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问。以求通其说而言，谓之思。以求精其察而言，谓之辨。以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五。合其事而言，则一而已。（《答顾东桥书》）
又说：
凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨这件事。则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨了然后去行，却如何悬空去学问思辨，行时又如何去得个学问思辨的事。（《答友人问》）
据这两段话，拿行来概括学问思辨也可以，拿学来概括问思辨行也可以。总而言之，把学和行打成一片，横说竖说都通。若说学自学，行自行，那么，学也不知是学个什么，行也不知是行个什么了。
有人还疑惑，将行未行之前，总需要费一番求知的预备功夫，才不会行错。问阳明道，“譬之行道者，以大都为所归宿之地。行道者不辞险阻艰难，决意向前。如使此人不知大都所在而泛焉欲往可乎。”阳明答道：
夫不辞险阻艰难而决意向前，此正是“诚意”，审如是，则其所以问道途具资斧戒舟车，皆有不容己者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不知大都所在而泛然欲往，则亦欲往而已，未当真往也。惟其欲往而未当真往，是以道途之不问，斧资之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣，真往者能如是乎？此是功夫切要处，试反求之。（《答王天宇第二书》）
又有人问：“天理人欲，知之未尽，如何用得克己功夫。”阳明答道：
若不用克己功夫，天理私欲，终不自见。如走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问。问了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去。只管愁不能尽知，闲讲何益。（《传习录》陆澄记）
这些话都是对于那些借口智识未重便不去实行的人痛下针砭，内中含有两种意思：其一，只要你决心实行，则智识虽缺少些也不足为病。因为实行起来，便逼着你不能不设法求智识，智识也便跟着来了，这便是“知是行之始”的注脚。其二，除了实行外，再没有第二条路得着智识。因为智识不是凭空可得的，只有实地经验。行过一步，得着一点。再行一步，又得一点，一步不行，便一点不得。这便是“行是知之成”的注脚。
通观前两组所说这些话，知行合一说在理论上如何能成立，已大略可见了。照此说来，知行本体既只是一件，为什么会分出两个名词。古人教人为学为什么又常常知行对举呢？关于这一点的答辩，我们编在第三组，阳明说：
知行原是两个字说一个功夫，这一个功夫，须着此两个字，方说得完全无弊。（《答友人问》）
又说：
知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离，只为后世学者分作两截用工，失却知行本体。固有知行合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知……（《答顾东桥书》）
又说：
行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个功夫，古人说知行皆是就一个功夫上补偏救弊，不似今人分作两件事做。（《答友人问》）
又说：
若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂地任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知方才得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是揣摸影响。所以必说一个行，方知得真……今若得宗旨时即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个亦济得甚事，只是闲说话。（《传习录》徐爱记）
以上几段话，本文很明白，毋庸再下解释。我们读此，可以知道阳明所以提倡知行合一论者，一面固因为“知行之体本来如此”，一面也是针对末流学风“补偏救弊”的作用。我们若想遵从其教得个着力处，只要从真知真行上切实下功夫。若把他的话只当作口头禅，虽理论上辨析得很详细，却又堕于“知而不行只是不知”的痼疾，非复阳明本意了。
然则阳明所谓真知真行到底是什么呢？关于这一点，我打算留待“论知行合一与致良知”时再详细说明。
试拿现代通行的话说个大概，则“动机纯洁”四个字，庶几近之。动是行，所以能动的机括是知，纯是专精不疑二，洁是清醒不受蔽，质而言之，在意念隐微处（即动机）痛切下功夫。如孝亲，须把孝亲的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去；如爱国，须把爱国的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去。纯洁不纯洁，自己的良知当然会看出，这便是知的作用。看出后顿时绝对的服从良知命令去做，务要常常保持纯洁的本体，这便是行的作用。若能如此，自能“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，便是《大学》诚意的全功，也即是正心修身致知格物的全功，所以他说：“君子之学诚意而已矣？”（《答王天宇书》）意便是动机，诚是务求纯洁，阳明知行合一说的大头脑，不外如此。他曾明白宣示他的立言宗旨道：
今人只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了……须要彻根彻底不使那一念潜伏在胸中，此是我立言宗旨。（《传习录》黄直记）
他说：
“杀人须在咽喉处着刀，为学须在心体入微处用力。”（《答黄宗贤第五书》）
他一生千言万语，说的都是这一件事。而其所以简易直捷，令人实实落落得个下手处，亦正在此。
于是我们所最要知道的，是阳明对于一般人所谓“智识”者，其所采态度如何。是否有轻视或完全抹煞的嫌疑，现在我们要解决这个问题作本章的结论。
知识是诚心发出来的条件
阳明排斥书册上知识，口耳上知识，所标态度，极为鲜明。他说：
后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人，弊精竭力，从册子上钻研，名物上考察，形迹上比拟，知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而大理愈蔽……（《传习录》薛侃记）
从这类话看来，阳明岂不是认知识为不必要吗？其实不然，他不是不要知识，但以为“要有个头脑”。（《传习录》徐爱记）头脑是什么呢？我们叫他做诚意亦可以，叫他致良知亦可以，叫他动机纯洁亦可以。若没有这头脑，知识愈多愈坏。譬如拿肥料去栽培恶树的根，肥料越下得多，他越畅茂，四旁嘉谷越发长不成了。（《传习录》陆澄记）有了头脑之后，知识当然越多越好。但种种知识，也不消费多大的力，自然会得到，因为他是头脑发出来的条件。有人问：“如事父母起见温凊定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否”。阳明答道：
如何不讲求，只是有个头脑……此心若是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求做温的道理，夏时自然思量父母的热，便自要去求个凉的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶然后去种根。（《传习录》徐爱记）
知识是诚心发出来的条件，这句话便是知行合一论最大的根据了。然而条件是千头万绪千变万化的，有了诚心（即头脑）碰着这件，自然会讲求这件，走到那步，自然会追求前一步。若想在实行以前或简直离开实行而泛泛然去讲习讨论那些条件，那么，在这千头万绪千变万化中，从哪里讲习起呢？阳明关于此点，有最明快的议论。说道：
夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方具不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎。是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。（《答顾东桥书》）
这段话虽然有点偏重主观的嫌疑，但事实上我们对于应事接物的知识，如何才能合理，如何便不合理，这类标准，最后终不能不以主观的良知为判断，此亦事之无可如何者。即专以求知的功夫而论，我们也断不能把天下一切节目时变都讲求明白才发手去做。只有先打定主意诚诚恳恳去做这件事，自然着手之前逼着做预备知识功夫。着手之后，一步一步地磨炼出知识来。正所谓“知是行之始，行是知之成”也。今请更引阳明两段话以结本章：
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻……大抵学问功夫，只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多见，莫非致良知之功……（《答欧阳崇一书》）
君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两件事，而果有节目先后之可言也。（《答顾东桥书》）
【案语】知行合一为王阳明根本认识论学说。与程学派的“知先行后”论相对。这一思想在宋儒中已露端倪。程颐说：“人既能知见，岂有不能行。”明清之际黄宗羲据此说按：“伊川先生已有知行合一之言矣。”（《宋元学案·伊川学案·案语》）南宋陈淳也认为“致知力行二事，当齐头着力并做，不是截然为二事，先致知然后行，只是一套底事”（《宋元学案·北溪学案》）。王守仁则针对朱熹“理虽散在万事，而实不外乎一人之心”的观点，指出：“外心以求物理，此知行之所以二也，求理于吾心，此圣门知行合一之教。”（《传习录》中）明确提出“知行合一”说。认为“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。（《传习录》上）既反对“懵懵懂懂的仁义去做”；又反对“茫茫荡荡悬空去思索”（同上）。他的“知”即致吾心之良知，“行”即“致良知于事事物物”，知行合一的本体即是“致良知”。他说“一念发动处，即便是行了”（《传习录》下），“知之真切笃实处便是行”（《传习录》中），“只说一个知，已自有行在”（《传习录》上），得出“知即是行”“以知为行”的结论。强调对于“一念发动处”的“不善之念”，要“防于未萌之先”“克于方萌之际”。此外，在“知行合一”说中，还有“知行并进”（同上）、“真知即所以为行，不行不足谓之知”（《传习录》中）、“识味之美恶，必待入口后知”（同上）等说法。“知行合一”说，对从朱熹的“知先行后”到王夫之的“行先知后”的发展，有一定的作用。