第七章 政治思想 (2/2)

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nbsp; 儒家这种政治思想，若以柏拉图的政治哲学相比较，就颇有契合之处。“质言之，我们前此所说的正义，不但涉及人的外表，更是切合人的内性。本此内性，才可窥见人的真实品德与才能。因为公正无私的人绝不允许他的知能才性彼此干扰……他使内心生活井然有序，而且自主自律、怡然自得。当他将理、情、欲三材融贯为一时，正如大乐之和，抑扬疾除，高下中节，当他组合才情不使分歧，而融为一体，臻于温文有礼德性圆满之时，便开始发为行动。一旦化为行动，不论是经营产业，还是举手投足、从事政治、处理私务，无不气度雍容、和平中正，善之所在，行必及之；义之所在，智必启之。伤天害理之事必不为，愚昧悖理之事亦不取。”（注七）“……这种支配国家措施的正义原则也一贯支配个人的行径。”（注八）我在这里并不是要将柏拉图与孔子作系统的比较，而是要指出，两者都主张，政治生活严格说起来都应是道德中事，理想的政治正应契合道德的精神，表现出圆融的和谐之美，而绝不是冲突的暴戾之气。

    现在让我们再回到“仁”这一主题。“仁”的本性到底是什么？它与政治生活的关系又何在？《论语》中樊迟问仁，子曰：“爱人。”（注九）又说：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”（注十）。《中庸》也引孔子的话说：“仁者人也。”

    孟子也同有此说，所以他对“仁”的定义，或指人道精神，或指在政治社会生活中“道”的具体表现，也就是把我们的爱心推己及人，由近而远，所谓“仁者以其所爱及其所不爱，人皆有不忍之心，达之于其所忍，仁也。”（注十一）像荀子认为“仁”是以爱心亲近别人，也是同样意思。（注十二）

    总之，本乎天心，推及人心，以行泛爱之亲————这就是原始儒家政治思想的根本要义。连汉代以后的儒家也无不把仁亲看作政治的根本精神，这在贾谊、董仲舒、扬雄、程颢、程颐、朱熹、陆象山、王阳明、王夫之、戴震、焦循及其他儒家的著作中，都可以清楚地看出。

    儒家对于政治生活何以持论如此精辟？其原因要如下述所言：

    （1）孔子与后来继起的儒家实为中国人的纯正代表。因为中国人在观察宇宙人生之余，认为宇宙与人生乃是浑然一体的，同源而合流的普遍生命，是以天与人、人与人、人与物都是相待而有、相待而生、相待而成的，自然应该雍容和谐，略无仇隙。正因为我们在宇宙创进的过程中，能够体悟到“保合大全，各正性命”的道理，所以应该责无旁贷地体验生命、探求本源，以发挥广大无穷的同情。一切“亲亲而仁民，仁民而爱物”的高尚动机，自然更应在政治活动中尽量表现，始能继承天心之仁，天赋之善而绵延不绝。

    （2）国家是一个道德活动的悠久场合。人类生命的具体价值，若托之于超越界的天国，则觉虚无缥缈，在此世不能实现。若施之于现实界的个人，则又陷于我执，气象不够恢宏，所以唯有在国家这基础上，人人竭尽所能来完成伟大的事业，并发挥最大的诚心，才可以一方面克制偏狭的私心，一方面扩大生命的格局，提升生存的平面，以成就最大多数人的最大幸福。

    要达到上述目的，我们先需反省是否已从现实世界的层层束缚中超脱出来，凭借毅力、热诚、恒心和睿智以克服许多困难，是否已经打破自私，超越社会的种种庸俗流弊，而表现光明正大的生命精神。如果这几层能做到，方能将真实的大我从世俗束缚之中超拔出来，而完成真正完满的自由与幸福之光。

    准此以言，政治生活之于人类，好比是一座高耸云天的阶梯，循之而下，可以深入现实世界的底层而接触许多艰难困苦，据之而上，又可以升登光明放旷的理想意境而获致美满的精神自由。所谓理想政治就是要确立人生的远大计划，藉以沟通现实与理想的鸿沟，而德治的功用就在完成这远大计划的实践。

    （3）再说，中国人将整个宇宙和政治社会看成是同一类型。换言之，就是同属中和的意境，或太和的美景。正因为我们观察宇宙要达其美，体验生命要正其性，所以人类高贵人性所赖以完成、实现的政治组织，必须要能表现诗的“中”心和乐的“和”律。只有这样，人们才可以相互感应，契合无间，以完成仁慈亲爱的美德。

    从这一层看来，儒家的“德治主义”又很容易转变成“礼治主义”。所以孔子说：“导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（注十三）再如：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。”（注十四）

    另外，我们从荀子之言也可以发现同样的政治理想，所谓“礼者政之挽也”。“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也，故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”（注十五）。

    事实上，中国这“礼”字含有很多意义，不必限于狭义，扩而言之，可以认作人类从文化熏陶出来的生命楷模和规范，人人可以力行、可以养情、可以正性、可以审类。把它和音乐、诗歌及其他艺术融洽在一起，又可以美化生命。所以，中国所谓的“礼”乃是端正文化价值的普遍标准，准之可以尽心知性、絜情制欲，而真正明乎政治社会中理性生活之美。

    根据上述理由，可知中国民族从不对现实世界诅咒、抱怨，以为是缺乏价值。中国人不像印度人————特别是小乘佛教徒————也不像西方中古的狂热教徒，因为厌倦物质世界，遂把一切理想价值都转入天国，我们所建立的“中国”，正是“受天地之中以生”的意思。我们侧身天地之间，自觉一切价值都可以在这天地两大之间的人类生命中完成实现，所以天地之间绝不是虚无，而是一种充沛、圆融的“太和”境界，充满了生命的美景。而所谓“中国”，其根本意义也正是孟子所谓“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”的生命精神领域（译注五）。

    在时雨初霁、清辉旷照的远天之下，太阳常向无涯的海洋做黄龙饮水状，然后忽又化为彩虹飞去。此时丹霞万缕，游曳上下，长空中飘忽的流云，也都纵横闲气、布彩助红，一时蔚为奇观。现在我们不妨借此为喻，来设想政治的理想性。我们侧身于现实的人间世，时或不免感受拘牵束缚与苦恼烦闷，甚且濒临困境，接触罪恶，然而举首回看，怡情遐想，仿佛在精神上又幻作采霞，“纵浪大化中”，斩截横流，腾跃升迁，逍遥乎无垠之乡，游心于万迭青霄绛氛之中，漱瑶光而饮甘露，顿觉人生经历之境开朗放旷、远大崇高，所享受之自由、幸福已臻于极诣了。

    在别处我曾经说明过墨子的哲学思想，在这里我们也可以看出，他的政治理想正是他哲学思想下很自然的结晶。他认为“天志”之于世界与人类，一概都是爱之欲其生，这是人生快乐的泉源。正因人类尚同一义于“天志”，见天之欲人善其生，于是才发为“兼相爱、交相利”的政治思想，兼相爱以为仁，交相利以为义，这是墨子德治主义的精义。这种主张的根由甚为明显，此地不再赘述。

    我们现在所感受兴趣的是墨子的德治主义与儒家究竟有何不同？按照后者所说，“仁心”与“德意”虽然都是本诸天命，但还需要证诸人事。在其运转过程中，必须经过人人的努力修为，其“仁”始见真，其“德”才见善，所以他们对政治思想的实践，乃是将“德”累积修为，将“仁”推己及人，以此方式作为自然的步骤。

    然而，“爱”与“利”的观念，在墨子看来却是已成在天的观念，人只需体天之所欲，就可以径行仁义，发为爱利，所以在“尚同一义”之下，政治理想之实现乃是平易、便捷的。

    因此，墨子说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩以度天下之方圆。曰：中者是也；不中者非也。”（注十六）所谓：“故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公、大人之为刑政也，……观其行，顺天之意，谓之善意行。反天之意，谓之不善意行，……顺天之意者义之法也。”（注十七）

    如此看来，我们可以说，在墨子，德治理想的实现是“顿”而不是“渐”，因为他有天志为法仪，可以遵循而不悖。但在儒家，却是困知勉行的“渐”，而不是“顿”，必须经过人类绝大的努力才行。两者所采的途径虽然不同，但都共同确认理想政治应是人类努力的目标。这两家政治思想当然还有其他不同的地方，限于篇幅不再细论。

    在中国的政治思想史上，一般人多认为德治、礼治与法治格格不入，无法调和：谁要心仪于德治与礼治就常攻击法治是刻薄寡恩、苛政害人，谁要偏爱法家又会反驳前者政无常规，贤智不足慕。这种纷争一直到现在还没有圆满的解决。

    但我以为，若从为民谋福来看，法治的重要性是不容否认的。只要我们能把合情合理的“法”与权谋巧诈的“术”分开，便知法治仍是一种理想政治，不像术治或力治一样不足为取。

    比如说，下列的法治原则如果能严格遵守，则国家的安全和人民的安祥自然可以常保，所谓：“万事皆归于一，百度皆准于法”。（注十八）“君臣上下贵贱皆从法。”（注十九）“不可为一人枉其法。”（注二十）“毋以私好恶害公正，察民所恶而自为戒。”（注二一）人人“奉公法，废私术。”（注二二）“使法择人，不自举也，使法量功，不自度也。”（注二三）“不为爱民亏其法，法爱于民……不为君欲变其令，令尊于君。”（注二四）

    要是像这样严谨的法律精神，公正如水平，精确如称重，显然是与德治礼治可以相通的。像道家法“自然”与“道”，去私存心，常德不忘。荀子以“礼”为法之大分，墨子上同“天志”之义，可说都是寓德治于法治的看法。

    另外，管子在其著作中也一再提道：“爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之曰德。”“爱民无私曰德。”（注二五）“德者道之舍。”（注二六）“德义者行之美者也。”（注二七）显然，所有这些看法都证明法家也强调“道”与“德”在政治理想上的重要。

    关于这类问题，我们也可以引证柏拉图在《政治篇》中的理论来说明。他说“治国如医病”，最理想的政体“哲王”（philosopher-king）乃是依据完满智慧而为准则，“哲王”深知什么对百姓是好的，而且能英明的力行实践，就像深具科学素养的良医一样，深知什么对健康是好的，而且能有效地对症下药。如果是这种情形————哲王治国，善行仁政，就不需要法，但是在广土众民的国家里，政情复杂，病者众多，只由一位良医照顾，显然会应接不暇。同样的道理，如果哲王永远活在人间，法律或将无所用之，但哲王的出现却是可遇而不可求的，在没有哲王的情形下，我们就必须有一套因时制宜的系统法制。由此可知，借法治以补德治礼治的不及，也是无可非议的。

    总而言之，中国哲学家的政治信仰，乃是以“德治”为最理想，“礼治”次之，实不得已则“法治”是剩下唯一值得的考虑，至于那些诡诈的“术治”与野蛮的“力治”，让它们早日被人唾弃根绝吧！的确，处今之世，我们再也不能失掉中国哲学对政治理想的信念了。

    【原注】

    注一：柏拉图，《理想国》，第五篇，四七三节，Jowett英译本；另见Epistle，第七段，三二六节，普士特（L.A.Post）英译本。

    注二：黄宗羲：《明夷待访录》。

    注三：《东方宝典》，第三十九卷；《庄子》，第六册，第一篇，第六节，页二四二至二四三；理雅各（James Legge）英译本。

    注四：梁启超，《先秦政治思想史》中文本，第二章，一〇七页。

    注五：司马谈，《六家要旨》。

    注六：《老子》，第七十七章，方先生英译。

    注七：柏拉图，《理想国》，第四篇，四四三节。

    注八：同上，第四篇，四四一节与四三五节。

    注九：《论语》，第十二章，二十三节。（理雅各布英译本，以下同）

    注十：《论语》，第六章，二十八节。

    注十一：参见《孟子》，卷六上，十一节；卷七下，第一节，三十一节。

    注十二：参见《荀子》，卷十九，第二十七章，页四至五。

    注十三：《论语》，第二章，第二节。

    注十四：《论语》，第一章，十二节。

    注十五：《荀子》，卷十九，第二十七章，页五至八。

    注十六：《墨子》，第七卷，第二十六章，页一四〇，梅贻宝先生英译本。

    注十七：《墨子》，第二十七章，页一五〇，梅贻宝先生英译本。

    注十八：《尹文子》，第一章，页三。

    注十九：《管子》，卷十五，第四十五章。

    注二十：同上，卷十三，第三十八章。

    注二一：《管子》，卷十八，第五十六章。

    注二二：《韩非子》，卷二，第六章。

    注二三：《管子》，卷十五，第四十六章。

    注二四：同上，卷十五，第四十三章。

    注二五：《管子》，卷十五，第四十三章。

    注二六：同上，卷十三，第三十六章。

    注二七：同上，卷一，第二章。

    【译注】

    译注一：本文曾参考方先生自译之“中国政治理想要略”（发表于辅大哲学报），括号内文字系方东美先生自译时所加，英文原著无此段。

    译注二：“宇宙间永恒创造……活跃图象。”一段系方先生自译时所加，英文原著较简略，无此段。

    译注三：“也就是指怡然自得……生命成就。”一段系方先生自译时所加，英文原著无此段。

    译注四：此段亦见第五章“道德观念”，英文原著曾在脚注说明，唯内文并未详述，“此地所谓德……开花的花朵”一段乃方先生译时所加，英文原著无此段。

    译注五：“所谓中国……精神领域”一段为方先生自译时所加，英文原著无此段。另外下段译文亦曾参考方先生有关著作。