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任何人生哲学，都需要先回答一个先决问题，那就是莎士比亚所问的：“你可知道，人是什么？”这问题并不简单，其中的主要子句涉及知识论，我们暂且不谈，那么剩下的重点就是：“人是什么？”这问题看起来容易，实际上却十分复杂，因为论“人”的书早已汗牛充栋，甚至浩若烟海了，目前我不想讨论这些冗长的内容。而且，如果人类看来大而无当，便可能令人惊骇，我也不想诸位对一个真实的人感到惊吓。再说，在讨论中国智慧的时候，我更不想把诸位都吓跑了。所以，我想把这个问题简化一些，成为：“从心理学看，人是什么？”
这个问题可以分得更细些：到底人性是什么？它是如何构成的？由什么构成的？它的价值当如何来评估？在我进一步讨论之前，我愿先指出，中国哲学在人性论有一个特点，这特点在全世界都找不到第二个例子，那就是，中国的人性论纯以哲学思考为根据，既未挟有任何宗教痕迹，也未沾有任何遁世思想。反之，在西洋和印度思想里，却有许多哲学家基于宗教观点，而执意认为人性有先天的原罪。
在第一章里，我曾经提到古希腊从外邦传入的奥菲派宗教。根据它的看法，人类是由两种神力所凑合而成。一种是纯洁的善神，叫“狄俄尼索斯”；另一种是可怕的恶神，叫“提坦”。狄俄尼索斯原是葡萄树神，因为葡萄可以酿酒，所以又被尊为酒神，象征着人们在酣饮美酒之后，能够激发艺术美感，表现创造能力。在狄俄尼索斯的鼓舞之下，连渺小粗俗的人都会歌舞吟唱、陶然忘我，所以后来狄俄尼索斯又被尊为诗乐歌舞之神。他平时寄居在高山上，每到葡萄成熟、酝酿醇酒的时节，便会下山亲临民间，激发人们的美感，并且带领男女老少一起上山酣歌醉舞，庆祝佳节。
酒神的王国就在那里，
在狂舞与祈祷文中，
在浩歌与欢笑声里，
忧虑逐渐无影无踪，
不论从前的或以后的；
在众神的欢宴中，
葡萄酒的血红微光，闪耀了天际，
看哪！在众人的陶醉中，
酒神酣然加冕，进入梦乡里，
然后，一切痛苦消失，一切恨意消融！（注一）
然而，这种盛会被善嫉的提坦看在眼里，却是妒火中烧，立刻乘其不备猝而击之，撕成碎片。这副惨状被“智慧之神”雅典娜（Athena）知道了，立刻去报告宙斯。宙斯是最高的“公道之神”，闻之大怒，立刻用雷电将提坦击成灰烬。但是深思之后，又觉善恶一起都毁了未免可惜，于是又派“雕塑之神”阿波罗将那些灰烬重新塑做人形。
由此我们可以看出，人类的起源乃是以狄俄尼索斯做灵魂，以提坦做肉体，这两者的怪异揉合，促使善良的灵魂一直受罪恶的肉体幽禁，数千年以来，都在渴求解脱，从存在的轮回中得到超度。
这种人性原罪的学说，在不少古希腊哲学中都可看出痕迹，像毕达哥拉斯（Pythagoras）的人生观就是由此而来，而欧里庇得斯（Euripides）更曾发出悲观的低调————
谁能知道，生命不是死亡，
而所谓的死亡，其实就是生命？
在《斐多篇》（Phaedo）中，柏拉图笔下的苏格拉底，更是强烈主张“归入寂灭”（实践死亡）才是人生的正途，甚至亚里士多德也有此意。当迈达斯国王（King Midas）问他人生意义时，亚里士多德居然通过森林之神西勒诺斯（Silenus）而黯然神伤地回答：“不要出生，才是最好的出路，死亡远比生命要好。”
在希伯来传统和基督教中，原罪之说也是普遍存在的，让我们先引圣保罗的话：“这就如原罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”“然而从亚当到摩西，死就做了主，连那些不与亚当一样罪过的，也在他的权下，亚当乃是那以后要来之人的预像。”“基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。”“弟兄们，这样看来，我们并不是欠肉体的债，去顺从肉体活着，你们若顺从肉体活着必要死，若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着。”（注二）保罗在这里的口吻，从种族上看，像一个犹太人，从哲学上看，则像一个希腊人，那就是苏格拉底。
此地有两种思想需要提出：第一，人性被贬抑为先天性恶，自从生命有肉体以来就是如此，除非死亡不能解脱，因此，物质世界与肉体一样，都成了罪恶的渊薮；第二，唯有肉体因罪而亡时，精神生命才能因上帝的赐予而展露出来，并且皈依于基督，但他的新生命只有在坚决地出世之后才能得到，因为精神生命是不在物质世界上的，所以这就使得圣保罗和所有的教徒深以为苦。“因为按着我里面的意思，我是喜欢上帝的律，但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中的律，我真是苦啊！”（注三）以我看来，这种宗教思想正和柏拉图笔下的苏格拉底不谋而合，现实的人性都被判为有罪。当然，西方也有不少哲学家坚信人性本善。但是，因为有这种宗教传统，所以他们的思想还是深受这种原罪论所影响。
在有关知识的理论中，几乎所有理性主义的大家都轻视心灵的感官作用，而这些正是与肉体息息相关的。为什么他们会这样呢？如果我们读过理性主义的哲学著作，再配合柏拉图的《斐多篇》，就能知道原因了。因为从宗教观点看来，“身”是有罪的，而“心”与之声息相通，所以也连带着无从纯洁与完美（注四）。因此，他们对人性的看法并不像中国思想，纯从哲学的基础来考虑，而是掺有宗教的动机，因而当他们讨论人生归宿的时候，便不能不回向天国，皈依他世。虽然近代欧洲人不一定轻视此世，视为罪恶的渊薮，而要求出世弃世，但是，在他们的“心眼”看来，至善的根源和生命的归宿总是不在此世，而在他世。
此外，在印度哲学中，我们也同样可以看到“原罪”这一难题，特别是小乘佛学，在《楞伽经》（Lankavatara Sutra）中便曾提到，阿赖耶识是既纯洁又杂染，同为善恶之源。此中原因本文难以详论（译注一），我只想引述《无上本续》（The Uttaratantra）的一段话，来说明这个难题（注五）：
绝对之源（阿赖耶识）为纯净，但却与杂染的藏识接触，另一方面，宇宙本体（如来藏）则是净识，毫无杂染。（注六）
这是从本体论中来说明善恶同源，犹如贝梅（Jacob Boehme）所讲的“神魔同在”（God-Lucifer）。当其本体论落实在一切万有，就形成了下列复杂的情形：“绝对之源”全然不纯，因受世俗杂染，而有虚伪习气，而如来藏虽为清识之源，却无法洗净此等杂染，因此它便成为清浊同存，既有净识又有染识。（注七）
现在可以清楚地看出此中的难题，就像下述所说：“现在，这两种要素，一种是本性纯净的清识，另一种是后天杂染的浊识，很难相互融合，成为无染无漏的一体。确实如此，因为精神是由这两者所合成，只要任何一方显用，便无法与另一方真正会通。因而，?rī-mālāsimhanā da-sūtra中就说道：“噢，主呀！无染无漏的精神代表某一时刻，不容浊识所杂染，然而，有染有漏的精神又是另一时刻，我们的感情无法真正拥有它。噢，主呀！如果感情无法真正地影响精神，而后者又不能受到杂染，噢，主呀！那精神又当如何既有感情又不受影响？噢，主呀！感情的存在是事实，而精神受其影响也是事实。噢，主呀！如此一来，我们便很难体认精神纯净的意义，因为它毕竟会受杂染而浑浊的。”（注八）一般而言，印度人对哲学分析是相当彻底的，虽然他们对人性有原罪的看法，但却不像西方的思想家，他们已经察觉到其中的内在难题了。
我之所以不厌其烦提到这些原罪说，是为了要指出这些是哲学上的陷阱，需要睿智才能避免。我会告诉你为什么。首先，我们已身为现代人。身为现代人，我们足可看到人性之美与世界之美，所以应该立刻戒除中世纪的那种习性。
那么，中世纪的习性到底是什么？让我们一起看文艺复兴时代西蒙（J.A.Simonds）的生动描绘：“在中世纪时候，人们是生活在修道士的头巾下的。他看不到世界之美，顶多是看到眼前的美景，但又马上转开身子，数起念珠来祷告。就像伯纳（S.Bernard）一样，他在勒曼湖畔徜徉旅行时，所看到的不是蔚蓝、青翠的湖光山色，也不是郁郁苍苍的葡萄果园，更不是白雪皑皑的远山皓阳，却只是一味骑着骡、低着头，兀自苦思，连前额都快碰到骡颈了。当时的人就像这位僧侣一样，小心翼翼地进香、苦修，只看到人世的种种罪恶、死亡，以及最后审判的恐怖，几乎不知道世间还充满了良辰美景，更不知道生命本身即是一种恩赐。那时，美丽成了陷阱，乐趣就是罪恶，现在犹如短剧，人生则是堕落的、迷惘的，唯一能肯定的只有死亡，而最后审判终不能免，只有地狱才是永远存在的，天堂却是遥不可及。上帝只接受纯净、无邪，作为信仰与服从的证明，因此自我压抑与禁欲乃成为生命唯一安全的法则：所有这些，就是中世纪教会所强调的苦行观念。”（注九）
如此的生命景象，对人类的原罪真是刻画入微，此时人生犹如一张油画，充满了阴郁与错误，必须受苦受难才得以解脱。然而，我们真正需要的，真正能够赏心悦目的，特别是在哲学思想中，应该是完全不同的一幅画面，其中生意的盎然、机趣的饱满、朝气的充沛、爱意的坚定、体魄的可爱、精神的雄奇、思想的庄严、行动的高贵与创造的奔放等，全都属于人类的荣耀，足以充分实现，完成无憾。
另外，为了别的原因，也应该避免上述的原罪论。在此我想起尼采所提的精神三变，说明精神如何变成骆驼，然后变成狮子，最后变成小孩子（注十）。骆驼的精神是含辛茹苦、任劳任怨，常为某些事情屈膝谦恭，这某些事情可以代表真正的理想，高尚、伟大，但也可以代表虚妄的幻想，卑微可憎。
前者可以说是基督的写照，他自身在精神上是纯正完美的，以其广大的同情来了解众生之苦，要为苦恼的此世与苦难的人类挑起重担，所以他在上帝面前是如此谦恭，以至于愿意牺牲生命，用他的宝血来护佑那些可怜、温顺而痛苦的人，甚至还包括迫害他的人在内，有这样完美、感人的仁爱，是何等神圣的骆驼精神！
但是，还可能另外有一种骆驼，本性就极卑微，其谦恭只是为了表示自己是愚蠢的，借此来讨好、谄媚，然后又自感精神胜利。需知人性本是纯洁、无邪与充满潜能的，若因错误的哲学妄念，或者病态的宗教信仰，却可以变成一种自暴自弃的病态自卑，被想象中的诡秘罪恶压得喘不过气来。这样的骆驼只会加速沦入绝望的荒野，在那里苟延残喘，毫无意义地浪费生命！
然而，在黑暗的荒野中，负荷重担的骆驼却又可以摇身一变而成为狮子，只不过其动机就是为了报复。它抛开了厌倦，把握住自由，就好像成为一切的主宰了。不论任何东西，上帝也好，人也好，一旦落到它的手里，都成了它的捕食对象（注十一）。它本来可以做一个自主的主人，却没有去做，全是因为有一股恶魔的力量在作祟，毁掉了一切成就。这就是尼采所说的“欧洲哲学”，对或不对，未来自有历史来证明。
但历史又预言精神的第三态————最后由小孩子出来，胜过了狮子。小孩子到底有何可贵？一言以蔽之，就是无邪！不折不扣的无邪。只有透过了无邪————绵延神奇的生命力————小孩才能欢唱“生命之圣歌”。虽然这也会受到原罪说所威胁，但在无邪之中危险必会消失。
一直到目前为止，中华民族，只要是真正的中国人，旷观整个世界和人性，都是纯真无邪，一如小孩。中国人对宇宙是入世的，不是出世的，因为我们把宇宙看成是一个价值领域。同样，人性是足以仰恃的，不是可以舍弃的。正如前面所说，人性绝不是有罪的，而是无邪的。宇宙全体，也正如前述，就是一个精神与物质的合体，两者浑然同体、浩然同流，共同迈向更完美的境界，而普遍生命弥漫宇宙，贯注万物，更是日新又新、精益求精，不断地提高价值，不断地充实价值。我们生命的目的，就是脚踏实地在此世实现至善理想，而不是虚妄蹈空，转求他世，所以从一开始我们就必须了解生命在此世中的宝贵精神。
我所谓的纯正中国人，是指在生命思想上深受儒家、道家与墨子哲学所影响感召的人，至于从后汉到唐朝中叶的其他大思想家，其思想固然也是博大精深，表现绝顶的天才与不凡的智慧，但其思想种子毕竟受过印度佛学的影响，终难称为纯正的中国人。这些佛学的思想家，多以归入涅槃作为生命归宿，毕竟不能和真正的中国人一样，共同在此现实世界参赞化育，与大化生命浩然同流。
所以就哲学立场来说，真正的中国人认为，生命之美就因根植于此世，所以能万物含生、劲气充沛，进而荣茂条畅、芳洁灿溢，蔚成雄浑壮阔的生命气象，令人满心赞叹，生意盎然。我们的理想世界就是将此现实世界提升、点化成为绝妙胜境，我们的理想德业就是在此现实世界脚踏实地奋发努力。除非我们能先确认这一个中心思想，否则对中国哲学的人性论将无从谈起。
通常分析人性时，可以有两种看法，一种叫作“平列法”（cross-sectional analysis），另一种叫作“纵贯法”（longitudinal delineation）。前者是把各种心理状态安排在一个逻辑面上，观察其间个别的功能，不必使之互相涵摄。后者则确立一个主脑，然后据以贯穿许多心理作用，使它们先后相承、本末有序。
如果我们打开许慎的语文名著《说文解字》，便知凡心之属皆从心，自息、情、性，以至于憬，凡二百六十三字，各字都代表一种心理作用或状态，只是从这个字义荟萃的平列表格上，诸位很难看出每两者心理历程之间的内在关系。这是很自然的，因为《说文》基本上是从语言上解字之书，并不是哲学著作，所以不能说出在日常语言中，何以“心”字所属竟有这么多层意义。
但是，从哲学上看，我们分析心性，却非采纵贯法不可，今试以下图明之：
上图所列的名词，在中国哲学上很难有统一的定论来解释，我们因时间所限，也不能就各家学说一一阐述。
但是，大体而言，心乃是个“主脑”（心者，容也，任也。身之君也，道之辐也，理之始也，生命之本原也），其势用可以统御人类一切知能材性，这个心有体有用，它的“体”能容能藏，包容万虑，无物不贯。它的“用”能任能行，或主于身，为形之君，或主于道，为生之本或以贯理，神明变化，或以宅情，慈惠精诚。我想这段话很能概括心之全体大用，乍看似很晦涩，但引而申之，确可印证许多中国哲学家的思想。现在限于时间，恕我不能再进一步分析。
“性”字（nature）特别是“人性”，在中国哲学上，大都作“生”字解（life），自周代一直到唐朝，很少例外。人类受命以生，或依天志，或本天命，或法自然，成就于人，形于一体，都可以叫作“性”————更确切地说，就是人性。后来，宋儒虽有“性即理”的主张，也和此义并无冲突，因为“生生而条理”原是一般中国哲学精神所在，戴震所谓“举生生即该条理，举条理即该生生”，即是此意。（注十二）
人类以心的体用为主脑，所发泄的生命动能，可分两方面观察，一属理，一属情。依理着想，心的历程带动生命，遂起思虑测度，发为系统的知识。所谓“正心”（the rectification of mind）、“尽性”（the fulfilment of life）、“诚意”（the sustainment of intention）、“致知”（the achievement of knowledge）乃是属于理的一贯生活。
就情着想，则心的作用斡旋生命，调节喜怒哀乐，引发创造冲动，此为高雅的精神人格。所谓“存心”（the perseverance of mind）、“养性”（the cultivation of nature）、“达情”（the satisfaction of emotion）、“遂欲”（the refinement of concupiscence），乃是属于情的一贯生活。
如此，一旦理与情的生活交融互摄，趋于一致，便可内得于己身，外得于万有，据以完成恢宏伟大的人格，实现忠恕慈爱的美德。
前面说，这些心理名词，合而言之，乃是一个完整的人格，现在不妨再进一步考虑它们的价值。假使把道德价值的范畴分别应用在上述心理历程，以我看来，中国哲学的人性论可以形成下列几种类型：（一）心、性、意、知、情、欲俱善论（所有皆善）；（二）心善、性恶、意善、知善论（只有性恶）；（三）心善、性善、情善、欲恶论（只有欲恶）；（四）心善、性善、情恶、欲恶论（情、欲皆恶）；（五）心善、性恶、情恶、欲恶论（只有心善）。
这几层说法并不代表全部都已说尽，若依严密的逻辑可能性来划分，那就更多了（译注二）。现在，我们只谈中国哲学家所阐扬的学说，所以对另两种：（一）心、性、意、知、情、欲都是无善无恶论（都是中性）；（二）心、性、意、知、情、欲俱恶论（所有皆恶），都撇开不谈。因为中国哲学家在分析人性时，一向不采“伦理中立”（ethical neutrality）的态度，这一点与西方的心理学家大不相同。西方的心理学家研究心理状况时，只谈有关心理的事实，而不加任何价值判断或道德上的考虑。中国哲学思想的这个特点，究竟是好是坏，此地一言难尽，不妨留待未来更进一步的分析。
我在以上的分类，是采取“纵贯法”来考虑人性问题的，但这也只是一种逻辑上的方便。事实上，中国哲学家很少如此条分缕析地系统立论，所以在下列的讨论中，我们仍需分别评述各种心理状态的价值。
（一）中国人对“心”的看法与西方大不相同。对我们来说，心代表了：（1）精神的作用；（2）理知的核心；（3）良知的本质；（4）感情的源头；（5）斡旋的官能。事实上，“心”是所有这些整合的一体，而“心善论”乃是所有中国哲学家的共同肯定。对于这一层，就我所知，从来没有人提出任何异议，或产生任何争辩。
有一个故事，相传有甲、乙、丙三人，到乡下一同郊游，赫然看见路旁有一颗“心”。乙、丙二人看着甲，问道：“是不是你的心？”甲迅速回答：“我的良心从来没有离开过，绝不是我的。”接着，甲反问乙、丙二人，乙无动于衷地说：“我的心是黑的，那心却是红的。不，那不是我的。”丙则振振有词地说：“我从来就没有心，那心怎会是我的？”我们要知道，中国哲学家向来都是先把一颗良心紧紧地握住，绝不放弃，所以总是信守“心善”的主张，一个人若要成为中国式的哲学家，就必须先紧紧地保住良心，千万不能让它堕落、丢掉，诸位同意这点吗？
（二）的确，中国哲学家们都是先把良“心”保住，这是个事实（译注三），然而关于性的解释，却是见仁见智、看法不一。大致来讲，中国对于本性的看法有五种学说：（1）性善论（以材质本于天，根于心，随顺理义为说），如孔子、子思、孟子、许慎、李翱、王阳明、王夫之、戴震、焦循等人；（2）性恶论（以百体之欲违悖理义为说），如荀子、杜牧；（3）性无善无恶论（以生之自然超越理欲为说），如老子、庄子、告子、董仲舒、朱世卿（玮谋）；（4）性有善有恶论（以理气之相待，杂染不净为说），如宓子贱、漆彫开、公孙尼子、世硕、扬雄（宋儒如程颐、朱熹又分理义之性与气质之性，也近此说）；（5）性三品论（以智能材质之禀赋、品级不同为说），如王充、韩愈与皇甫湜。
在这五种说法中，“性善论”是先将人之性追溯其本————也就是“心”，然后再向上追溯本原————也就是“天”，如此，以性承心，以心继天，天既以生物为心，生生为德，所以纯粹是善，而性顺承天心，所以也绝无恶理（译注四）。
至于性恶论，其实并无确实的有效证据，即使就荀子而论，他在“性恶”方面所谓的“性者成于天之自然”“凡性者天之就也，不可学不可事，而在人者谓之性”。充其量也只是顺应自然的无善无恶论，而荀子之所以谓性为恶，实由于他将“性”与“情”混为一谈。“情”从逻辑上来讲，本应比性低一层，只因他颠倒前后，牵性就情，所以就“情恶”中推出“性恶”。归根究底，荀子的主张原只是一种“情恶论”，而在此处犯了逻辑上混淆的错误（译注五）。
有关性无善无恶说（中立论），或性法自然说，若依近代科学看来不无理由，但若落实到人生哲学则缺点极大，因为我们对于人生，必须从价值方面肯定其意义，而不能将价值漂白了变成中立（译注六）。进一步说，像“性有善有恶论”及“性三品说”，都不曾直透人性之本原，而只是就后天习气着想，强为分别罢了（译注七）！
（三）“意”与“知”乃是“理”的大用，是理之昭明灵觉处。“意”可以存诚，知可以格物，均能取得高尚的价值，所以中国哲学家所恶者只是意之未畅其流，知之未极其致，而从未贬之为恶。像陆贾、程颐与朱熹所谓理义为性，实以天心贯人性，使人人诚意致知，循理格物，无有不善。所以据我看来，此乃中国哲学思想的根本精义。
（四）关于情的善恶问题，中国哲学家也各有看法，大约可分成四种：（1）情善论；（2）情恶论；（3）情有善有恶论；（4）情无善无恶论。
（1）（2）两种各以孟子、荀子为代表。虽然他们对于情的评价极端不同，但却有一点是相同的。荀子曾说：“情者，性之质也。”（注十三），孟子也以性与情互为表里（注十四），所以两人出发点相同，只是结论不同。孟子之所以说：“乃若其情则可以为善矣。”是因为性善胜情，情必从之，性既全善，则情亦无从不善。
荀子则恰恰相反，他认为正因为人性本恶，所以情必是恶。关于此层，荀子的推论，先举情恶，以证性恶，是为逆推，但后来又以本性为恶，来证情恶，是为顺推，顺逆两证，同时兼用，显然犯了逻辑上“循环论证”的错误。这种逻辑上的错误在《荀子·性恶》篇中最能看出，所以我认为荀子的性恶情恶论都不是逻辑上的有效论证，先后都不能自圆其说。
上述第三种则认为情原可以为善，只因表达不当，走入偏锋，所以不能无失，正如戴震所说：“情之失为偏，偏则乖戾随之矣。”（注十五）
第四种则主张性与情都同法自然之变化，并无善恶可言，如董仲舒尝说：“身之有性情也，若天之有阴阳也。”因为阴阳之行气，只是自然运转，不含善恶二性，所以性情之发泄，也只是自然变化，毫无善恶可言。（译注八）
（五）对于欲恶论，特别是指色欲，在中国哲学上几乎是普遍一贯的反对。在《易·象下传》，便曾首先提出“窒欲”之说，然后《礼记》和之（《礼记·乐记》：“小人乐得其欲”，《礼记·曲礼》：“欲不可纵”）。最后几乎所有诸子百家都承此说，纷纷反对纵欲。中国长久以来的传统，都是以此浩荡的生命之流共同抵抗“纵欲”这大恶，因此美满的道德人格乃以防欲、节欲为要旨。独有十七世纪末清代戴震、焦循等人，上溯《论语》《中庸》《孟子》，以心善、性善为源头，而主张欲也善，进而极力主张“以己之欲，通乎人之欲”才是道德生活的极致。（译注九）
以上我是将中国学说的人心论与人性论，尽量择要说明，这些学说看似相互冲突，有时甚至无法调和，但若仔细思量，便知都只是来自方法学上的缺点，仍然可以消融冲突，化解无憾。如果我们在评价心性的善恶前，能先将心理的全部历程作一种纵贯观察，便可得到很重要的结果，那就是由天地生物之仁心来推测人心之纯善，更从人心之纯善，我们可以进一步欣赏、赞叹人性之完美。
如是而言，我们就可以明了：一方面诚意致知可以达理，另一方面达情节欲可以养生，纵有恶端，或偶遇挫折，也不难以生机转化，变恶为善。像《易经》一书，最可贵的教诲乃在促人振作精神，迁善改过，所谓：“复，其见天地之心乎！”正是一语中的，因为天地之心，即是生生之原，我们一旦能将生命投入这大化流衍，便能与大道浩然同流、自强不息，进而乐观奋斗，止于至善，这就是中国人性论的最胜义！
【原注】
注一：Euripides, The Bacchae, 379-385, G. Murray... -->>
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