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叙论
伦理学者，就人之行为以研究道德之观念、道德之判断等之一学科也。为人间立标准，定价值，命令之，禁止之，以求意志之轨范，以知人间究竟之目的，即如何而可至最善之域是也。故此学乃研究道德之学理者，知的而非实践的也。知与实行有别，知学理者不必能实践之，不知学理者或能实践之。盖以学理为知，实践关于意志故也。伦理学与实践道德之殊别如此。然若云伦理学纯为知的，故不能实践，是语亦未免太过。何则？由纯正之智识，知完全之学理，则可为实行之指导，达所欲至之目的地，其裨益岂浅鲜哉？故学理与实践当相伴而不相离，实践之先不可不研究学理也。
泰西之伦理，皆出自科学，惟务理论，不问实行之如何。泰东之伦理，则重修德之实行，不问理论之如何。此为实行的，彼为思辨的也。是由于东西地理及人种关系之异，又其道德思想之根本与道德的生活之状态亦异，故有此差别也。夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾于实践，故理论之一面不免索莫。然吾人欲就东洋伦理根本之儒教，完全第一流之道德家孔子之说，于知识上研究之，亦非全不可能也。然儒家之伦理说以行为主，即最实践者，故欲以科学之方法研究之，自极困难。但欲为此种研究，不得不先述中国先秦之二大思潮焉。
周末时之二大思潮，可分为南北二派。北派气局雄大，意志强健，不偏于理论而专为实行。南派反之，气象幽玄，理想高超，不涉于实践而专为思辨。是盖地理之影响使然也。今吾人欲求其例，则于楚人有老子，思辨之代表也；于鲁人有孔子，实践之代表也。孔子之思想，社会的也；老子之思想，非社会的也。老子离现实而论自然之大道，彼之“道”超于相对之域而绝对不变，虽存于客观，然无得而名之。老子以此“道”为宇宙一切万象之根本原理。故其思辨也，使一切之现象界皆为于相对的矛盾的之物而反转之。如“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其荣，守其辱”；或云“有”，或云“无”，或云“盈”，或云“虚”，或云“强”，或云“弱”：皆为相对之矛盾观念，常保消极以预想积极者也。故其伦理及政治思想专为消极主义，慕太古敦朴之政，而任人性之自然，以恬淡而无为为善。若自其厌世的立脚地观之，则由激于周季之时势，愤而作此激越非社会的之言者也。孔子则反之，综合尧舜三代先王之道而组织之，即欲依客观之礼以经纶社会也。至其根本原理则信天命，自天道绎之而得“仁”，即从“天人合一”观以立人间行为之规矩准绳。故孔子者北方雄健之意志家也，老子者南方幽玄之理想家也。
继彼幽玄之理想者为列子，列子之后有庄子。发挥此雄健之意志者有子思、孟子、荀子。要之，儒与道之二大分派，对立于先秦之时，而传其二大思潮于后世。此外尚有墨翟唱“兼爱”功利之说，似儒家；杨朱唱利己快乐说，似道家；鹖冠子为折衷派；韩非子为法家等。诸子百家之说，纵横如云，灿然如星，周末之文华极一时之炳耀。是盖因成周封建政体之坏颓，唤起各人思想界之自由，洵可谓之为希世之壮观也！
老庄之说通行于两汉，至魏晋而大盛，其弊流于清谈，以任放旷达自喜，或作为神仙说，经六朝至唐时复大盛，至追谥老子为太上玄元皇帝。然而当汉之末也，佛教侵入，经三国至六朝之际，至于梁而最盛。其势力之伟大渐驾儒道而上之。入隋，遂有唱三教一致论者。其后复大盛于唐，经宋元明至今焉。
儒教因汉武帝之奖励，出董仲舒，而继先秦之思潮，回复秦火之厄。至西汉之末有扬雄者，合儒与道，立一家言。六朝之际，儒为佛老所抑。至隋有王通，用之作策论。有唐一代，唯韩愈一人维持之。经五代至宋，复勃然而兴，几有凌先秦儒家而上之之势。即北宋时二程子唱“性命穷理”说，南宋时经朱子手而大成，作“理气”论。同时有陆象山之“心即理”说。入明，而为王阳明之“知行合一”说。其后至国朝，考证学大行。故中国亘古今而有最大势力者，实为儒教。国家亦历代采用之。何则？儒教贵实践躬行，而以养成完全之道德政治家为目的，而有为之人才亦皆笼罩于此中故也。
孔子者，“述而不作，信而好古”（按，《论语·还而》 ），实践躬行之学者也。上至三皇五帝，下至夏殷周诸圣贤之学说，无不集合而组织之，以大成儒教。其圆满之德，如春，深渊之智，如海。又多才艺，至其感化力之伟大，人格之完全，古今东西，未见其比。其说主好古、实践，故欲研究之者，当先研究夫子所研究之《诗》、《书》、《易》、《礼》等古书，及夫子之遗书《大学》、《论语》、《孝经》，子思之《中庸》，《孟子》之书等，以考察其说。夫子晚年所最研钻者为《易》，读之“韦编三绝”。虽有谓《易·十翼》非孔子之作者，然余欲述孔子之形而上学，姑引用而论断之。
第一编 形而上学
第一章 天道及天命
儒家“天道”、“天命”之天之观念，其意义有数种，今分之为有形之天，无象之天二者，更分无象之天（为）主宰之天、自然之理法、宇宙之本原及命四者。“天道”云者，乃自然理法宇宙本原之活泼流行之原动力也；“命”者，则其实现以分诸人者也。
第一节 有形之天
苍苍者天，茫茫者天，悠悠者天，无涯无际，日月星辰森然罗列，以运行焉，以代谢焉。岳岳者地，漠漠者地，草木繁荣，禽兽滋殖，其广也载华岳而不重，其厚也振河海而不泄。天地上下之间，风霜雨露，一阴一阳以为消长，一寒一暑以为往来，参差交错，变化而无穷者，是形体之天也。
《诗》曰：“悠悠苍天”，“彼苍者天”，“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐”，“倬彼云汉，昭回于天”，“鸢飞戾天”等。（按，《黎离》、《黄鸟》、《正月》、《云汉》、《旱麓》）
《论语》：“巍巍乎唯天为大。”（按，《泰伯》）
《易》上《彖》传：“日月丽乎天。”下《彖》：“日月得天而能久照。”《系辞》：“天尊地卑，乾坤定矣。”“在天成象，在地成形。”
是皆言形体之天也。
第二节 无象之天
一、主宰之天
前所言有形之天，惟为形体者；今所言无象之天，则为思索者，故最不可不研究之。
主宰者，谓一神灵之物，管理命令一切万物之义也。如上帝、皇天、神、造物主等，皆为神秘不可知者也。
当太古蒙昧之时，人人概为感想的，而智识尚未发达。故现象界有变化，见风雨、电雷、日月蚀、星异、地震等时，忽生恐惧之念，遂以为天有一种人间以上之不可思议之灵力，因畏之敬之，至欲避之。其弊遂陷怪诞迷罔，至惴惴然以礼拜形体。盖知天之神秘，实自天地之形体始。故古人之神秘感想，至此遂将无象之主宰力，与形体同一视之，此所以崇拜形体之天者也。无论何国之民，其原始时代莫不如是。今吾先论天之观念，然后再论自然之理法、宇宙之本原等。主宰之天之证如左：
《书经·益稷》：“禹曰：‘安止汝，惟几惟康，其弼直，惟动丕应徯志，以昭受上帝，天其申命用休。’”
又，《[秦]（泰）誓》：“惟天地，万物父母。”
又：“敢用玄牡，敢昭于上天神后。”（按，《汤诰》）
《[大]（太）甲》“先王顾 天之明命，以承上下神祇，社稷宗庙。”
又：“皇天眷佑有商，使嗣王克终厥德。”
《金縢》：“秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾则（按，此字衍）尽偃，大木斯拔，邦人大恐。”
《易》：“自天佑之，吉，无不利。”（按，《大有》）
主宰之例证甚多，散见于《书》、《易》等古书中。至有灵感想之天，则散见于《尚书》中。自然[理]（法）的之天，则尤多见于《周易》中。
孔子对是等感想的感念，于知识上思惟之，此孔子伦理说之渊源，且其观念之所以高远者也。
二、自然之理法与宇宙之本原
浩浩乎无涯无际之天地间，气化生生流行不息，一切之现象界，皆被时间空间之二形式，与原因结果之律此三者所管理者也。
时间者，谓统一切现象之变化，而一切现象于其中，自一状态而变为他状态，能无限分截之延长之之谓也。空间者，谓一切现象物于其中，常在及继在且俱在者，亦可以无限分截之延长之。至是二者之异，则空间为 俱在，时间唯继起。今若唯有时间而无空间，则物之俱在，决不得证明之。何则？盖空间离俱在，即不能存在；既无俱在，则无常在、继在之理；常在、继在而不存在，则无充塞时间中之物，故时间自身亦不能自进行经过也。若反之，唯有空间而无时间，则物之继起，决不能证明之。既无继起，则物之俱在不得而知之。何则？盖客观之常在，对于俱在之中之变化而言之，即与继在俱在相对者也。因继起之变化，乃知常在之不变化；因常在之不变化，乃知继起之变化。无继起之变化，即不能知常在之不变化；无常在之不变化，则不能知继起之变化。要知此二者，吾人自思想上之论理见之，见虽相同一，然若继起之时间既消灭，则物象变化之思想亦消灭，现象界毕竟归于虚无。空间不能据自身证其俱在也。故时间之继起，空间之俱在，其特性虽大相异，然皆不能相离，若相分离，则现象界之事尽虚无迷妄，遂不可解。故知两者之相关，直不可须臾离也。此两者合而为一，即为吾人之悟性，以应用原因结果之律，是彼叔本华氏之卓论也。吾人今当更进一步，以考察因果律之如何。
在客观界经验之实体，呈错综之状态。其状态决非始终不动者，而或生或灭，彼等因其生灭之状态相连络，不问如何，必无有单独自存者。盖彼等悉因其前后之事实，以受规定，互相倚赖。今若于客观界中生一状态，则先之者必有他状态，然后新状态始生。又若其前之状态尚存，则次生之新状态必不能起。此新旧相继之现象，是曰继起。故此等状态，因继续而生者，皆有相互之关系。其始生之状态，吾人名之曰“原因”，后起者名之曰“结果”。故结果者决不能存在于其生来以前，纯然为一新状态。盖结果之名，即由此前之原因而始生。故结果之生，变化也。所谓结果原因之规律者，则即关于此变化之规则，即所以管理之之理法也。此律之唯一应用之范围，唯在变化。此而有一结果，则已示变化之存在；此而有一变化，则已示原因。而凡一切原因，又不可无共于其原因之原因，盖于时间继起之原因结果，相连续而发生，是谓之连锁。
既如上说，则因果律者，乃一状态变而为他状态时必然之理法也。因时间上之异，而名前者为原因，后者为结果。而吾人当论自然之理法之天道时，所得于叔本华氏者，岂浅鲜哉！
夫一切之生灭变化恍惚无常者，皆吾人经验之客观现象界所在之状态也。因果律之继起存在，虽前已详言之，然而因果律虽为行于现象界之法则，然应用此律之原理究如何乎？康德氏之说曰：“吾人之知识，惟存于现象界中，不能入本体界也。”彼于《纯理二律相背论》中云：“宇宙不可无第一原因，又第一原因非实在。”盖一论现象界，而一预想现象界以外之物者也。叔本华氏之意与之同，以为无第一原因。然叔氏谓存于现（象）界之变化外者，尚有“物质”与“物力”。物质者，为一切变化发生之根本，不为变化所侵，不增不减者也。物力者，已不变化，而能使一切变化，不增不减也。是二者超然于时间空间以外。此外，叔氏又说世界之本体之“意志”是盲目的冲动，而使现象界发现之根本力，又超绝时间、空间、因果律，而为绝对无差别之物也。要之，物质与物力乃生原因结果之原子，而意志则统一切万有，而使之发现之大活力，即世界之本体也。
孔子亦以宇宙间一切现象，自时间、空间、因果律三者规定之，是实千古之卓识，而与叔本华氏稍相合也。
仰视茫茫之宇宙，则见一切之现象界，皆以一定不易之法则行于其间。如日月之代谢，[尽]（昼）夜之[昼]（变）迁，四时之推移，风雨霜露云雾雷电等皆然也。又如禽兽虫鱼草木人类等之有雌雄二性者，无一非相对的法则之消长。是法则即《易》所云之“阴阳二气”。阴阳二气进动，则于时间中生万物；其静止也，则于空间中见物象。自其进动之方面，即自时间上观之，时必不可无变化，是即因果律之所由生也。故孔子以一切现象世界为阴阳二气之流行，即阳动而阴静，以为盈虚消长，新陈代谢，变化无穷，因果律即自行于其中。统括是等之原理，即为“天道”即“理”。“理”为充满宇宙之生生活泼的本原，超绝一切之现象界，而管理流行于一切现象间之阴阳二气等，而亘永久而不变不灭者也，若自流行于一切之现象界观之，是名“天道”，即自然之理法。自其超绝一切现象界，统括管理此等之力观之，即名“天理”，即宇宙之本原。故《易》曰：
1“易有太极，是生两仪，两仪生四象。”（按，《系辞》上）
《彖》辞曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形。”（按，《乾》）
“天行健，君子以自强不息。”（按，《乾》）
“一阴一阳之谓道。”（按，《系辞》上）
“生生之谓易。”（按，《系辞》上）
“太极”谓无差别的始原也。“乾元”谓天之原理。“云行雨施”，“一阴一阳”，“生生”等，谓之自然。所谓“天行健”者，合自然之理法与宇宙之本原相言之也。又《论语》曰：
逝者斯如夫，不舍昼夜！（按，《子罕》）
言自然之理法生生而无间也。
《论语》：“子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”（按，《阳货》）
《礼记·哀公问》：“哀公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子曰：‘贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也。无为而成，是天道也。已成而明，是天道也。’”
是等皆言自然与原理者也。
《中庸》：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
子思自孔子之说出，故更进一步，以“诚”为宇宙万有之根本的原理，而宇宙之万有则自此本体所发现之现象也。万有从本体发现为“高明”“博厚”二形式。高明为天，有继起性，即时间的也。博厚为地，有延长性，即空间的也。合而为一，则无限无穷，经“悠久”已。
今以《易》理、叔本华氏之说互相比较，则其原理虽大有径庭，然叔氏之物质、物力与《易》之阴阳二气，皆使物变化之本质或动力，在其变化以外，则二者之说相似也。此外，因果律为伴一切变化之法则，故有变化即有因果律。孔子虽不说此，然儒之“天理”，子思之“诚”，叔本华之“意志”，皆为宇宙之本原，发现万有之一大活动力，固不甚相异也。
若夫老子之“道”为“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，绝对的自然之道，与斯披诺若（今译斯宾诺莎 ）之一元的“理”相似。若自彼所云“有物浑成，先天地生”观之，则万物开发之本体，皆恒久不变者。故曰：“名”，无可名。“无名，天地之始；有名，万物之母”（按，《老子》一章 ）也。何则？若云“无”，则已与“有”相对，故日此道无可名，而静寂自然，绝对无差别的也。一切之规定皆法此静寂自然之化。《易》哲理反之，以“生生”为活泼进动的，一切之人间行为则之，是实其大异之所存也。
以上自然之理法皆依据于《易》者。是书孔子尝极力研究之，故得视为夫子之思想。然孔子为实践躬行者，故据最可凭信之《论语》观之，则可以明道德为人之先天的自然。故于下“有命说”中当引《论语》为证。
三、有命说
于上章既略论孔子以前之“天”之观念，孔子于《易》，但言“天道”，但其实在本人性之自然以立“人道”，故略说人道之本源之天道耳。故《论语》曰：“子罕言利，与命，与仁。”（按，《子罕》 ）又曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（按，《公冶长》 ）则其置重人道，而不详言高远之天道可知。“命”者何？自然之理之实现，而分配于人之运命也。孔子以此“命”为知的，情的。“知的”务主言自然之理，“情的”兼理法与主宰而言之。二者易混，欲详细别之，至难也。今引二三例以示其别。
《论语·为政》：“四十而不惑，五十而知天命。”
《尧曰》：“不知命，无以为君子也。”
《里仁》：“朝闻道，夕死可矣。”
观此诸说，则命由于智识，而为自然之理也。（是言道德观念之本原为天，而天即自然也。）又从情上观之如左：
《论语·雍也》：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之！命矣夫！’”
《先进》：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”
《宪问》：“公伯寮诉子路于季孙”节：“道之将行也与，命也！道之将废也与，命也！公伯寮其如命何！”
《雍也》：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”
《述而》：“天生德于予，桓魋其如予何！”
《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也！天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”
《八佾》：“获罪于天，无所祷也。”
《季氏》：“君子畏天命，小人不畏天命。”
此等其中皆含有感激悲愤之意，故知为情也。然元本为理，而发为情，故决非迷妄的感想。征彼之“不语怪力乱神”（按，《述而》 ），则孔子之遵道理明矣。但信念本为感情的，故在自然之理法中，亦与主宰的之思想相混同。
盖孔子由知，究理，依情，立信念。既立之后，以刚健之意志守之，即“知”“情”“意”融合，以为安心立命之地，以达“仁”之观念。盖“仁”与“天”即“理”，同为一物。故孔子既合理与情，即知道，知体道，又信之以刚健之意志，保持行动之，是以于人间之运命，死生穷达吉凶祸福等，漠然视之，无忧无惧，悠然安之，唯道是从，利害得丧，不能撄其心，不能夺其志。是即儒教之观念所以高洁远大，东洋之伦理之所以美备也。
《论语·雍也》：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”
又《里仁》：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”
《述而》：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”
《学而》：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’”
《里仁》：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
《述而》：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”
《子罕》：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”
《颜渊》：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”
《[子路]（宪问）》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’”
不为显荣利达所束缚，知斯道，安斯道，乐天知命，故其胸襟如光风霁月，其德行则圆满潇洒也。
要之，理想与实际，往往冲突龃龉，而人间之运命，又有善恶。故人言善人不必得幸福之运命，恶人不必得悲惨之运命，行德者不必得福，不德者不必罹祸。实亦不然。须视其时代境遇如何，不能一定也。如孔、孟之坎坷穷厄，苏格拉底、基督之惨死，颜渊之夭，盗跖之寿，始皇之暴戾，曹孟德、司马昭之逆，克林威尔之悖理，或如楠正成，或如足利尊氏等，征诸古今之例，有大德之人尝悲惨，大不德之人常侥幸，成败利[达]（钝），洵不可以一定也哉！
人本来有自由意志，故人间之运命，皆因人为之如何而如何耳。盖运命者，皆因其时代之趋潮，其人之门阀、境地、才识、技俩等以为变迁者也。若时有大豪杰出，虽能自造运命，然自然之因果律常干涉之，终至不得伸张其自由意志也。盖有一原因，必有一结果，一结果后，或为他原因而复生他结果。故社会之事，复杂错综，个人之力终不得不受一制限。故前所述时代、身干、境地、才识等数者相一致，则得幸运。若此中有不一致之处，则不免于不幸。是实运命之所以不定者也。故于某度意志得以自由，至此以上，亦不得不遵自然之理法。故孔子欲遵道理，即顺自然之理法，实行吾意志之可成则为善，不可能则守其分，可以进则进，可以退则退，可以行则行，可以止则止，可以取则取，可以舍则舍，一切如道理而行之。此孔子之“任天主义”也。
盖孔子明知道德为善，遵之行之，人人必受幸福。然世有盛衰，社会有污隆，行道德者不必获福，故依道德以立命安心。此孔子所以执“自由意志说”与“宿命论”之中庸，即所谓“有命说”是也。
自由意志论者，以人间意志本自由，不受如运命之规定之限制，唯由人力主张之者也。宿命论反之，以宇宙万物一切皆天之所命，而皆受其限制，虽人间之意志，决不能自由。人间之运命既定于先天，而人力之所无如何者也，故不如各安其分。是最极端之说，而与今日进化之理法决不相容者也。若一切从宿命说，则流于保守退步，志气委靡，遂不能转其境地。《论语》：子夏谕司马牛日：“商闻之：死生有命，富贵在天。”（按，《颜渊》 ）往往有解为极端之宿命说者，然是决非孔子之意。顺当生之道而生，顺当死之道而死，是自然也。顺道而得富贵则善，不得则从吾所好而安命，是亦自然也。孔子之有命说，当如此解。然若从宿命说，死生既于先天中定之，富贵亦从先天中定之，毕竟后天之人力归于无用，不得不陷于委靡也。
人间自由意志论，虽为今日最有力之进取的说，但失之极端，亦非无弊也。其弊则以意志能自由，为善亦能自由，为恶亦自由。故至争名趋势以陷于变诈虚妄，而不能安于吾之素位，龌龊卑鄙，逐世之潮流以为浮沉，是洵不知自己之力欲造运命而却漂没于世之潮流者，故青年血气之人，不可不反省也。
比较前所言，则孔子之说，既非极端之宿命说，亦非极端之自由说，盖居于此二者之间，尽吾人力，即顺自然理法之道以行动云为者也。即可进则进，若不能则已，安吾素以乐吾道，极平和之说也。然而后世腐儒等，不能知生生的进化，唯以保守的解释之，亦非夫子之旨也。
不知儒教有一种之功名的活气。《论语》云：“去仁，恶乎成名？”（按，《里仁》 ）又云：“君子疾没世而名不称焉。”（按，《卫灵公》 ）据此即足以知彼现实功名的之意志矣。
要之，孔子之命，即任天主义。深信自然之理，养绝对之观念，遵一切道理之动静，不问死生、穷达、荣枯、盛衰等，纯反于愦愦之功利快乐主义，故于道德实践上大有价值也。
第三节 “天人合一”与“仁”之观念
吾人于前章既略解“天”之观念，自《易》之哲学说，明自然之理法，今当述“天人合一”与“仁”之观念。
据《易》之说，则基天地之二大法则，以立人道，而说仁义之道德律。
《说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之。”
又，《系辞》：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。”
由是等观之，仁配阴柔，义合阳刚，准据天地之自然的法则以立人道，即仁义。然从此说，则仁义毕竟为客观的，他律的。故当更进一步如左：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。（按，《系辞》上）
阴阳为天地间自然流行之气，化万物成其性，在人则成男女性，自然有道德的性故。
《序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”
即言从自然之作用以生成道德，而为客观之次序。
《系辞》：“天地设位，而《易》行乎其中矣，成性存存，道义之门。”
又，《说卦》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”《文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”
天地间自然之气化流行，生生化化，行于其间，成自然之性。性之根原即天。究理则知性，知性即知天，是为宋儒性命穷理说之渊源。天人合其德，至此成所谓《易》之“天人合一”观。今再进一步，论他书中之合一观。
《诗》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好此懿德。”（按，《大雅·烝民》）
《中庸》：“天之生物，必因其材而笃焉。”
又：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。‘诚’者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。‘诚之’者，择善而固执之者也。”
《诗》言德性为先天的。《中庸》之“诚”即天人合一之观念，而宇宙之根本的活动力也。子思演绎之曰：
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
又：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性；能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
吾人之道德性自先天有之，决非后天者也。故宇宙之根本原理之[纯]（绝）对的“诚”，能合天人为一。天道流行而成人性，人性生仁义。仁义在客观则为法则，在主观则为吾性情。故性归于天，与理相合。天道即诚，生生不息，宇宙之本体也。至此儒教之天人合一观始大成。吾人从此可得见仁之观念矣。
《系辞》：“天地之大德曰生。”
又：“生生之谓易。”
夫“仁”为平等、圆满、生生、绝对的之观念。自客观的观之，即为天道，即自然理也，实在也。自主观的解之，即具于吾性中者也。其解虽有异，至究竟则必须此两者合而为一，始能至无差别绝对之域。故仁之观念为生生的理，普遍于万物，不能为之立定义也。
《论语》：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（按，《阳货》）
言自然的即无意识的理法之活动也。又云：
吾道一以贯之。（按，《里仁》）
融合天人，以“仁”贯之。其欲达之之方法则为“忠恕”。忠尽我心，恕及于人之道，是为社会的仁之发现。能超然解脱，悠然乐者，即得达此仁之理想之人，安心立命之地，皆自此理想把持之。
《论语》：“‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩。咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”（按，《先进》）
顺应自然之理法，笃信天命，不为利害所乱，无窒无碍，绰绰裕裕，浑然圆满，其言如春风和气。吾人至此，能不言夫子“仁”之观念为最高尚远大者乎！
孔子知致物格，经五十年而后始“知天命”，以达此绝对的“仁”之观念。抑绝对者，何谓也？绝对云者，超乎相对或差别之境，以抵不变不灭之域，必无我自然，始能至之。此理想的天，即仁之观念。达此境地时，中心浩瀚，无所为而行者（无）不合于道。
《子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。……欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔，虽欲从之，末由也已！’”
《述而》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！’”
其理想之高远，能因用舍行藏之时，权变自在，斯可谓智德圆满无碍，而行为亦无凝滞也矣。孟子曰：“可欲之谓善，有诸于（按，此字衍 ）己者（按，此字衍 ）之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之（之）谓神”（按，《孟子·尽心》 ），即是也。
以上综合主宰、自然本原等天之观念，与天人合一，与仁之观念言之。而孔子之形而上学根本观念既终，今更进一步，而于下章论孔子之伦理说。
第二编 伦理说
第二章 道德之标准
第一节 社会之仁
人之生于此世也，各依其目的而动。惟其目的有大小，小者为大者所包括，大者又为更大者所包（括）由此递进，其究竟之目的果何在乎？
人本社交的动物，自有道德的本性，与其他互相倚赖关系以立社会，故其行亦互有影响。自己意志受社会意志之制裁，以生个人与社会、社会与国家、君臣父子夫妇长幼朋友男女贵贱亲疏等错杂之关系。于是遂有道德律以规定人间之行为，而达正确圆满之目的地者，惟道德能之。行为之合于道德则善，反于道德则恶。故人间究竟之目的，在据纯正之道理，而修德以为一完全之人。既为完全之人，则又当己立立人，己达达人，人己并立，而求圆满之幸福。所谓人生之目的不过如是而已。
就人间行为之判断，于西洋有动机论、结果论二派。动机论者，行为之善惟在动机之纯正耳，结果之如何，非所顾也。结果论者，日日行为之结果善，则其行为亦善，动机之如何，可不问也。前者为直觉派，后者为功利派。儒学直觉派也。然自今日之伦理学上观之，则前二说皆有所偏倚，即非动机、结果二者皆善，不足为完全无缺之行为。然东洋之伦理说，惟取动机不顾结果之处亦不少，如“杀身成仁”等是也。
孔子自天之观念演绎而得“仁”，以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁，则非聪明睿知之圣人，不易达此境。欲进此境，必先实践社会的仁。社会的仁，忠恕是也。故欲进绝对之境，不可不自差别之境进也。故仁自其内包观之，则为心之德，而包括一切诸德；然自其外延观之，则抽象的概念而普[通]（遍）的形式也。此形式虽不变，其内容则因时与处而殊。故自特别观之，则名特别之仁；自普遍观之，则名普遍之仁。普遍之仁，为平等之观念，包括其他之礼义智信等。特别之仁为特别的狭义之仁，如“智仁勇”之仁是也。仁于主观，则为吾性情；仁于客观，则发现于社会，为礼义之法则。
一、普遍（之仁）
普遍之仁乃博大之观念为之，如忠恕，如博爱等，有总括社会广泛之意义，而礼义智孝弟忠信等皆包于此中。当其实现于社会上，则为礼为义为智为孝为弟为忠为信，仁乏别也。曰孝曰弟者，事吾父兄尊长之仁也；曰忠曰信者，社交之仁。故爱先自吾家族以及他家族。观《论语》言孝弟“为仁之本”（按，《学而》 ），可知即其根本自亲以及疏之义也。此仁之差别义也。
《中庸》曰：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”
是为孔子所述之五伦，曰：君臣之义，父子之亲，夫妇之礼，昆弟之序，朋友之信。知此五者，所谓“知”也；知此五者而体之，“仁”也；体此五者而行之，“勇”也。此五者又为仁义礼智信之五常。是等尽为仁之内容，而自其差别的方面观之。若普遍之仁则总括是等一切者也。
《论语·里仁》：“‘吾道一以贯之。’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”
又，《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
《卫灵公》：“子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”
《颜渊》：“子曰：爱人。”
《学而》：“泛爱众，而亲仁。”
《公冶长》：“子曰：‘老者安之，朋友信之，信（按，此字衍）少[老]（者）怀之。’”
是皆说普遍之仁者也。
要之，孔子仁之观念，若自普遍言之，则为高远之理想；若自实际言之，则为有义礼智孝弟忠信等之别，以为应用之具。故能全达此等之义礼智孝弟忠信等，即为普遍之仁。
至达仁之法则，孔子因弟子之才力而作种种之说。于颜渊，则为“克己复礼”（按，《颜渊》 ）；仲弓，则曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”等（按，同上 ）；司马牛，则曰：“仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无切乎！’”（按，同上 ）樊迟，则曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（按，《雍也》 ）皆自其人与时地而变化者。由是观之，则仁之内容毕竟非可一定言之明矣。故“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（按，《子罕》 ）。
或人以孔子之仁爱，似英国之“爱他”说，是语吾人尚不可全以为然。如彼英人阿当斯密斯氏（今译亚当·斯密，1723——1790，英国经济学家、伦理学家 ）之“同情”，哈提孙氏（今译哈奇生，1694——1746，英国哲学家 ）之“情操”，巴特拉氏（今译巴特勒，1692——1752，英国伦理学家 ）之“良心”说等，均视为“爱他”之根原出于天性，遂以此为行为之标准，与孟子之“良心”说稍相类似。然孔子不明言人性之善恶，其仁之观念则从高大之天之观念出，其爱又复如前章所述，因普遍而生差别。故其根柢上已大相异。惟孔子重感情之处稍与彼说相似。今若必欲论孔子，则孔子为唱理性之直觉论者，自其克己严肃处观之，实与希腊斯特亚学派（今译斯多噶派 ）及德之康德之说有所符合。盖孔子之说为合乎情、入乎理之圆满说也，其伦理之价值即在于此。
二、特别之仁
即狭义之仁论，达普遍之一部，或普遍之仁之方法者。如：
《论语·宪问》：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”
又：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”
《雍也》：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
《中庸》：“知仁勇三者，天下之达德也。”
等将知仁勇分为三者，各相对立，则非“普遍”可知。其言仁者安静，知者流动，勇者敢为，已异其用。故自知仁由知、行仁由勇观之，则仁究不属于知勇二者，故自差别之方面狭义解说之，为特别仁。
三、至善
孔子大理想之仁，非容易达之。欲达之者，宜先自卑近之差别渐进；欲自卑近渐进，当就个人之行为判别善恶；判别善恶；在致知格物。
《大学》曰：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”
又：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”
就致知格物而言之，朱子曰：“欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到也（按，此字衍 ），而吾心之全体大用无不明矣。此之谓格物，此之谓知之至也。”是二者谓心有知悉万里之灵能，即理性，故穷客观的之物理，以扩大其知，以判别善恶。王阳明曰：“致知者，致吾良知之所知。格物者，就吾意所发之事物，去其不正，而归于正。诚意者，良知与意念相一也。”要之，王阳明说良知判断善恶，纯为主观的；朱熹穷客观的物理以扩吾理性而判断善恶；即一行而一知，一简易而一繁衍是也。故各持一理，一基良心，一唱理性，是以其说之分离而不相入也。
从孔子之重行贵知处思之，则致知格物，可谓会此二说而一者。故自知之一面观（之），则朱子之说是；自行之一面观之，则阳明之说近也。
人生究竟之目的，在遵道理以求完全圆满之幸福，故《大学》言究竟之目的，在“止于至善”。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
“至善”即绝对善。“止至善”则定、静而安，是为终极之理想，即“仁”也。故仁为完全圆满之目的地。欲达此境域者，即以致知格物诚意修身为根本。故知孔子贵理性。
孔子以至善为终极标准，故一切之事之违仁者，皆为不善。是以————
《里仁》：“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”
又曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”
不仁，恶也，不时发动以破坏仁者也。故欲向仁，务避不仁之行动，是以致知格物修身诚意之必要也。
吾人可据是分孔子之说，为直觉、中庸、克己、忠恕等，而细论之。
（一）直觉说
吾人于前章说孔子之天人合一观，兹当论孔子之为直觉派。如前所论，孔子既说知与行之相关，又兼重理与情。后之学者往往自见解之如何而互相分离。今先就孔子之人性问题论。
孔子不就人性问题而论善恶，唯就行为而论善善恶恶。
《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。”
是言谓人性本无善恶，唯因其习惯之如何，而为善为恶至相隔绝耳。又
《卫灵公》：“子曰：有教无类。”
谓人之善恶之别者，皆以习惯之故，有教育即可有善而无恶矣。又
《季氏》：“子曰：生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”
谓人性有四品，故程、朱即此而分为气质之性，及理义之天性。孔子又论情之方面，
《诗》（曰“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好此懿德。”孔子读之曰：“为此诗者，其知道乎！”（按，《孟子·告子》）
谓人性好善，是为孟子性善论之根原。孔子于人性问题，不精细研究，故不言善恶。唯自其天人合一观而曰：
诚者，天之道也。诚之者，人之道也。
二者乃道德人中所自有者。又
“子曰：道不远人。人之为道而远人，不可为道。”（按，《中庸》）
《论语·卫（灵）公》：“人能弘道，非道弘人。”
是则无论何人，皆有先天的能性。更... -->>
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