，退而作《春秋》，大义炳耀，使千秋万岁乱臣贼子肝胆俱寒。又为学不厌，教人不倦，谆谆熏陶子弟，悠然有余裕。信命而任天，故不怨天，不尤人，以终其天年。故孟轲赞夫子曰：“自生民以来，未有如（按，此字衍 ）夫子！”（按，《孟子·公孙丑》 ）非溢美之言也。
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[1] 本篇刊于1907年11月至1908年1月《教育世界》161——165号。