第三章 历史的辩证法 (1/2)

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    La dialectique de l'histoire

    到此为止，我们所谈论的一切，都只是关于孟德斯鸠的方法，还有这一方法的前提和意义。这种被运用在它的对象上面的方法无疑是新颖的。但是一种方法，哪怕是新方法，如果不生产出任何新东西来，那也可能是徒劳的。那么，孟德斯鸠的积极的发现到底是什么呢？

    “我首先研究了人；我相信，在法和风俗的这种无限多样性中，人不是单纯地跟随幻想走的。我提出了一些原则，我看见了，个别情况本身都是服从于这些原则的，所有民族的历史都不过是由这些原则而来的结果；每一个个别的法都和另一个法联系着，或是依赖于一个更一般的法。”这就是孟德斯鸠的发现：不在于细节的精妙，而在于使整个人类历史及其所有细节都能够被理解的普遍原则。“当我一旦发现了我的原则的时候，我所寻找的东西便全都向我源源而来了。”（《论法的精神》，序）

    那么，像这样使历史变得可以理解的这些原则又是什么呢？这个问题的提出，引起了与《论法的精神》一书的构成直接相关的众多困难。孟德斯鸠的巨著————从我刚刚评论过的那些页码开始————其实并没有人们预期的那种谋篇布局。首先，从第二章到第十三章，我们在里面看到的是一种关于各种政体以及————既取决于政体的性质、又取决于政体的原则的————各种不同的法的理论：总之，是一种类型学，它显得很抽象，尽管充满了历史实例；它就好像是与其余部分相独立的一个整体，“一个不完整作品中的完整杰作”（J.-J.谢瓦利埃）。第十三章之后，我们会认为来到了另一个世界。我们以为关于政体的一切都已谈过了，它们的类型都已了解了，但这时，气候却出现了（第十四、十五、十六、十七章），然后是土壤的品质（第十八章），再然后是风俗（第十九章），以及贸易（第二十、二十一章）、货币（第二十二章）和人口（第二十三章），最后还有宗教（第二十四、二十五章），它们轮流出现，决定了法————而这些法的秘密我们还以为已经掌握了呢。然后，为了结束这种混乱局面，就有了关于历史的四章：一章讨论用于规定遗产继承的罗马法的沿革（第二十七章）；三章阐述封建法的起源（第二十八、三十、三十一章）；后者中间还插入一章，是关于“制定法的方式”（第二十九章）。那些原则声称要为历史提供秩序，那么它们无论如何也应该在这部阐述它们的论著中大显身手的吧。

    那么究竟在哪里才能找到这些原则呢？《论法的精神》看起来由连续叠加的三个部分构成，仿佛那些观念突如其来，令人不忍错失。人们预期的那种完美的统一性又在哪里？是否应该在前十三章里寻找孟德斯鸠的“原则”，从而把关于政体形式的一种纯粹类型学的观念、关于这些形式特有的动力学的描述、关于法在其性质和原则方面的演绎，都归功于它呢？好吧。但是这样一来，所有那些关于气候和诸多因素，还有关于历史的论述，尽管有趣，却都像是后来附加的东西了。或者相反，真正的原则是出现在第二部分吗？也就是出现在“法是由不同因素————要么是物质因素（气候、土壤、人口、经济），要么是道德因素（风俗、宗教）————所决定的”这个观念里吗？但是这样一来，又是什么隐秘的理由，可以把这些关于决定作用的原则跟最初的理想原则、以及最后的历史研究联系起来呢？如果你想要把这一切————诸类型的理想性，物质或道德环境的决定论，以及历史————统统塞进一个不可能达到的统一性里，你就会陷入无法解决的矛盾。你就会讲述一个在机械唯物主义与道德唯心主义、无时间性的结构与历史性的发生等等之间被撕裂了的孟德斯鸠。这等于说，尽管他作出了一些发现，但却只能通过他这本书中的混乱无序把这些发现联系起来————这种说法以与他对立的方式表明，他并没有作出他自以为有的那个发现。

    我要努力与这种印象作斗争，并且在《论法的精神》的不同“真理”之间指出这样一根链条，把它们与（序言所说的）其他的真理联系起来[1]。

    孟德斯鸠新原则的最初的表达，就出现在区分政体的性质和原则的那几行文字里。每一种政体（共和政体、君主政体、专制政体）都有其性质和原则。它的性质是“使它成为这个样子的东西”，而它的原则是“使它开动起来”的激情（《论法的精神》，第三章，第一节）。

    政体的性质意味着什么呢？政体的性质回答了这样的问题：谁掌握权力？掌握权力的人如何行使权力？故而，共和制政体的性质要求全体人民（或一部分人民）拥有主权。君主政体的性质要求独自一人执政，但依据的是固定的和既定的法。专制政体的性质要求独自一人执政，但既没有法也没有规则。权力的掌握和行使权力的方式————这一切都还是纯属法律的事情，总之，就是形式上的事情。

    经由原则，我们走进了生活。因为一种政体并不是一个纯形式。它是某一人类社会具体存在的形式。为了使服从于某一特定类型政体的人们能够正当而长久地服从于它，单纯强加某种政治的形式（性质）是不够的，还需要人们对此形式有一种倾向，有一种能够维持此形式的、特定的作用和反作用的方式。孟德斯鸠说，需要有某种特殊的激情。出于必须，每一政体形式都需要一种特有的激情。共和政体需要德性，君主政体需要荣誉，专制政体需要恐惧。政体的原则是从政体形式中得出的，因为它是“自然而然地”[2]从其派生出来的。但这个推论与其说是其后果，还不如说是其条件。举共和政体的例子来说吧。共和政体特有的原则————德性————回答了这样的问题：在何种条件下才能有这样一种政体，把权力给予人民，并使之依法行使权力？————在公民都有德性的条件下，也就是说，能够献身于公益，并且在任何情况下都宁可为了祖国而放弃自己的激情。对于君主政体和专制政体来说也是一样的。如果说政体的原则是它的动力，是使它开动起来的东西，那是因为这个原则作为政体的生活[3]，无非就是政体存在的条件。共和政体只有靠德性才能运行————如果你的确可以原谅这个用词的话[4]————就像一些发动机要靠汽油。共和政体没有德性就会垮台，君主政体没有荣誉、专制政体没有恐惧也会如此。

    人们指责孟德斯鸠是形式主义，因为他的方式是根据其性质来定义一种政体，这种方式的确集中体现在一些有关纯粹宪法学的言辞中。不过他们忘掉了，政体的性质一旦同它的原则分离开来，它对于孟德斯鸠本人而言就是形式上的事情。应该说，在一种政体里，没有原则的性质是不可想象的和不存在的。唯有性质——原则的总体才是可以想象的，因为它是现实的。这个总体也不再是形式上的事情了，因为它所指的并不是一种纯粹的法律形式，而是一种介入它自身的生活、介入它自身存在与绵延的条件的政治形式。尽管只用一个词来定义：德性、荣誉、恐惧，但这些条件是非常具体的。就像一般意义上的激情，那些激情可能看上去是抽象的，但作为原则，它们政治化地表现了公民的全部现实生活。公民的德性，便是他服从于公益的全部生活：这种在国家中占支配地位的激情，在一个人的身上，却是他被支配的全部激情。经由原则，人们具体的生活，公共的乃至私人的生活，进入到政体中。原则因而产生于政体的性质（政治形式）和人们的现实生活的相遇。所以正是在这一点上，以这样的形象，人们的现实生活应当得到政治化的概括，以便植入到某种政体的形式中。原则就是那种抽象物————即性质————的具体化。这就是它们的统一，这就是它们的作为现实的总体。哪里有什么形式主义？

    人们将会认可这一点。而它对于把握孟德斯鸠的发现的整个范围而言，则是决定性的。在这种关于政体性质与原则的总体的观念中，孟德斯鸠实际上提出了一种新的理论范畴，为他解开无数谜团提供了钥匙。在他之前的政治理论家当然都试图解释某个特定政体中法的纷繁多样性。但是，当他们往往并不满足于对各种要素作毫无内在统一性的简单描述时，他们充其量只是在勾勒某种关于政体性质的逻辑。绝大部分的法，诸如那些规定着教育、土地分割、财产多寡、司法技术、刑罚与奖赏、奢侈、妇女地位、战争行为等等的法（《论法的精神》，第四至七章），仍然是被排斥在这个逻辑之外的，因为他们并不理解其必然性。孟德斯鸠在这里最终了结了古老的争辩，因为他在事实中发现和验证了这样的假设，即国家是一个现实的总体，其立法、制度和习惯法的所有细节，只是其内在统一性的必然后果和表现。这些法看上去是偶然的、没有理由的，但他却让它们服从于一种深刻的逻辑，把它们联系到一个单一的中心。我并不是说孟德斯鸠是想到国家应当自成一个总体的第一人。这种观念早已纠缠着柏拉图的反思，而我们在自然权利理论家的思想中，无论如何可以在霍布斯那里，又发现了它的作用。但在孟德斯鸠之前，这种观念（idée）只是涉及一个理想的（idéal）国家[5]的构成，而不会降低身段，用于理解具体的历史。由于孟德斯鸠，这种总体，原本是一种观念，现在变成了科学的假设，被用来解释种种事实。它变成了一个基本的范畴，使他有可能不再去思考一个理想的国家的现实性，而是思考人类历史上各种制度的具体的、直到当时还难以理解的多样性。历史不再是那样一个无限的空间，在那里混乱无序地散落着无数异想天开、偶然得之的作品，因为没有理解的勇气，人们从中得出的结论只能是人的渺小和上帝的伟大。这个空间有一种结构。它拥有一些具体的中心，即国家：由各种事实和制度构成的一整段局部的视野都与这些中心相关联。这些总体就像活生生的个体一样，在其核心，有一种内在的理性、内部的统一、本源的中心：性质与原则的统一。黑格尔在他的历史哲学中赋予了总体范畴以一种非凡的意义，当他为这个发现向孟德斯鸠的天才表达谢意时，他当然明白谁是自己的老师。

    然而在这里，形式主义仍然在等着我们呢。因为人们会同意这个总体范畴建立了《论法的精神》前几章的统一性。但他们又会说，它的作用仅限于此，并且带有这前几章缺陷的印记：它涉及的只是一些纯粹的模型————一种真正共和制的共和政体、一种真正君主制的君主政体、一种真正专制的专制政体。“对这一切的反思”[6]，孟德斯鸠写道（《论法的精神》，第三章，第十一节）：“三种政体的原则就是这样：这意思并不是说，特定共和政体下的人都有德性；而是说，他们应当如此。这也不是要证明，特定君主政体下的人都有荣誉，而在个别专制国家的人也都心怀恐惧；而是说他们都应该是这样，否则政体就不完美。”这岂不是表明，他把一种仅仅对于纯粹模型和完美政治形式才有意义的观念当成一种适用于一切现存政体的范畴了吗？这岂不是又回到一种本质论、一种恰恰须要避免的理想癖中去了吗？而他身为历史学家，不是必须要解释某一特定的共和政体、特定的君主政体————它们必然是不完美的————而不是去解释什么纯粹的共和政体和君主政体吗？如果总体只是对于纯粹状态才有价值，那么在作为非纯粹状态本身的历史中，总体又有何用？或者————这是同样的疑难————怎样才能运用一种在本质上属于纯粹无时间性模型的范畴来思考历史呢？我们看到，《论法的精神》中不调和的困难又在这里出现了：怎样才能把开头和结尾、把纯粹类型学和历史统一起来呢？

    我认为我们应该当心，不要根据只言片语来评判孟德斯鸠，而是要像他预先提醒我们的那样，把握其著作的全部，不要把他此处所说的和彼处的割裂开来。事实上，特别值得注意的是，这个讨论纯粹模型的理论家在他的著作中，除了不纯粹的实例之外，从未（或极少）给出别的什么东西。甚至在罗马史里————对他来说，这才真是最完美的经验对象，堪称历史实验中的“单质”[7]————理想的纯粹状态也只出现在开端的片刻；余下的所有时间，罗马都处在不纯粹的政治状态中。如果孟德斯鸠连这样的矛盾都察觉不到，那就太难以置信了。情况也许是，他并不认为这违背了自己的原则，而是给这些原则赋予了一种————与它们原先获得的相比————更为深刻的意义。因为我相信总体范畴（以及作为其核心的性质——原则的统一）的确是一个普遍的范畴，它所针对的并非只有那些完美的相符关系：共和政体——品德，君主政体——荣誉，专制政体——恐惧。显然，孟德斯鸠认为，在任何国家中，无论它是纯粹的还是不纯粹的，这个总体及其统一的法则（lois）都是支配一切的。如果国家是纯粹的，这种统一就是完全相符的统一，而如果它是不纯粹的，那么这种统一就是矛盾的统一。孟德斯鸠举出的所有不纯粹的历史实例————它们占到绝大多数————都是这种矛盾统一的实例。因此，罗马，当它最初的时代过后，最初的伟大征服完成，便生活在一个将失去、失去、继而已失去它的原则————德性————的共和政体的国家中。说当时性质——原则的统一始终保存了下来，只是变成了矛盾的统一，这无非是表明，正是在政体的政治形式和当时为这种形式提供内容的激情这两者之间现存的关系，支配着这个国家的命运、它的生活、它的保存、它的未来，因而也就是它的历史本质。如果这种关系是非矛盾的，也就是说，如果共和制的形式在其统治的人们身上找到了德性，共和政体就会保存下来。但如果那种共和制的形式无非是强加到人们头上，而那些人已经放弃了一切德性，陷于一己之私的利益和激情之类的东西而不可自拔，那么，这种关系就会是矛盾的。但正是这种关系中的矛盾，因而也就是现存的矛盾关系，决定着一个共和政体将要灭亡的命运。这一切都可以从孟德斯鸠的历史研究中、尤其从《罗马盛衰原因论》中总结出来，同时也明确地出现在《论法的精神》第八章[8]，这一部分讨论了各种政体的腐化。像孟德斯鸠所做的那样，说一种失去了它的原则的政体就是一个失去的政体，这很清楚地意味着，性质——原则的统一即便在不纯粹的情况下也是支配一切的。如果它不在这里支配着一切，我们就无法理解这种被破坏的统一如何能够破坏它的政体。

    因此，怀疑孟德斯鸠是否具有历史感，或者他的类型学是否使他背离了历史理论，或者他是否在用一种使他违背自己原则的心不在焉的方式写作那些历史著作————这都是奇怪的谬论。这种谬论大概首先缘于一点，就是孟德斯鸠没有参与到当时已经广泛传播、并且很快就要占据统治地位的那种意识形态当中来，没有参与到那种认为历史有一个目的————谋求理性、自由和“启蒙”[9]支配一切————的信仰当中来。孟德斯鸠大概是马克思之前试图思考历史却没有为它提供目的的第一人，也就是说，他没有把人们的意识和希望投射到历史的时间上。因此，上述指责完全变成了给他增光添彩的事情。他是为普遍地解释历史提出一种实证原则的第一人；这种原则不只是静态的：作为总体，以说明既定政体的法（lois）和制度的多样性；它也是动态的：作为性质和原则相统一的法则（loi），这个法则使我们还能够思考各种制度在现实历史中的生成和转变。这样一来，在那些变幻无常、不可胜数的法的深邃之处，就发现了把政体的性质与原则统一起来的恒定关系；而在这种恒定关系的核心，也就阐明了使统一从相符转变到不相符，从同一转变到矛盾的那种关系的内在变化，这种变化使历史的具体总体中的改变与革命得以理解。

    但孟德斯鸠也是对那个关于历史原动力[10]的难题作出回答的第一人————后者已经成为一个经典难题了。再来看那个关于历史生成变异的法则。一切都由性质与原则之间、在两者统一内部现存的关系所支配。如果这两个项是一致的（共和制的罗马和有德性的罗马人），国家的总体就是和平的，人们生活在没有危机的历史中。如果这两个项是矛盾的（共和制的罗马和不再有德性的罗马人），危机就爆发了。那时原则就不再是政体的性质所需要的东西了。由此出现一系列连锁反应：政体的形式会盲目地试图减小这种矛盾，它会发生改变，它的改变会把原则也卷入这个进程，直到————在环境帮助下————一种新的一致出现（专制——帝国的罗马和生活在恐惧中的罗马人），或是一场灾变终结了这番气喘吁吁的角逐（蛮族的征服）。我们清楚地看到这个过程的辩证法：它的极端时刻，要么是两个对应项的和平，要么它们的冲突；在它们的冲突中，我们清楚地看到两个项的相互作用，其中一个发生的任何变化，怎样不可避免地引起另一个的变化。因此我们看到在国家的运动着的而又无所不包的总体中，性质与原则的绝对相互依存。但我们并没有看到最初的改变来自哪里，最后的又在何方————我指的不是时间的顺序，而是原因的顺序。我们并没有看到在其总体的命运中联系在一起的这两个项，哪一个是占优势地位的项。

    卡西尔在他的著作《启蒙哲学》中，盛赞孟德斯鸠由此而奠定了一种非常现代的、“理解的（compréhensive）”历史理论的基础[11]，也就是说，他在总体范畴下思考了历史，思考了这个总体在特定统一中的各个要素，与此同时，又恰恰放弃了那种认为有一种要素可以凌驾于其他要素之上————也就是说，认为可以有一种历史原动力————的观念。历史只是一个运动着的总体，我们可以理解（comprendre）[12]它的统一，把握它的内在运动的方向[13]，但绝不能够解释（expliquer）[14]它，也就是说，绝不能够把相互作用的运动归功于某种起决定作用的要素。事实上，这个见解似乎与孟德斯鸠原文的许多段落相吻合，后者不断地从政体的形式回到它的原则，又从原则回到形式。共和制的法产生了德性，而德性本身又使法成为共和制的；君主制的制度孕育了荣誉，而荣誉又维持着这些制度。就像荣誉之于贵族[15]，原则既是政体形式的父亲，又是它的孩子。这就是为什么任何特定的形式都是在原则中产生了自身的存在条件————并且总是先于其自身————尽管与此同时，原则又是在这个形式中获得了表现。我们确乎进入了一个循环的表现性总体（totalité circulaire expressive），在这里，每一个部分都像是整体：都是pars totalis[16]。而我们以为是由某种原因所推动的这个球面的运动，不过是它在自身之上的位移。一个转动着的球，其球面上的每一个点都可以从下转到上，再从上转到下，而且无止无休。但所有的点都经历着同样的过程。球面上既没有上也没有下，其全部的整体收拢在每一个点上。

    然而我认为，这种有点太过现代的直观并没有表达出孟德斯鸠深刻的思想。因为他归根到底想要有一个起决定作用的项：原则。

    “原则的力带动一切”[17]，这是第八章的重要教诲；第八章是以这句话开头的：“各种政体的腐化几乎总是由原则的腐化开始的。”[18]腐化（因而还有我谈论过的不纯粹状态）构成了一种类似于实验性的情境，使我们有可能深入了解这个性质——原则共有的统一，并确定哪一个是这个对子中的决定性要素。我们从中发现，最终是原则支配着性质并赋予它以意义。“政体的原则一旦腐化，最好的法也要变坏，并且转而反对国家；政体的原则健全的时候，就是坏的法也会造成好的法的后果。”（《论法的精神》，第八章，第十一节）“一个国家可以通过两种方式改变，要么是由于政制的修正，要么是由于政制的腐化。如果它保持原则而政制发生改变，那就是政制的修正；如果它失去了原则，同时政制也有了改变，那就是政制的腐化。”（《论法的精神》，第十一章，第十三节）我们在这里清楚地看到从腐化的实验性情境的情况向国家性质变更（变好和变坏都一样）的一般情况的转换。所以归根结蒂[19]，原则才是形式及其意义生成变异的原因；以至于形式与内容的传统形象（形式就是为事物赋形的东西，就是作用力［efficace］本身）应当被颠倒过来。在这个意义上，原则才是那种作为政体性质的表面形式的真正形式。“当国家没有... -->>

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